地理研究 第69期 民國107年11月
Journal of Geographical Research No.69, November 2018 DOI: 10.6234/JGR.201811_(69).0005
宜蘭溪南地區無祀孤魂信仰的發展與空間性
The Development and Spatiality of Wandering Ghost Worship
in the Xi’nan Area, Yilan
林銘昌
aMing-Chang Lin
Abstract
Yilan’s has many folk religious traditions, inherited partially from social customs in China’s Fujian and Guangdong provinces. One of which is the worship of wandering ghosts, which has a long history. Wandering ghost worship is considered as a system of Yin temples in folklore, Yin temples are numerous and widely distributed. The present study uses reference analysis of field investigation, observation, interviews, and inductive analysis of research materials to try to understand the type and development of wandering ghost worship in Yilan’s Xi’nan area. Of particular interest is the importance of the promotion of the spiritual hierarchy of the ghost temples in this region. The study materials are used to analyze the characteristics of temples in terms of geographic spatial distribution, architectural space, and worship space to comprehend the relationships between temples and their surroundings, communities, and geographic space.
The following are the conclusions formulated in this study. Firstly, there is a wide variety of wandering ghost temples in the Xi’nan area. By means of repeated renovation, some of the temples have upgraded their status as well as the spirits worshipped in them. The twelve Cheng-huang (City God) temples in the Su’ao area are excellent examples of this phenomenon. Secondly, with respect to these temples’ geographic spatial distribution, the bones worshipped at temples located near bodies of water primarily came from victims of flooding or the fury of the sea. The bones worshipped at temples located near burial sites were likely to have come from the areas. Furthermore, the large numbers of temples situated at the edges of settlements or in remote locations show that ghost temples are shunned by the local people. Thirdly, the analysis of the architectural space of the temples shows those temples dedicated to spirits or deities with higher statuses tend to be larger and more intricate. The most
a宜蘭縣立冬山國民中學社會領域教師（email: [email protected]）
common placement of temples are facing south and east. This is related to the surrounding geographic characteristics, the distribution of settlements, the location of burial sites and so on. Lastly, Ghost Festival rituals at City God temples are conducted and arranged with consideration for the relationships between man and man, man and ghost, and humans and the land.
Keywords: Folk faith, wandering ghost worship, Xi’nan area in Yilan, deification, spatiality
摘 要
宜蘭民間信仰承襲部分中國閩粵漢人風俗，其中無祀孤魂信仰源遠流長，在臺灣民間信仰中 屬於陰廟系統，其廟祠數量龐大、分布廣泛。本文研究以田野調查之文獻分析、觀察、訪問以及 對研究資料的歸納分析，試圖理解宜蘭溪南地區無祀孤魂信仰的類型與發展歷程，特別是升格現 象在宜蘭溪南地區無祀孤魂廟祠所扮演的重要性；並藉由各項資料剖析該類廟祠在地理空間分 布、建築空間與祭祀空間的特性，以期理解廟祠與周圍人群、社區與地理空間的關係。 研究成果如下：其一，無祀孤魂廟祠在溪南地區種類繁多，部分廟祠翻修數次，藉由升格手段 提升廟祠位階，使其神格提升；在蘇澳地區的12座城隍廟就是最好的例子。其二，在廟祠的地理空 間分布上，鄰近水域空間的部分廟祠其骨骸來源與河川氾濫、海難背景相關；而鄰近墳塚區的廟祠 其骨骸源自墳塚的可能性較高；此外，多數廟祠位於主要聚落邊緣或偏僻位置，顯示民眾對於陰廟 的設置多採迴避策略。其三，就廟祠的建築空間分析，通常神格階層較高之廟祠，其建築規模較大， 建築元素多元；另就座向分析，以座北朝南、座西朝東者最為普遍，此與周圍地理環境空間特性、 聚落分布、墳塚座落位置等相關。其四，就城隍廟的普渡祭典的儀式進行與空間配置，理解人與人、 人與鬼以及人與地的關係。 關鍵詞：民間信仰、無祀孤魂信仰、宜蘭溪南地區、神格化、空間性緒論
（一）研究動機
