佛光大學人文學院
雲棲袾宏《答淨土四十八問》初探
黃意淳*
佛光大學中國文學與應用學系博士生
摘 要
蓮池大師(1523~1615)又名雲棲袾宏,亦被尊稱淨土宗八 祖,筆者搜尋與探討祖師求法生涯與生命歷程,發現雲棲蓮池在 立僧制、創僧團,開山闢寺過程中,立功、立德、立言之往來書 劄與著作選輯如《雲棲法彙》,亦多與禪門結下不解之緣,如:《禪 關策進》、《楞嚴摸象記》等,後因在剃度恩師上聖下嚴老和尚重 要著作中,曾略述《答淨土四十八問》可開展後續研究,故以此 蓮池大師早期問答論述,管窺祖師一生戮力推動禪淨實踐與教學 相長理路。
本文分 5 小節,第一前言,闡述研究動機、方法與問題意識,
當代相關文獻資料;第二言及答者──雲棲袾宏與問者──虞德 園最新可寫而之前少為他人溯及的生平個人略述;第三透過《答 淨土四十八問》問答主旨歸納分類,研究內蘊義理思想、修行實 踐;第四初探宋明以降,禪淨共修思想傳演流布、近世迄今禪淨 共修的教學實踐;第五,結語。
關鍵字: 念佛、淨土、念佛禪、禪淨共修、一心念佛
* 法名釋淨蘊。
一、 前言
(一) 研究動機
《答淨土四十八問》,《卍續藏經》第 61 冊,經號第 1158 號
1,以下簡稱《四十八問》,此謂明末四大師之雲棲袾宏(1535-1615) 蓮池大師述作。多數人知其弘持淨土但其禪淨共修思想,實可 從其相當初期著作即見端倪,如:本篇探討的《四十八問》及 雲棲幾本重要著作如何形成,從何窺見其禪淨教學脈絡的一致 性?祖師在禪淨思想所持圓融無礙的態度,如何表現在個人及 宗門行儀;現今當代對蓮池的事蹟傳述、墓塔遺址是否又有新 發現呢?為何學者傾向將雲棲禪淨共修教學修持,釋義為攝禪 歸淨?華嚴判教及理事無礙思想如何交叉相互影響蓮池?《四 十八問》中為何提及華嚴的一心法界觀與善財的五十三參呢?
以上皆乃觸發筆者的主要動機,但本篇僅略述前 2-3 個主論題,
交涉到華嚴義理部分此次只做資料理述、初步爬梳,詳究分析 因篇幅所限,向下文長或可待予來日、後續再論。
聖嚴法師在《明末佛教研究》中言:「明末的雲棲袾宏,依
《文殊般若經》,用華