村莊的角落存在數量眾多、不見飛簷、陰暗小巧呈三面壁的陰廟，這些陰廟具有不同的別名， 有應公、大眾爺、萬善公、萬善爺、百姓公、金斗公、水流公、有應媽、姑娘、姑、媽、 夫人等，陰廟是臺灣傳統靈魂崇拜的文化，廟宇祭祀無祀孤魂，是基於對鬼魂的恐懼，轉而祈求 對民眾的庇佑。清朝開墾拓荒的先民，孤身至蘭地，難免遭遇意外或其他因素而死亡，若無親友 的安葬，容易成為厲鬼而對居民產生威脅，祭祀祂們無非是安慰亡靈，繼而乞求庇佑，從畏懼轉 為崇拜的過程，體現先民的悲憫胸懷。 一般民眾對陰廟的印象多為陰森幽暗，對此類型廟祠常抱持敬而遠之的態度，而其普及性卻 令人訝異，默默隱身於巷弄間。宜蘭溪南地區部分有應公廟經由改建整修而升格，升格背後的緣 由為何有待釐清，部分大眾爺廟經過翻修後升格為城隍廟，尤以蘇澳地區最為普遍，某些城隍廟 與周圍社區互動密切，定期辦理固定社區集體性宗教活動，例如：繞境、普渡、酬神戲等。（二）研究目的
傳統有應公廟或其他無祀孤魂廟祠因陋就簡，多為三面壁建築、單開間，形式簡單、占地面 積不大的「廟仔」格局。1陰廟信仰是自然崇拜、植物崇拜與靈魂崇拜的集合，其寺廟的區域分布 之廣泛與信仰的普及性不亞於土地公。溪南地區的陰廟頗為可觀，故則此區作為研究的範圍。本 文研究首先探討鬼魂崇拜的相關典籍，經由調查陰廟的過程，輔以開發拓墾歷史的資料、自然環 境的分析，以釐清溪南陰廟的發展歷程、空間分布與宗教儀式。故本文研究主要目的如下： 1.探討宜蘭無祀孤魂信仰的歷史沿革及剖析與歸納無祀孤魂的類型。 2.分析宜蘭溪南地區無祀孤魂廟祠在空間分布上的特色。 3.釐清周圍環境、聚落發展與陰廟的關聯性。 4.探究無祀孤魂廟祠的祭典儀式、祭祀空間，了解宜蘭溪南地區之無祀孤魂信仰與社區信眾的生 活、人際與地理空間的關係。（三）研究觀點
1.「神、祖先、鬼」與「神格化」 Wolf 將民間信仰的祭拜對象分為「神」、「鬼」、「祖先」，此三分法反映農民對於外在社會世 界的投射（Wolf, 1974；Jordan 著、丁仁傑譯，2012）。渡邊欣雄指出神明即為官僚，象徵現實的 政府體系，祖先為家族成員，受到家族後代的祭拜與供養，鬼魂為外人，透過「冥婚」使未婚而 亡的女性成為家族的祭祀對象，藉此「鬼魂」的地位轉變為「祖先」之地位。（渡邊欣雄著、周星 譯，2000）在民俗宗教的宇宙觀將世界分為「天」、「地」、「人」三界，祖先與鬼魂列入「地」界， 鬼與祖先可藉由信眾的崇拜而升格為「神明」。（關華山，1980）鬼與祖先在民間信仰的體系中具 備「動態性」的發展特質，試圖去了解「鬼」如何透過某些手段升格為「神明」，以去除「鬼」的 灰暗色彩。 2.空間分析 地理學是「研究地表各種現象的空間分布與空間關係」的一門學科，其核心問題為事件或現 象地空間特性。探討地理「空間」並非只是處理空間所在的點、線、面的幾何特性，尚須關注社 會與周圍世界的面向。因此，對於某地理現象的分析，乃藉由分析其分布之特性去探究此現象與 空間的連結性。（施添福，1990） 地理學的空間分析需劃出研究區域範圍，範圍尺度的大或小影響分析的方式與內涵。範圍之 內的某種地表現象如何分布？此現象為何呈現如此的分布特徵？相同景觀現象在不同空間的分布 特徵上有何差異？相異的景觀現象在空間分布是否具有相似性？透過地表現象的空間分析能否得 出其原則與規律性？抑或探討人為與自然因素如何影響地表現象的空間分布？這些事物、景觀現 象的空間分布表面或許不相關，但卻互相作用，藉由現象與空間的水平關係展現空間分析的特性。 3.人地關係 「人地關係」為地理學的三大傳統之一，透過理解人類與生活、自然環境（地）之間的機能 1 本文所述之「廟仔」係以閩南語發音，意指規模較小、建築格局簡易、無三川門/非三開間之「陰廟」類型。關係，認識人類如何利用環境、改變環境或適應環境，在人類適應地環境過程中與社會組織的相 互關係如何？（施添福，1980）人類生存與發展佔據地表的部份空間，人類活動與自然環境相互 影響與相互制約，隨人類社會發展，人與自然關係的內涵發生變化。人類為生存需要不斷改變與 利用自然環境（地），同時地理環境亦影響人類活動發展，產生地域性特質。人地關係的研究取向 既要關注人類活動的發展，亦須了解環境特質與人類活動的互動關係。
（四）名詞定義
1.無祀孤魂信仰 (1)臺灣民間信仰中普遍以「陰廟」、「廟仔」或「鬼祠」稱呼此類廟祠。 (2)其祭拜對象名稱為有應公、百姓公、金斗公、人頭爺、校地公、萬善同歸、萬善公、萬應公、 大眾爺、大眾媽等。 (3)其廟宇曾經或現今仍供奉無祀枯骨，以及祭祀無後嗣祭拜之孤魂。 2.宜蘭溪南地區 蘭陽溪以南之平原地區（圖1），包括的行政區：羅東鎮、冬山鄉、三星鄉、五結鄉與蘇澳鎮 之部分里，2此為本文研究之區域。 圖1 宜蘭縣溪南地區範圍示意圖 2 研究調查區未納入不屬於蘭陽平原的蘇澳鎮東澳里、南強里與朝陽里。3.神格化 (1) 無祀孤魂廟祠祭祀對象以無祀枯骨與無主孤魂為主，本質為「鬼」。 (2) 藉由廟祠翻修升格，從有應公或萬善公等升格為大眾爺，再進一步升格為城隍爺，3 由此從 「鬼」晉升為「神」的過程。 4.空間性 指無祀孤魂信仰在空間形構上之特色，包括：廟祠在地理空間上的分布、廟祠建築的空間性 與祭祀儀式的空間性。
文獻回顧與探討
（一）大眾爺與有應公之意涵差異
「有應公」與「大眾爺」同屬無祀廟祠，其本質上皆屬孤魂或厲鬼信仰，然而其名稱起源相異。 目前臺灣民間多以有應公作為臺灣地區無祀祠的主要通稱，戴文峰考察清代文獻未有「有應公」 之名，4因此有應公名稱的源由最早可能根據鈴木清一郎的說法，早期收留無緣枯骨的小廟於廟楣 懸掛「有求必應」之紅布條，故取「有應」兩字而得名（鈴木清一郎著、馮作民譯，2004），此稱 亦凸顯臺灣信眾將無祀祠之類的小廟作為祈求財富之取徑。有應公廟數量龐大，其來源主要有二： 其一源自古代厲祭之風俗，厲祭本意在祭祀厲鬼，在臺灣則衍生成為民眾與官府停柩、寄棺之處， 甚至淪為掩埋枯骨的塚墳，並且最初短暫祭祀的祭壇轉化為長久奉祀的廟祠（盛清沂，1971）。另 一主要來源為清代義塚設立之普及，義塚通常是指大片的公有之塚仔埔（或稱塚山），另可指為大 墳塚，主要埋瘞無主骨骸（戴文鋒，1996），大抵義塚處多建有無祀祠，故義塚與有應公廟可謂相 伴而生，然亦有部分有應公廟附近並無義塚、或與之無關，僅發現為數甚少的無主枯骨便建立小 祠，甚至在宜蘭當地田野調查中發現有家族墳墓旁建立萬善同歸祠的案例。與有應公類似之無祀 祠廟為大眾爺廟（或稱大眾廟），部分大眾爺的來源與有應公雷同，和義塚的設立或者厲祭的舉行 相關。大眾壇的出現或許能說明大眾廟或大眾爺名稱的來歷，此名稱可見於《重修臺灣縣志》：「鄉 厲壇二：一曰大眾壇，在大南門外。康熙五十五年，里民眾建（前堂供厲鬼，後堂奉佛。其右立 萬緣堂，寄貯遺骸，男東女西。仍設同歸所，以瘞枯骨）。一曰萬善壇，在安平鎮一鯤身（建年未 詳）。乾隆十五年，水師協鎮沈耀增建（壇前建庵奉佛，庵西南隅蓋瓦屋五間，周繚以垣）」（王必 昌，1752/1958：166）。增田福太郎曾假設「大眾」之名可能源自佛教的用語（增田福太郎，1934； 引自康豹，1997：131-132），埋藏無主骸骨的風俗或許與此不無關係。此外，「萬善同歸」祠之名 稱由來應緣自「萬善壇」與「同歸所」的設立，「萬緣堂」與「同歸所」本質相同，5皆收埋無主 3 城隍爺於民間信仰中屬於正神，其廟祠不歸納於陰廟中，然本研究旨在探究無祀孤魂廟祠的發展，故將縣內原 先屬於陰廟之城隍廟納入其中討論。 4 清代無祀祠中以「萬善」為名所占比例最高，其次為「大眾」，以「萬善」為名者，包括：萬善祠、萬善廟、萬 善堂、萬善同歸、萬善宮。至日治時期，曾景來統計之無祀祠78 座中，以「有應」為名者達 27 座，高於以「萬 善」為名的無祀祠，故以此推論日治時期有應公逐漸散播全臺，成為無祀祠之主要代稱（戴文鋒，1996：58-66； 曾景來，1938/1995：98-108）。 5 同歸所即「同歸所祀壇」，據福建省《漳州府志》記載：「同歸所緣厲祭而起也，壇設於城南里許，歲以春清明 日、秋七月十五日，凡二祭，以祀本郡遭厄幽魂。順治九年，海寇圍郡城半載，餓死甚眾，及圍解男女暴得食 斃者尤多。里人李耀宗等捐貲，同僧聞曉遍收遺骸約七十二萬，火葬于此，仍置祀壇，壇前建庵，曰萬善（今改 庵為寺）……。」（沈定均、吳聯薰，1877/1965：451-452）。骨骸，並加以祭祀；而「萬善壇」與「大眾壇性質相近，皆為祭祀無祀孤魂或厲鬼，其旁空地可 能收埋枯骨或暫放客死者之棺槨。總之，論起源，清代臺灣本省之「萬善壇」、「萬善同歸祠」、「同 歸所」最早可能源自福建省，後由漢人移居臺灣而帶來，而「有應公」與「大眾爺」與「祭厲」 行為息息相關，性質上兩者無太大差異，同屬厲鬼、孤魂信仰或無主枯骨的崇拜。 與有應公、萬善公相較，大眾爺背後隱涵身分相當多元，據增田福太郎（黃有興譯，2005）、 林富士（1995）、高賢治（1989）、戴文鋒（2011）、鍾華操等學者的研究，大眾爺的面貌舉有數項 特點：其一，依據新莊「地藏庵」的地藏王配祀大眾爺的案例中，大眾爺成為管理孤魂野鬼的特 殊神祇，具有城隍爺的性質，可仲裁陽世生者與陰間死者的糾紛，這也顯示民間信仰的「厲鬼」 信仰結合佛教的地獄冥神之說（高賢治，1989）。其二，大眾爺乃為大將爺的轉化，「大眾」是由 「大將」的閩南語諧音轉變而來，如臺南四草大眾廟的主祀神為「鎮海大元帥」，傳說其原是吞金 跳海自盡的陳酉（或陳友）將軍，當地居民多稱呼為「大將爺」或「大眾爺」，從厲鬼的大眾爺。 其三，依據梶原通好、鈴木清一郎、鍾華操、蔡懋堂等諸多學者的說法，大眾爺乃是孤魂野鬼中 的將領或酋長，例如鍾華操（1979：384）曾說明：「『大眾爺』，傳說中就是陰司鬼王長的統稱； 也有說，就是鬼中的厲鬼。……而有應公卻是那祀於小祠的無主骸骨和那些無主孤魂。」最後， 回歸無祀祠信仰的基本信仰特質，大眾爺本質上與有應公無異，均為群體孤魂野鬼的總稱。儘管 有應公與大眾爺均屬無祀孤魂信仰，大眾爺的神格地位與有應公相較仍然較高，具有類似將軍的 較高位階，故經由田野調查發現，許多有應公廟在眾人運作並獲得廟方同意下升格為大眾爺廟， 由此可見有應公廟仍帶有較多的鬼魂色彩。
（二）宜蘭地區的城隍信仰
宜蘭地區的漢人移民晚於西部地區，至18 世紀末期吳沙率三籍墾民前來，亦不過兩百餘年。 因清朝官方的統治，宜蘭地區建立官祀城隍廟，最早於嘉慶18 年（1813）宜蘭市舊城區創建城隍 廟，由當時擔任噶瑪蘭通判的翟淦捐出薪俸，邀集地方仕紳與民眾合資興建（增田福太郎，1999）， 迄今仍是宜蘭地區唯一的官祀城隍廟。 日治時期，宜蘭地區出現羅東與頭城兩座私祀城隍廟。頭城城隍廟最早出現於道光 25 年 （1845），當時，5 月某日福德溪洪水爆發，一尊城隍爺金身塑像隨流水漂至林投樹上，居民發現 將之迎奉於舊稱佛祖廟的開城寺，供民眾祭拜。同治3 年（1864），大水沖毀寺廟，村民決議集資 重修，即今日頭城鎮吉祥路之「開城寺」。至日治大正2 年（1913），拔雅里將軍廟乩童忽遇神靈 降乩，自稱城隍爺，於是民眾發起興建城隍廟（不著撰者，1997）。羅東城隍廟亦稱「慈德寺」， 其前身為大眾爺廟，始建於嘉慶20 年（1815），現今廟址對面原為墓地，故該廟內收容無主枯骨。 期間曾被日人徵收作為日語傳習所分教場與羅東公學校設用地，至明治34 年（1901）始歸還廟地。 日治中期，羅東、宜蘭蘇澳同設郡，地方仕紳以為羅東行政層級既已提升，故以「陽有郡守，陰 無城隍」之由設立城隍廟。昭和8 年（1933）改主祀城隍爺，卻因殖民政府「抑道揚佛」，合議將 廟名定為「慈德寺」，主祀觀世音菩薩。（游謙、施芳瓏，2003；許純蓮等，2002）儘管羅東大眾 爺早已升格為城隍廟，大眾爺與觀世音菩薩仍受奉祀，成為該廟之同祀神（副祀神）（阮昌銳，1982） 6，顯見釋道融合之特質。概括日治時期共有三間城隍廟，除宜蘭市城隍廟外，其餘兩間皆為地方 6 根據阮昌銳（1982：2-20）的觀點，同祀神意指與主神同祀於廟中，彼此無從屬或宗教上的關係，亦可稱副祀神。民眾發起建立，而羅東城隍廟基於行政階層升格為由，在當時街長陳純精與地方仕紳的奔走下推 動城隍廟，可見地方政治力量與地方民眾宗教意識、神格較高的地方公廟修建，一直有密切的互 動關係。 戰後至 1980 年代之間，宜蘭城隍廟大致維持三間，其中頭城城隍廟與開城寺合併，於民國 84 年（1995）重建竣工，廟名改為「宜蘭頭城開成寺城隍廟」，樓上主祀觀音菩薩、諸佛菩薩、 陪祀「吳沙」先賢神位、開蘭眾賢祿位等，樓下頭城城隍，安溪城隍、文武判官、玄壇元帥、神 農大帝、文昌帝君等諸神。羅東城隍廟仍主祀城隍爺，而於民國63 年（1974）將左廂房改建為功 德堂，奉祀地藏王菩薩，配祀功德主牌位，其牌位奉祀拓墾羅東之功德主潘賢文、茅格以及先賢 林烏全等。1980 年代之後，宜蘭縣內城隍廟數量呈顯著增長，尤以蘇澳為甚。目前根據田野調查 與內政部登記資料歸納，溪南地區共有15 座城隍廟，計蘇澳鎮 12 座、冬山鄉 1 座、五結鄉 1 座 以及羅東鎮1 座。蘇澳鎮城隍廟分列如下：頂寮城隍廟、龍德城隍廟、大坑罟城隍廟、山海關城 隍廟、南方澳城隍廟、蘇澳城隍廟、蘇澳港城隍廟、出水口城隍廟、隘丁城隍廟、聖湖城隍廟、 港口城隍廟、北濱城隍廟。冬山鄉為大興城隍廟，五結鄉為八大庄一百甲城隍廟，羅東鎮則為羅 東城隍廟（即慈德寺）。 蔡明志（2015）認為宜蘭溪南地區：無祀孤魂神格化為城隍的廟宇，大抵是循兩種途徑所形 塑：其一，有應公祠廟可藉由至少三次重建，以「有應公→大眾爺→城隍爺」的次序而逐步提升 其階級，最後「由鬼轉神」升格為城隍。其二，為顯示其由鬼轉神之正當性，行政首長常被要求 參與落成祭典，並有權冊封、贈匾予新科城隍。惟此類城隍廟不同於官祀正統之城市城隍具備「當 境城隍」的職能，反而與土地公的職能較為相近，以「祈安」為主。
宜蘭溪南地區無祀孤魂信仰發展
（一）宜蘭的地理位置與自然環境
宜蘭地居臺灣本島東北一隅，東側瀕臨太平洋，北側與西側緊鄰雪山山脈，南側則倚靠中央 山脈，形成三面環山、一面向海的的地理區域。山地面積約達 1,638 平方公里，約佔全縣總面積 75%以上。平原大致以頭城、蘇澳、三星為頂，約略呈等邊三角形，每邊長 30 公里（張秋寶，1975）。 就地理環境而言，宜蘭是相對較封閉的區域，在社會文化環境上自成體系（游宏彬，2002）。 宜蘭平原主要由蘭陽溪等河川沖積形成，其地形組成包含三角洲、聯合沖積扇兩部分。宜蘭 平原因山地地勢起伏大，斷層線通過平原西側形成斷層線谷，岩層脆弱易受沖刷侵蝕，且宜蘭地 區降水豐沛，蘭陽溪流域與周遭河川發育出數量高達30 個的沖積扇。其聯合沖積扇含括數個大小 不一的沖積扇，分布於山麓地帶與縱谷地區（如圖2）。三角洲平原區自聯合沖積扇以東，直達海 岸，以5 公尺等高線為界，以西為沖積平原區（高平原區），海拔高度約在 5-20 公尺，以東則為 沿海低地區（低平原區），海拔高度在5 公尺以下（張慶森，1969）。沖積平原區位於聯合沖積扇 之扇端，係湧泉帶，為宜蘭平原主要灌溉圳道的水源之一（黃雯娟，1990），7且此區地勢較高， 7 清代宜蘭地區 43 條灌溉水圳中，有 26 條水圳位於沖積平原區，其中有 13 條水圳的水源來自湧泉（黃雯娟， 1990：17-22）。較少受洪災沖毀，成為漢人進入宜蘭平原開墾的主要路線，屬宜蘭地區的精華地帶。沿海低地區 地勢低窪，沿海沙丘高過附近平原形成阻礙，因此每當颱風、梅雨季豪雨來襲時，常因河水宣洩 不及或海水倒灌而積水成災，尤以得子口溪、宜蘭河、冬山河下游一帶最為嚴重（官治平，1973）。 此外，冬季盛行風向與河流流向相反，導致排水功能下降，積水嚴重（張慶森，1969）。
（二）溪南地區無祀孤魂信仰廟祠的發展
民間信仰隨時間不斷轉變，在社廟神祇發展方面，余光宏對臺灣民間宗教發展概略分成三個 階段，依序為：1.明清移民拓墾期，此時為臺灣民間宗教的萌芽期，移民承襲自閩粵原鄉地區的 信仰；2.日治時期，日本殖民政權以政治干涉宗教，切斷臺灣與閩粵間的宗教聯繫，注入更多的 佛教信仰，臺灣開始獨自發展出特有體系；3.戰後光復時期，民間信仰復興且蓬勃發展，寺廟建 築規模擴大、宗教祭典活動盛行（余光宏，1982）。 上述地區是可能依據西部平原開發歷程與信仰背景而得出之總結發展，不一定符合宜蘭地區 的發展脈絡，而關於宜蘭民間信仰的演進歷程，游謙依據宜蘭的人文歷史背景，將該區的信仰劃 分為四個時期，依序是（游謙、施芳瓏，2002）： 1.拓墾時期 先民啟程前往宜蘭，往往攜帶從唐山帶來之香火或神像，且漢人初期建立聚落時，必會奉祀 土地公；另一方面，有應公等無祀孤魂廟祠的建立，有應公或大眾爺的崇拜在宜蘭甚為普遍，反 映拓墾初期宜蘭地區因意外、械鬥、生病或其他因素的死亡機率較高。 2.定居時期 清末平原拓墾大致完成後，至日治中期實施皇民化政策之前，居民定居，聚落已穩定，社區 逐漸成形。此時村落人丁眾多，且已累積較多財富，有能力興建庄廟以為村落信仰的中心。 3.壓迫時期 基於統治需求，日本政府與國民政府皆有宗教信仰的管制政策，主要針對民間信仰領域，且 非完全拆除或禁止，這時期的宗教活動固然遭受打壓，但信仰基礎仍未有真正的動搖。 4.蓬勃時期 60 年代後，臺灣經濟起飛，人民所得提高，在充實的經濟基礎下，諸多小廟改建為大廟，同 祀主神之廟宇聯誼會亦蔚為風潮，如頂寮城隍廟。 廟祠與聚落可謂同步發展，聚落的經濟基礎是否堅實決定廟祠的規模大小，人力與經濟財富 的充實擴大廟宇規模，廟宇規模的擴展進一步吸引更多的香客，廟宇成為實質利益的收穫者。另 一方面，寺廟聯誼交流開啟與建立廟際網絡關係，不論是同縣間或全國間的聯誼，寺廟聯誼有助 廟宇聲望與地位的提升、獲取社會資本（范正義，2013）。圖2 宜蘭平原沖積扇分布圖 資料來源：改繪自：施添福，1996。
無祀孤魂廟祠的地理空間分布
廟祠是宗教信仰的核心，為宗教信念的具體象徵與實踐，在臺灣民間信仰中，一庄一廟或多 廟的情形極為普遍。無祀孤魂廟祠以崇拜無主孤魂、枯骨為主，作為無祀孤魂崇拜的陰廟遍及臺 灣各地，因無地毯式的普查，無法確認真正的數量。然而，由於其為數龐大，自然在空間分布上 可歸納出其特徵。這類廟祠神格位階較低，祭祀者通常較少，眾多陰廟分布於相對偏遠區域，遠 離主要聚落。傳統臺灣社會有「宮前不宜住家」的觀念（林晉德，1998），宮為宮廟略稱，泛指一 般寺、廟、宮、祠等廟宇，在鄉村型聚落，一般宮廟前忌諱興建住宅。本節將透過田野調查資料， 輔以文獻資料，探討無祀孤魂廟祠在宜蘭溪南地區分布的特徵，以及與周圍環境、聚落間的關聯 性。（一）陰廟與水域空間
水域泛指河、湖、海、沼澤、水圳、排水溝渠等自然與人為的地理環境，宜蘭全年降雨充沛， 造就多水域的環境。無祀孤魂廟祠的本源為枯骨與鬼魂的崇拜，部分陰廟所奉祀的枯骨於水域環 境發掘，傳統上稱之「水流公」，這些枯骨可能於河畔、海域、溝渠等處由居民發現，經整理置放 於某處，因對枯骨的憐憫與畏懼，立一小廟祭拜。枯骨出現的原因或許由於河川氾濫沖刷周圍墓 地的無名骸骨至下游的發現地，抑或是水難之下的屍體漂流至河岸，倘若為海邊聚落的漁民，則 較易海上或海濱處發現骸骨。宜蘭溪南地區的水系以蘭陽溪流域面積為最大，其流經溪南五鄉鎮的支流為羅東溪、安農溪 與冬山河等，而流經蘇澳鎮北部平原區的水系為新城溪。以氾濫規模而言，蘭陽溪洪泛影響範圍 大，包含五結、三星、壯圍、員山等區域皆曾深受其害，尤以未興建現代化堤防前。根據清代《噶 瑪蘭廳志》的史料記載（陳淑均，1852/1958），嘉慶（1795-1820）與道光年間（1821-1850）曾有 數次的水患紀錄。日治時期，《臺灣日日新報》亦記錄宜蘭地區水患情形多達百餘則，在清代與日 治時期蘭陽溪與其支流，為昔日宜蘭洪患主因。由於清代政府較不注重堤防整治，水患頻仍，地 方民眾籌資建造土堤防洪，然而效果不彰，遇大水土堤易崩，導致傷亡人數眾多，衍生出河畔無 人認領之屍骨；遲至日治時期，藉由現代技術築堤，有效約束蘭陽溪兩岸的網狀河道的氾濫，並 擴大兩岸耕地。因此，宜蘭河岸附近的陰廟許多與早期河堤潰決、洪水氾濫所帶來之枯骨有關。 依據田野調查資料歸納，目前調查的廟祠約13 座與水流屍相關（表 1、圖 3）8，多數位處河 川或溝渠旁，少數屬於海岸地帶，這些廟祠所奉祀的枯骨未必放置於廟祠。對於洪患與陰廟遺骨 的關聯性，受訪者幾乎無法確切說明哪些年分曾發生水災而導致無名屍骨四散，唯五結鄉錦眾村 萬善堂在其廟祠沿革碑文詳載明確時間。該廟原初位置在今日蘭陽溪畔的河灘地，因政府疏導河 川遷移至現址。依據廟祠沿革碑文，該廟奉祀以金斗甕盛裝之枯骨，其金斗甕乃跟隨蘭陽溪（即 昔日濁水溪）的洪水漂流至此。為還原這段歷史，乃查閱《臺灣日日新報》的文獻，其廟祠沿革 記載的洪汛年份大致符合史料，例如大正元年（1912）9 月 1 日〈宜蘭之水害彙聞〉記錄：「宜蘭 地方去月廿六日以來，天氣忽變，乍雨乍晴，越至廿七日，驟雨淋漓，是晚益甚。及廿八日早朝， 大雨愈降，各處溪川，增水數尺……各地橋梁流不少，頭圍羅東等處，交通斷絕，宜蘭川溪水， 漲滿流溢……羅東濁水溪凱旋橋流失、輕便鐵道，損壞十餘處，壯二庄半路店，全部倒壞……。（臺 灣日日新報，1912）」從上述報導摘要得知，大正元年的水災規模大，屬極端氣候災難事件，無論 財物損失、人員傷亡均甚為慘重，使蘭陽溪兩岸居民深受其害，錦眾村萬善堂所供奉之骨骸即源 自此水患，且從萬善堂面向蘭陽溪的方向也象徵該廟遺骨與蘭陽溪的自然災害緊密連結。 從地理環境觀之，宜蘭平原降雨量大，且四季降雨無顯著乾季，水域環境隨處可見，包括： 天然河道、埤塘、灌溉水圳、排水溝渠等。河川帶來無名屍骨，居民將屍骨發現處立廟祠，故河 灘地、河堤附近偶可見到陰廟；同樣屬於水域環境的海洋，海岸附近發現之水流屍或濱海路地挖 掘之無主骨骸處亦立廟祠奉祀。由於，水在宜蘭甚為普遍，廟祠分布於河岸、海濱、圳道附近的 比例自然較高。分布於水域環境旁是否代表該廟祠的成立乃是因水流屍、無主骨骸之發現而產生， 得視個別廟祠歷史發展的脈絡而定，未必分布於水域旁即與水流屍相關。其實，因沖積平原地勢 低窪，早期土堤時期無法有效控制洪水溢流，淹水範圍廣大，水流屍隨洪水流散平原各處，未必 沿著河道、水圳被發現，亦可能出現於一般農田。部分與水流屍相關之廟祠，因政府政策而被迫 遷移，例如頂寮城隍廟因應利澤工業區開發，合併舊頂寮兩間有應公廟，遷往內陸之現址處，從 地圖來看，無法直接判斷是否與水流屍相關。此外，早期三星一帶堤防尚未建置，此區的網狀河 道散布，易生水患天送埤，有應公祠安置安農溪、蘭陽溪氾濫挾帶之水流屍。如今，蘭陽溪受堤 防約束，廟祠與水患的關連性彷彿遭切斷。從比例上分析，三星鄉陰廟與水流屍相關的比例較高， 反映早期三星鄉水難頻仍的歷史背景。 8 部分廟祠年代久遠，受訪者的說法可能無法完全吻合當時建廟的原因與枯骨的來源。
表1 宜蘭溪南地區無祀孤魂廟祠與水域關係之基本資料 圖3 宜蘭溪南地區無祀孤魂廟祠分布圖 行政區 所在 村里 廟祠 名稱 面向 與水域關係 備註 羅東鎮 仁愛里 萬善公祠 背對溝渠 鄰近萬長春圳四結段 相傳萬長圳曾發生水患，出現大量水流屍。 行健村 石頭城 大眾廟 面對河川 鄰近安農溪 據說日治時代後期安農溪氾濫成災，將無人處理之罹難者遺骸集中安置。 天福村 天送埤有應公祠 背對河川 鄰近蘭陽溪與安農溪昔日蘭陽溪與安農溪網狀河道經常氾濫，故時有水流屍之遺體。 貴林村 紅柴林萬善祠 面對河川 鄰近蘭陽溪 據傳日治時期蘭陽溪氾濫潰堤，洪水沖毀墳塚，骨頭散落。 三星鄉 尚武村 大眾爺廟 背對河川 鄰近蘭陽溪 蘭陽溪洪泛成災，堤防崩毀，遭大水沖走的罹難者遺骸散落土裡。 冬山鄉 得安村 英雄祠 面對湖泊 鄰近梅花湖 奉祀湖底罹難者之孤魂。 成興村 姑娘廟 背川面海 鄰近冬山河 相傳一百多年前冬山河飄來一具女性水流屍。 季新村 清安堂 面對海洋 鄰近太平洋 昔日，漁民於牽罟中發現人的頭骨。 錦眾村 萬善堂 面對河川 鄰近蘭陽溪 大正元年（1912），蘭陽溪溪水氾濫，三個盛裝骸骨的金斗甕隨溪水漂流至先今廟 址對面的堤防邊。 五結鄉 錦眾村 八大庄一百甲城隍廟 面對河川 鄰近冬山河 位於冬山河與蘭陽溪交匯處，早期渡船者 眾，每遇汛期常有船難發生，故廟祠奉祀 罹難者骸骨。 頂寮里 頂寮城隍廟 面對海洋 鄰近太平洋 清代牽罟時，發現沖到海岸之骸骨，當地 漁民集中後建廟安置。 港邊里 港口城隍廟 面對海洋 鄰近無尾港（新城溪 舊河道） 無尾港鄰近太平洋，廟祠後方供奉海上水 流屍之骸骨。 蘇東里 蘇澳港城隍廟 面對海洋 鄰近蘇澳港灣 蘇澳港港邊發現無主骨骸。 蘇澳鎮 南建里 南方澳城隍廟 面對海洋 鄰近蘇澳港灣 大正10 年（1921）年開闢第一漁港時，港 區範圍掘出為數眾多的骸骨。
（二）墳塚與陰廟的空間關係
墳塚為祖先骸骨的掩埋處，沒有後嗣祭祀的骸骨亦埋入其中，或者原有子嗣祭拜，而後因子 嗣的忽略或搬移而成無主骸骨，上述無主骸骨可能在居民的合議下另外集中加以安置，並立廟祭 祀以求平安順遂。另外，偶有工程單位或民眾拓墾時挖掘古代墳塚，這些墳塚的骸骨年代久遠， 無法辨識其身分，同樣的可能整理後建廟安置。因此，凡有墳塚處，附近經常可以發現矗立一座 有應公祠或大眾爺廟，說明墳塚與陰廟的關係密切。 觀察陰廟與墳塚的空間關聯性，方位與距離遠近是觀察指標。依據資料統整的表 2，表中共 50 座廟祠，計有 33 座廟祠內部安置無主遺骨，是謂祠塚合一，所占整體比例約 66%，顯示廟祠 中安置枯骨的普遍，祠塚合一表示廟祠本身即為墳塚，此為一般陰廟常有之現象。枯骨常安置於 神桌底下，或置於後方隱密處，若完整封存則不易覺察。基於空間使用效率，祠塚合一是主流趨 勢，倘若骨骸數量非過於龐大，則可置於廟中，部分廟祠內部後方的空間或左右兩側放置骨骸， 並且需透過專屬的門得以進入整理。其次，前祠後塚的廟祠計有9 座，比例約為 18%。其後方墳 塚為掩埋骨骸處所，前方設立祠廟作為祭祀場域，前祠後塚以大眾爺廟與有應公、萬善公祠較為 常見。此外，前塚後祠與左祠右塚的類型僅各發現一個個案，即五結三興村大眾爺廟，後者則為 季新村馬良大眾爺廟。三興村大眾爺廟建廟緣由乃是早期居民時有不祥之事，在經由鄰近國聖廟 之「國聖公」的降乩指示下，在廟祠現址對面發掘出為數眾多的無主骨骸，不過，在廟埕土地的 水泥化下無法窺見墳塚樣貌。另一方面，馬良廟的左祠右塚亦屬罕見，在廟祠的右側水泥築起的 圓筒即為放置骨骸之處，其靠近欄桿前方地面上插有數支香，據受訪者表示，該廟甚為靈驗，推 測為某些賭博客、樂透彩券或特殊行業為求發財而前來上香。羅東城隍廟廟址對面原屬墓地，但 在日治時期已清理遷移，目前對面為商業騎樓，已難一窺昔日面貌。至於大洲村義洲路二段之萬 善祠與大眾爺廟，兩者並列於陳定南家族墓園旁，墓園原有的無主枯骨已經整理加以奉祀，但不 確定是否置於廟祠中。整體而言，在廟塚空間結構上祠塚合一佔絕大多數，其次為前祠後塚，其 他如前塚後祠、左祠右塚則較為少見。 公墓與陰廟經常相伴而生，據表格統計資料，整體而言，陰廟與公墓的空間關係大致可以分 為緊鄰、稍遠以及疏遠三層次。參照表2、圖 4 可知，緊鄰現今公墓區者僅 12 座，約佔整體比例 的 25%，這 12 座廟祠所供奉的骨骸不全然出自於鄰近之公墓，以利澤村姑娘媽廟為例，其由來 為100 多年前附近河川（冬山河）發現一具女性遺體，村民將之葬於廟祠現址的後方沙地，故與 對面的五結第一公墓並無直接關聯。當廟祠緊鄰公墓區時，可以合理推測該廟祠的骨骸可能源於 公墓區，當然必須透過當地人的確認始能理解兩者間是否存在直接關聯。此外，距離公墓稍遠的 廟祠處計11 座，約佔 22.9%，其中確認與附近公墓有直接關係者僅約為 5 座。此說明陰廟骨骸來 源眾多，未必源自鄰近公墓區。細究其中細節，以緊密關係而言，其廟祠骨骸來源於緊鄰之墓地， 共計8 座廟祠，約佔 12 座廟祠的 66.7%；稍遠者其廟祠骨骸源於附近公墓者約為 5 座，比例較低， 約佔11 座廟祠的 45.4%，顯示與墓地距離愈近者，其廟祠的骨骸愈可能源自於鄰近墓地，說明廟 祠的骨骸與鄰近墳塚區的相關性與距離成正比，反之亦然。然而疏遠者，共計 27 座，佔全數之 54%，表示有超過總體半數，其廟祠骨骸來源與公墓區無直接關聯性，其廟祠座落區位另有其他 因素決定。 從陰廟與墳塚的分布地點分析，部分陰廟的分布區域與墳塚重疊，以冬山、五結以及蘇澳的案例最為普遍。就五結鄉而言，成興與季新二村為五結第1 至第 3 公墓的所在區域，鄰近區域的 陰廟數量多，且分布較密集，形成陰廟與公墓的緊密關係。公墓區選址通常與主要聚落的相距較 遠，常位於經濟生產力較低、土地利用價值不高之土地，例如海濱、近山平原、山區或鄰近河道 處，安置公墓無主骨骸之陰廟常坐落於墳塚附近。以「中心—四方」的觀念剖析，陰廟與公墓（公 共墳塚）屬於「邊陲」、「陌生」、「陰森」、「畏懼」、「危險」的區域，與之相對一般民眾居住之聚 落則具「核心」、「熟悉」、「和煦」、「親近」、「安全」的特質，故陰廟與公墓的形象相近，關係亦 相近。或許由於陰廟與公墓的冥幽特質，使多數民眾不願親近，無形中架起一道隔閡。此外，陰 廟與公墓（墳塚）的區位關係非固定不變，陰廟可能因馬路開挖、工業區開發必須遷移；而墳塚 亦可能因（早期小型亂葬崗）消失、農地重劃、工業區開發或道路興建而被迫遷徙、合併或消失， 使陰廟與墳塚的分布區位產生轉變。同樣，聚落的發展、擴張也會使原先孤立的墳塚與陰廟距離 拉近，形成聚落房舍面對或鄰近陰廟、墳塚的情形。 表2 宜蘭溪南地區無祀孤魂廟祠與公墓距離統計表 a 表中數值係根據林銘昌（2017：63-65）表 3-9 內容統計而得。距離公墓 20 公尺以內為「緊鄰」，距離公墓 20-500 公尺為「稍遠」，距離公墓500 公尺以上為「遠」。20 公尺與 500 公尺的空間意涵分別指：與公墓間隔 4 線道公 路及其附屬設施的距離；500 公尺約為研究區兩個相鄰主要聚落（指《臺灣堡圖》已存在的小字或清末土名）中 心的平均距離。 圖4 宜蘭溪南地區無祀孤魂廟祠與墳塚分布圖 鄉鎮 類型 羅東鎮 三星鄉 冬山鄉 五結鄉 蘇澳鎮 合計 比例 (%) 緊鄰a 0 1 3 4 4 12 24% 稍遠 1 1 1 5 3 11 22% 遠 1 8 3 7 8 27 54% 合計(鄉鎮) 2 10 7 16 15 50 100%
（三）聚落與陰廟的空間關係
聚落（Settlement）乃是人類集體生活的空間，以人為主體，並與周圍環境互動，形塑人與自 然以及人與人之間的互動關係。本段的聚落以參照行政村範疇與所在地名，並以住宅群落為比較 依據。聚落與陰廟的空間關係藉由陰廟在空間上的分布得以獲得較完整的脈絡。本文試圖以四種 分布型態釐清聚落與陰廟的空間脈絡（參圖5 至圖 9），亦即：1.分布於主要聚落內部；2.分布於 主要聚落邊緣；3.分布於相鄰主要聚落交界處；4.與主要聚落之間有明顯間隔，呈現孤立狀態。 1.主要聚落內部 冬山村南興大眾爺廟位處南興村，昔日該廟位於竹篙厝與溪壩（仔）間，9其前身為羅東信用 販賣利用組合之所在地，據村民表示，日治時期竹篙厝一帶曾為日軍刑場，犯人行刑後之遺體與 其他亡者遺骸葬於近郊安平路之墓地，原廟祠奉祀之無主骨骸已移至第二公墓區。隨冬山市區的 人口擴張，目前廟址位於冬山市區聚落之中，為少見位於主要聚落內部之陰廟。 2.主要聚落邊緣 宜蘭平原區常見散村型聚落，集村型聚落則以羅東鎮及周圍地區以及各鄉鎮的生活中心較為 常見，且規模較大，不過在宜蘭鄉村地區的「城仔」聚落眾多，亦成為地圖上較易觀察到的小型 集村聚落。在田野調查過程中，散村屋舍分散，其聚落範圍不易確認，難免在觀察上出現判斷上 的誤差，必須考察其行政村範圍與地圖的資料進行比對，以利聚落與陰廟間在空間分布關係的確 認。 整體而言，宜蘭溪南地區的居住人口趨於集中，聚落發展傾向集村化，因此無祀孤魂廟祠在 主要聚落邊緣分布上，以較高比例分布於集村附近。顯示這些廟祠屬於鬼魂崇拜的陰廟，本質上 令村民感到畏懼，將此類型廟祠建置於聚落中恐招致厄運，村民為迴避通常將廟祠設於聚落外圍， 亦可就近祭祀無主枯骨與亡靈。 3.偏僻位置（村里交界與孤立位置） 如同先前所述，無祀孤魂廟祠在空間分布上具遠離住家的特性，兩個村里中間位置稱為「村 里交界」，其腹地較廣，且距離兩個主要聚落中心點相對較遠；離主要聚落建成地至少在20 公尺 以上，稱為「孤立位置」，這兩種「偏僻位置」常為無祀孤魂廟祠的分布所在。 概括來說，溪南地區無祀孤魂廟祠的空間分布以主要聚落邊緣之比例最高，佔所有廟祠 57.6%。作為鬼魂色彩濃厚的無祀孤魂廟祠，即使升格為大眾爺或階層更高的城隍廟，仍無法脫 離完全褪去原先的陰廟本質。對於居住或商業空間而言，民眾追求安心的生活環境，傳統上對於 陰廟的禁忌使得民眾將之設置於主要聚落邊緣，以此保持適當的安全距離，迴避陰廟奉祀之無主 孤魂可能帶來潛在的災厄。 比例居其次者為「偏僻位置」（「村里交界」與「孤立位置」的合併」，據表 3 所統計共計 24 座，含括：羅東鎮2 座、三星鄉 5 座、冬山鄉 5 座、五結鄉 7 座及蘇澳鎮 6 座，兩者合佔所有廟 祠 40.7%。其中位於「村里交界」的廟祠約佔 28.8%，村里交界地帶常為人口分布的稀疏區，住 9 竹篙厝位於冬山路後方聚落，過去民房建一長條形，其狀似竹竿，即臺語之「竹篙」，故稱之竹篙厝；溪壩（仔） 則位於冬山鄉公所西北方，南興路旁，其地名緣起不詳。（施添福總纂，2000：298）戶零散分布，陰廟設置於此亦以避開各個主要聚落為目的，且能兼顧多個聚落間信眾的共同祭祀 需求。在溪南地區5 鄉鎮中，三星鄉人口密度相對較低，部分廟祠孤立於主要聚落之外，距離主 要聚落相對較遠，例如：天送埤有應公祠、阿里史大眾廟、紅柴林萬善祠以及尚武村先人公祠等。 從另外一方面思考，陰廟所奉祀之骨骸常源自周圍的墓地，以民間風俗而言，墓地必然設於主要 聚落外圍或村里交界之郊區位置，則與之緊密關聯的陰廟亦隨墓地遠離聚落。居於「孤立位置」 的陰廟約占11.9%（林銘昌，2017：68），比例相對較低，該區域出現陰廟的機率較低反映這些區 域平時人跡罕至，居民鮮少至這些區域活動，相對地發現骨骸的機率較低。其次，由於人口增長、 經濟活動的發展使聚落建成區擴張，使部分原本偏僻位置的陰廟與主要聚落的距離拉近，統計上 被歸於「主要聚落邊緣」，如五結鄉季新村加禮宛大眾爺廟等。 表3 宜蘭溪南地區無祀孤魂廟祠的分布位置與聚落關係之歸納分析表 a 表中之廟祠單位為「座」，百分比以四捨五入取至小數點第1 位。 b 表中統計數值係根據林銘昌（2017：69-71）之表 3-11 內容統計而得。側身於主要聚落（現存《臺灣堡圖》 出現的小字或清末土名）之間隙地者稱為「主要聚落內部」；距離主要聚落建成地20 公尺以內為「主要聚落 邊緣」；距離主要聚落建成地20 公尺以上稱為「孤立位置」，兩相鄰村里界線兩側各約 100 公尺的邊際空間 稱為「村里交界」，兩者合稱「位置偏僻」。 圖5 羅東鎮無祀孤魂廟祠分布示意圖 鄉鎮 類型 羅東鎮 三星鄉 冬山鄉 五結鄉 蘇澳鎮 合計 比例 (%)a 主要聚落內部 0 0 1 0 0 1 1.7% 主要聚落邊緣a 2 5 5 11 11 34 57.6% 村里交界 2 2 2 6 5 17 28.8% 孤立位置 0 3 2 1 1 7 11.9% 合計(鄉鎮) 4 10 10 18 17 59 100.0%
極少有陰廟分布於住宅區或商業區的核心位置，以前文所述之冬山鄉南興大眾爺廟為例，比 對臺灣堡圖以可發現南興大眾廟所在之地──竹篙厝與溪壩仔，日治時期的聚落僅小範圍分布， 其周圍多為農地，但隨冬山市街的發展，該廟已被鄰近屋舍簇擁，形成位於聚落內部的情形。一 般而言，陰廟對面少有住家，直接面對住家正面的情況更為少見，傳統上以此避煞氣，反映宮廟 前不宜住家的風俗。不過部分市區在人口增加下建地難尋，許多新建住宅面對陰廟情形無可避免。 圖6 三星鄉無祀孤魂廟祠分布示意圖 圖7 冬山鄉無祀孤魂廟祠分布示意圖
圖8 五結鄉無祀孤魂廟祠分布示意圖
溪南地區無祀魂信仰的空間性
（一）無祀孤魂信仰廟祠建築的空間性
1.廟祠建築的座向方位空間 廟祠座向採八方位法，可分為座北朝南、座南朝北、座東朝西、座西朝東、座東北朝西南、 座西南朝東北、座西北朝東南及座東南朝西北。目前所田野調查的59 座廟祠中（參表 4、圖 10）， 其座向以座西朝東的比例最高，約佔28.8%，共計 17 座廟祠；座北朝南居次，約佔 23.7%，共計 14 座；位居第三則為座南朝北，約佔 15.3%，共計 9 座。座西朝東者以蘇澳鎮、五結鄉數量最多， 各為8 座與 5 座，以五結鄉為例，座向為座西朝東之廟祠集中於沿海村落，如五結鄉季新村、利 澤村與蘇澳鎮沿海各里。從地理環境分析，蘇澳鎮與五結鄉東側瀕臨太平洋，座西朝東之方位暗 示廟祠奉祀的骨骸源於海岸或河川地勢低窪處，且面向海洋一則避開面向住宅聚落的禁忌風俗， 二則表示祭祀海上或郊外空間之孤魂。另一方面，地形可能影響廟祠座向，以五結鄉成興大眾廟、 利澤姑娘廟為例，皆位於五結沿海南北向之沙脊東側，朝向前方之公墓。座東朝西之廟祠僅有 4 座，分別是蘇澳鎮2 座，冬山鄉與羅東鎮各 1 座。蘇澳鎮出水口城隍廟與金斗公祠皆背靠丘陵， 面向河川，前者背倚九股山、面向武荖坑溪；後者則背倚礮臺山，面向蘇澳溪，形成「背山面溪」 的空間形式。 臺灣與中國地區住宅多以座北朝南之作向為佳，「面南」得以獲取陽光與暖濕空氣，座北則可 避北方寒風直入家宅，以達冬暖夏涼之目的，此為適應季風氣候之地理環境因子之作法。就鄉鎮 廟祠分析，五結鄉計5 座，三星鄉計 4 座，其餘各鄉鎮則為 1 座至 2 座。座北朝南之廟祠其所面 對之道路泰半為東西向，少數廟祠與道路平行，雖無法確認這些陰廟興建時是否考量風水堪輿之 原則10，但調查結果顯示多以道路所在位置進行座向規劃，故以面對道路最為常見。與之相反者 為座南朝北，座南朝北者以三星鄉的3 座廟祠居首，其次為五結鄉、蘇澳鎮各為 2 座，冬山鄉與 羅東鎮則各為2 座。在建物座向選擇上，座南朝北被視為不佳，乃因冬季面對北風的吹拂，南方 的陽光與暖濕空氣未能有效進入住宅，使座北朝南者顯著多於座南朝北者。以三星鄉為例，張公 圍萬善祠與紅柴林萬善祠街面向河川，前者面向安農溪，後者則面向蘭陽溪水域。此外，五結鄉 之錦草萬善堂亦面向蘭陽溪，暗示廟祠奉祀之枯骨源於蘭陽溪。 座西北朝東南與座東南朝西北者各有六座，前者以蘇澳鎮3 座與三星鄉 2 座為最多；後者則 以五結鄉4 座居冠，三星鄉與冬山鄉則各 1 座。以三星鄉為例，三星鄉的義洲路萬善祠暨大眾爺 廟緊鄰義洲路一段，屬於陳定南家族所有，原先其家族之墓地在蘇澳地區，後遷移至三星大洲，11 由此可以推論，面向東南方意謂陳氏家族起源於東南方的蘇澳，同時該廟祠亦背對周圍主要聚落， 符合文化風俗。此外，面向安農溪之石頭城大眾廟，其奉祀之枯骨與安農溪氾濫導致村民死於水 難相關，故面向河川隱含枯骨來源，以及撫慰附近無主孤魂之意，以祈風調雨順、保衛村民的生 活安平。另一方面，蘇澳鎮計有三座廟祠面向東南方，南方澳城隍廟與蘇澳港皆鄰近、面向海洋， 且兩地廟祠奉祀之骨骸與港口建設相關，例如：南方澳分別於日治時期與二戰後興建第一漁港與 10 道路通常也是風水勘輿考慮的因素之一，如同水邊陰廟之朝向與流水有關。道路與流水均可能納入勘輿之考量 元素，只是在此我們無法肯定其情況。 11 依筆者 2015 年 10 月田野調查所得，上述資料依據村民耆老陳靈淮先生口述。第二漁港時，挖掘出為數眾多的無主骨骸。12 比例最低者為座東北朝西南與座西南朝東北兩方位，前者為南興大眾爺廟與大坑罟城隍廟， 後者則為得安英雄祠與加禮宛大眾爺廟。以面向西南為例，《易經》視「西南」為坤卦，坤為「陰 物」，即「地之道」（潘朝陽，1994），土地祠常面向南方或西南方，使土地孕育村民。由此觀之， 陰廟亦含「陰物」特質，或使廟祠面向南方或西南方較普遍。此外，以面朝東北之座向為例，得 安英雄祠面梅花湖（即大埤），主祀湖居公，從字義上理解其用意為祭祀湖中罹難者之孤魂，使環 湖周圍區域得以安寧，有安魂鎮煞之作用，而除得安英雄祠外，梅花湖後山地區建有臺灣道教總 廟三清宮，亦朝梅花湖方向而建。五結鄉加禮宛大眾廟舊稱馬良廟，據稱廟祠奉祀宜蘭平埔族噶 瑪蘭族加禮宛社民眾之無主骨骸，從地圖上發現其廟祠略為朝向東北，恰巧避開前方的住宅，使 之朝向開闊的農田。 整體而言，羅東鎮與三星鄉以南北向之座向為主；冬山鄉以座西朝東、座北朝南比例較高； 五結鄉亦以座北朝南、座西朝東比例座高；蘇澳鎮則以座西朝東的座向比例最高，或許與其行政 區南北狹長，西側為山、東側臨海的地理環境相關。以座向類型豐富度而言，冬山鄉、五結鄉與 蘇澳鎮具最多樣的座向類型，顯示廟祠數量愈多或地理環境複雜，則座向類型豐富性較高。除傳 統風水堪輿觀念外，歸納影響座向因素約有以下幾項：一、地形：緊鄰山坡地者，廟祠座向通常 為背對山地，面向前方開闊的平原。以蘇澳鎮為例，前者山地為南北縱走，廟祠多呈座西朝東或 座西北朝東南的座向；此外，沿海沙丘地形亦影響廟祠座向，例如五結鄉之清安堂、成興大眾廟 與姑娘廟，即是倚靠南北縱走之沙丘而呈現坐西朝東之方向。二、道路規劃：調查的多數廟祠面 對道路方向，假設道路為東西向，則廟祠大致呈南北向；倘若道路為南北向，則東西向的可能性 較高。以三星鄉、五結鄉為例，靠近蘭陽溪河堤之道路設計為東西向，廟祠常呈坐南朝北或坐北 朝南之座向。三、河川、水圳、湖泊、海洋：由於宜蘭多雨，水域環境遍布，廟祠面對或背對河 川、水圳或海洋等情況較普遍，這些廟祠面對水域環境未必反映其建廟原由與水患間的直接關聯， 僅是凸顯水域環境經常出現於廟祠周圍，故村民築廟時必須考慮與水域環境間的空間距離。四、 聚落位置：聚落是人類聚居之處，如前一章節所述，為避煞氣，陰廟常遠離聚落，或背向聚落， 因此聚落的位置可能影響廟祠座向的選擇。然而在調查的廟祠中，部分廟祠面對聚落的方向，可 能是這些聚落房舍的興建晚於廟祠，或者廟祠改建後轉變坐向，例如羅東城隍廟與冬山市街的大 眾爺廟。 影響廟祠座向因素大抵歸納為人文與自然因素。人文因素含括：道路規劃、聚落位置、風水 堪輿等，自然因素則包含：地形起伏、水域環境、氣候條件等。藉由小地形或微地形的判識，了 解地形起伏的微小變化影響廟祠的座向，例如河川的自然堤防與網流系統、沿海的風成沙丘等。 就氣候條件而言，座北朝南可避開冷冽的東北季風，迎接較溫暖的南風，故表4 可發現此座向的 比例較高。此外，七至九月為主要的颱風季節，颱風的行進多從東方太平洋而來，倘若廟祠朝向 12 南方澳城隍廟位於內埤漁港旁，約創建於民國 44 年（1955），前身為大眾爺廟。在南方澳尚未建港前，內埤一 帶是低窪沼澤地，附近的一位居民黃碰毛先生墾田時發現些許骸骨，遂收集後建一小祠安置。日治大正 10 年 （1921）年開闢第一漁港時，港區範圍挖出為數眾多的骸骨，當時先將其安置於今蘇澳區漁會漁市場旁。民國 44 年（1955）年開闢內埤第二漁港時，在港域範圍又挖出一些骸骨，於是將兩處的骸骨合併，並在內埤大眾爺 廟原址修建較大的廟祠安置。民國80 年代初，大眾爺廟因年久失修，地方仕紳組成委員會決定重建，至民國 83 年（1994）新廟落成，骸骨重新裝填，安放於新廟後方山洞中，同年邀請當時縣長游錫堃主持晉殿安座大典，其 後大眾爺廟改為城隍廟（廖大慶，2003：92-93）。
東方，勢必直接面對強風暴雨的正面襲擊。然而這類座向廟祠比例甚高，說明地方群眾建廟時可 能不考慮颱風的來向，但考量風雨的影響，許多廟祠設以拜亭或遮雨棚。自然條件改變，人為設 施可能隨之調整。比如，河道遷移促使廟祠被迫搬遷，座向因此改變。 表4 宜蘭溪南地區無祀孤廟祠座向之比例分析表13 註：表中方位整併以八方位標示。 圖10 宜蘭溪南地區無祀孤魂廟祠座向示意圖 2.廟祠建築的型制 為有效理解宜蘭溪南地區無祀孤魂廟祠的發展脈絡，以建築格局、建築風格、建築裝飾元素 加以歸納分析，藉不同發展階段的建築特色探討廟祠的階層性與宜蘭在地信仰的特質。 首先，以建築主體格局而言，區分為簡單式、單落式、雙落式。簡單式即為建築規模小、型 13 表4，宜蘭溪南地區無祀孤廟祠座向比例分析表之廟祠單位為「座」，百分比以四捨五入取至小數點第 1 位。 鄉鎮 座向 羅東鎮 三星鄉 冬山鄉 五結鄉 蘇澳鎮 合計 比例(%) 座北朝南 2 4 2 5 1 14 23.7% 座南朝北 1 3 1 2 2 9 15.2% 座東朝西 1 0 1 0 2 4 6.8% 座西朝東 0 0 3 5 8 16 27.1% 座東北朝西南 0 0 1 0 1 2 3.4% 座西南朝東北 0 0 1 1 0 2 3.4% 座西北朝東南 0 2 0 1 3 6 10.2% 座東南朝西北 0 1 1 4 0 6 10.2% 合計 (鄉鎮) 4 10 10 18 17 59 100.0%
制最為簡單的三面壁建築或約一公尺立方的神龕，14屬於最原始、發展最早的無祀孤廟祠類型， 多數的無祀孤魂廟祠都經歷過此階段；單落式為規模較大之單一結構主體，僅有一進，從廟門前 方即可望穿至廟祠後方牆面，屬於常見之陰廟廟祠結構；雙落式具備兩間主體結構，又稱兩落式， 亦即兩進15，雙落式結構常見於規模大、香火鼎盛之陽廟，在宜蘭地區的陰廟中則少有，通常見 於位階較高之大眾爺廟與城隍爺廟。從表5 分析，簡單式結構之廟祠僅 5 座，全屬有應公廟相關 類別，表示有應公廟位階較低。這些廟祠仍保留廟祠最初的發展狀態，可能與地理位置偏遠，導 致祭祀者為數不多，例如：紅柴林萬善祠稍遠離貴林村的主要聚落，抑或因隸屬私人廟祠，緊鄰 民宅，以致發展空間受限，多年來維持規模小的簡單式結構，例如：番婆洲萬善堂。單落式結構 為溪南地區最普遍的無祀孤魂廟祠型態，約佔全體廟祠的 86.7%，從有應公廟、大眾爺廟，至於 城隍廟皆有為數眾多的案例可作探討。單落式廟祠多由簡單式廟祠發展而來，僅管型制簡單，但 內部空間擴大，建築格局繁複程度提升，且施以內外雕塑、彩繪等元素，使單落式廟祠的風格不 一，呈現樣貌多元的特點。此外，雙落式結構為單落式的晉升版，目前根據調查結果，僅3 座廟 祠符合，分別是大興城隍廟、頂寮城隍廟與忠義堂。其中以頂寮城隍廟的格局最接近一般村廟， 其結構宏大、廟埕廣闊，廟內前方為祭祀空間，安奉城隍爺、城隍媽、註生娘娘、土地公、文昌 帝君、五路財神等神祇，後方空間則安置早期坐落於頂寮海岸之有應媽廟與有應公廟之無主枯骨。 忠義堂則是唯一雙落式之大眾爺廟，前方為放置天公爐的祭祀空間，後方則安置神像與枯骨，但 廟方人員說明枯骨已移至他處。 其次，由建築風格觀察，絕大多數廟祠屬簡單式或單落式，而且屬應公廟與大眾爺廟比例最 高。這些小型廟祠空間位處小廟階段，在缺乏龐大信眾與廟方預算的基礎下，進一步發展宮廟式 建築的可能性低。值得一提的是，蘇澳地區的3 座城隍廟屬於小型廟祠風格，究其原因可能在於 3 座城隍廟地處偏遠，平時祭祀者少，雖然廟方設有管委會，但缺乏地方民眾支持，使得廟祠升 格為城隍廟，外觀卻無宮廟型式。宮廟式建築總計19 座，以北方宮廟稍占優勢，計有 11 座。北 方宮廟式建築分屬於有應公廟、大眾爺廟與城隍廟，以有應公廟數量稍多，計有5 座，其中 2 座 為丁軍廟與周爺廟，原不屬於有應公或萬善爺一類之神祇，但為統計方便納入有應公廟祠類型中。 大眾爺廟中以阿里史大眾廟、安平大眾廟建築規模較大，阿里史大眾廟不屬地方村廟，但自地方 信眾基礎上獲得支持，得以多次改建成現今格局，接近村廟格局16。另外，三間城隍廟亦屬北方 宮廟型式，分別座落於羅東鎮、五結鄉以及冬山鄉，以羅東城隍廟的階層最高，為溪南地區最早 成立之城隍廟，現今羅東城隍廟祀典繞境遍及溪南各鄉鎮顯示其特殊地位。另一方面，屬於南方 宮廟型式者合計8 座廟祠，皆分布於蘇澳地區，且全數為城隍廟，顯示蘇澳地區民眾對於南方宮 廟型式的喜好。平頂式建築為其中最少數者，總計4 座，其中 3 座為有應公廟與萬善公廟，另 1 座為城隍廟。其結構單純，頗具現代民房建築特點，以出水口城隍廟最具規模，也最具特色，平 頂式屋頂以紅漆裝飾，垂直外牆則漆以白色，為一紅白相間之建築。這些平頂式廟祠建築線條簡 潔，不具傳統斜頂屋瓦特色，成為廟祠建築的另類特質。 14 「簡單式」廟祠是指成年人勉強可進出，但空間大小不足以擺放供桌；或廟身小於人身，祭拜時還需要蹲下身的 規格。「單落式」廟祠是指廟內勉強可拜擺放供桌的大小，或更進一步廟前有拜亭可擺放供桌或天公爐的規格。 15 在陰廟之雙落式結構中概分為兩種，其一，前後皆為祭祀空間，其二，前方為祭祀空間，後方為骨骸存放處。 16 阿里史大眾廟位於拱照村，該村庄以顯微宮為信仰中心，顯微宮位於南側，大眾廟則位於東北側，兩者較遠， 且主祀神祇不同，空間上較不具競爭關係，能夠獨立發展為規模大、具「準村廟」之格局。
第三，從建築元素分析無祀孤魂廟祠的階層性，表5 中涵括翹脊（燕尾）、屋脊神獸、拜亭、 三川門/三開間、17龍柱與金銀爐6 項建築元素，藉此理解建築元素與廟祠發展的互動關係。擁有 翹脊者多屬階層高的城隍廟，共計9 座，皆分布於蘇澳鎮。有應公廟中計有 2 座，大眾廟則無， 表示階層較低之廟祠多數不以翹脊作裝飾。就三川門/三開間而論，三川門常見於規模較大之村 廟，陰廟多屬規模較小之廟祠，若非地方群眾的財力支持，泰半無法負擔興建與維修大型廟祠建 築。因此，表6.中僅有 13 座廟祠具備三川門/三開間，僅佔全體 2 成左右。大多為城隍廟，計有 9 座，絕大部分位於蘇澳鎮；其他則屬大眾爺廟、丁軍廟與周爺廟。此外，以龍形裝飾廟柱凸顯 廟祠的階層較高。龍柱建築元素主要出現於城隍廟，唯一非城隍廟者為周爺廟，而周爺廟具村廟 之格局，聚落附近以其為規模最大者。藉由與三川門/三開間進行比對分析，龍柱與三川門/三開 間共同出現者總計10 座，龍柱與三川門/三開間相伴而生的比例甚高，兩者關係緊密相依。 表5 宜蘭溪南地區無祀孤魂廟祠建築型制之歸納分析表 a 表中的有應公廟包含有應公祠、萬善公廟、萬靈公祠、萬仙公祠、金斗公祠、清安堂、先人公祠、校地公廟、姑 娘廟、黃吉公廟、福連堂、信老大大眾廟（非大眾爺廟）、忠孝祠、蕭靈堂、周爺廟、丁廟等非屬大眾爺廟與城 隍廟之廟祠，為便於統計皆納入有應公廟統計。 b 鎮山廟、靈顯堂、大埔萬善堂、忠義堂、忠善堂、上四萬應廟供俸大眾爺，乃計入大眾爺廟。 從金爐、銀爐的設置得以了解廟祠主祀的神祇類型。早期一般陰廟設置銀爐，或完全不設， 暗示祭祀對象為有應公或萬善公，由於其鬼魂特質，須焚經衣、銀紙。陰廟發展至今，同時存在 金爐、銀爐的比例大為提升，焚燒金紙、銀紙皆有之。從紙錢的意義分析，銀紙、經衣的使用對 象為祖先與無主孤魂，金紙用於一般神祇，倘若同時使用一則表示廟祠供奉神祇除有應公、萬善 公等，另祀土地神、佛祖、菩薩、關公等神祇，金紙主要供予這些神祇；二則顯示陰廟升格，例 如升格為城隍廟、大眾爺廟後以焚燒金紙為主，以表5 為例，所有城隍廟皆不設銀爐，以示其為 陽廟之象徵。只設銀爐者絕大多數為位階較低之陰廟，例如萬善公、有應公等廟祠，顯示這些陰 廟具備早期發展之特徵；金、銀爐兩者皆設者暗示其陰廟處在轉型、升格之狀態；而只設金爐者 17 正常來說，「三川門」應獨立於正殿，理論應該只有雙落式廟祠有三川門，但由於三開間的廟祠，從廟祠規模來 看，已經具有準村廟的格局，故統計時與有三川門的廟祠合併成「三川門/三間開」。 建築格局 建築風格 建築元素 建築 型制 廟祠 類型 簡單 式 單落 式 雙落 式 傳統 小祠 北式 宮廟 南式 宮廟 平頂 式 翹脊 (燕尾) 屋脊 神獸 拜亭 三川 門及 三開 間 c 龍柱 銀爐 金爐 有應公 廟a 5 22 0 19 5 0 3 2 13 23 2 1 15 18 大眾爺 廟b 0 17 1 15 3 0 0 0 13 15 2 0 7 17 城隍廟 0 13 2 3 3 8 1 9 14 14 9 9 0 15 合計 5 52 3 37 11 8 4 11 40 52 13 10 23 50 比例 8.3% 86.7% 5.0% 61.7% 18.3% 13.3% 6.7% 18.3% 66.7% 86.7% 21.7% 16.7% 38.3% 83.3%
則通常為階層較高之大眾爺廟與城隍廟。然而，亦有為數不少的較低階陰廟僅設金爐，無法真正 表示廟方管理人員或地方民眾已認同它為陽廟，或已經升格為皆較高之陰廟，卻能藉此一窺祭祀 者對於主祀對象的崇拜程度的微妙變化。 宗教建築空間體現人類文化精髓，隱含在地民眾的宗教信仰價值觀，藉由分析建築格局、廟 祠建築風格以及建築元素，建構無祀孤魂信仰的在溪南地區的發展脈絡。整體而言，本區單落式 之小廟祠為主流，規模通常不大，信仰群眾多侷限於當地村里，與其他陽廟或香火廟的互動較少， 成為類似孤立的信仰狀態，愈處於偏遠地區的陰廟，其周圍聚落人口少，因此信眾少，互動關係 較弱，則形成較大規模廟祠的可能性相對較低。觀察陰廟邁向陽廟發展的指標為宮廟式建築，藉 三川門/三開間、龍柱、華麗屋頂等陽廟元素增強廟祠的正面形象，給予信眾靈力提升之外在形象， 有助於無祀孤魂廟祠的長期經營。從中地理論理解廟祠建築的發展，廟祠等級高低與廟祠能否提 供較多元的服務有關，每一廟祠的服務範圍通常局限於周圍聚落地區，倘若其靈驗事蹟廣佈，隨 信眾與日增加，廟祠必然翻修，不僅建築規模擴大、外觀壯麗，其提供之服務相對應更形豐富， 它所服務的群眾來源愈廣，藉此可能涵蓋其他廟祠的服務範疇與人群，達到提升廟祠階層的目的。
（二）無祀孤魂信仰祭祀儀式的空間性
本節以蘇澳鎮龍德城隍廟的普渡祭典與作為論述的案例，透過祭祀科儀的執行過程的空間分 析，理解居民與廟祠的互動關係，民間宗教信仰與社區生活的緊密依存，以及人與周圍生活空間 的關係。 蘇澳鎮龍德城隍廟為龍德社區唯一城隍廟，1985 年在縣長主持下晉封為城隍廟（林銘昌， 2017：47），每年農曆 7 月 1 日舉辦普渡暨城隍爺聖誕千秋祭典，是日地方信眾群集，乃是地方民 眾之大事。祭典活動由廟方管理委員會籌辦，參與者為龍德里的第1 鄰至第 26 鄰的村民，其經費 由廟方預算與參與信眾共同支出，然因龍德城隍廟非為龍德里村廟，在規模有限下部分經費仰賴 鄰近龍德廟（福德廟）的捐輸。 其祭典舉辦以廟埕廣場為主要空間，共分第1 普渡區（孤棚區）、第 2 普渡區、小普渡區、野 臺戲區以及主普壇五大區域（圖11 所示）。祭典舉行時間從國曆 8 月 3 日下午 2 點 30 分持續至 4 點40 分，約莫為 2 小時的祭典。主持祭典為一名烏頭道士與其 2 位助理，其他主要廟方高層管理 人員亦參與其中。第1 普渡區為贊普區，設置四張供桌擺放祭品，前三桌前方放置 3 隻豬公作為 牲禮，贊助者分別為城隍廟值年爐主羅俐棱女士與神將會值年爐主何信樺先生，爐主產生方式為 廟方管委會成員以擲桮產生。豬公一致朝外面向道路，表示以隆重牲禮普渡老大公或孤魂野鬼， 習俗上常以生食祭祀鬼魂，在現今社會熟食、生食不嚴格區分皆可用來祭祀四方孤魂。第2 普渡 區為鄰里居民提供祭品祭祀之區，由於祭品甚多，設置7 張供桌擺放，供桌前方依舊擺放豬公款 待諸鬼，其方向亦一致朝外面對道路。小普渡區則設置於廟埕入口處，其前方放置黑令旗，簡化 象徵五營之兵將駐守，此區設置目的亦是普渡老大公18。在廟埕入口左前方另放置一輛大卡車， 其上堆疊數十包白米，意在普渡施濟道路周圍之孤魂。主普壇桌上前方放置祭品，以供道士施灑 祭品普濟孤魂野鬼之用，後方則置放祭祀之法器與經文。 18 與一般孤魂野鬼不同，死於械鬥者之孤鬼常被稱為「老大公」（廖漢臣，1967：17-20）。圖11 蘇澳鎮龍德城隍廟普渡祭典空間配置示意圖 龍德城隍廟從大眾廟升格，視中元普渡為其最大祭典事件，將城隍爺聖誕千秋與普渡合辦， 除可節省廟方支出預算，亦藉普渡凸顯其陰廟的形象。普渡祭典的祭祀空間體現「空間秩序」，以 主普壇為核心，其右、左兩側分別第一與第二普渡區，前方為黑令旗所在之小普渡區，右前方稍 遠處為戲臺區；主要爐主贊助、籌辦之贊普區位於第一普渡區，一般鄰里民眾參與贊助者位於第 二普渡區，其他則位於小普渡區。道士首先至黑令旗所在之小普渡區進行祭祀，黑令旗代表簡化 的五營空間，祭祀此區召喚四方兵將前來享受人間的祭品，陰間的孤魂野鬼實際為兵將的來源之 一，例如可藉招軍請火儀式使流落四方的孤魂野鬼成為五營兵將（高怡萍，1998）。道士接著率眾 進入第二區與第三區祭祀，再繞行供桌時皆以逆時針由右側（外側）至左側（內側）方向行進，
形成空間移動上的順序一致性。回到主普壇，道士主導整場祭典的程序與內容，若將該廟祭祀空 間視為權力空間，則無疑道士藉由主導科儀進行的權力與知識，形構人與祭品的空間配置，祭品 如何擺設，參與人群如何祭祀、在何處祭祀，並使道士等神職人員與祭祀民眾形成權力上的不對 等關係。在普渡祭典的歷程中，人所處的具體空間與鬼魂的抽象空間透過宗教儀式獲得連結，人 以祭品溫暖無依的孤魂，使原先令人害怕排斥的鬼魂親近由人所打造的宗教祭典空間，享受人世 空間的饗宴。此外，籌辦與參與普渡祭典的過程使人與人之間的關係串聯拉近，而人進入廟埕的 祭祀空間，在祭祀空間行走、交談、祭神、觀戲、爭奪祭品等，與周圍環境間產生互動，進一步 增強小範圍的「人地」關係，特別是在省道2 號人行道放置白米祭祀，顯示廟祠周圍常有車禍發 生，寓意在祭祀因車禍喪身之鬼魂，以祈求生人在現實環境的安全。從神聖空間的角度切入討論， 傳統漢人空間含括中心與四方的空間模型（潘朝陽，1995），城隍廟與主壇本體為中心，第一普渡 區與第二普渡區、小普渡區與野臺戲區則象徵四方空間，儘管此四座空間並非按照東西南北四大 方位而設立。藉由中心的主普壇與四方的普渡區建構人、神、鬼交錯重疊的神聖空間，道士以道 教科儀召請四方孤魂幽鬼前來享食，信眾參與其中感受祭典氛圍與神鬼的靈力，城隍爺等諸神則 掌控陰間的秩序，道士穿越其中作為人與鬼神的溝通橋樑。總歸而言，普渡祭典融合佛、道與民 間信仰的觀點，以宗教科儀將信仰觀點實際操演、具體展現，其祭祀空間與周圍環境結合，成為 信眾祭祀孤魂與神祇之所在，「人與人」、「人與鬼」與「人與地」的關係透過祭典的籌辦過程產生 互動與連結。
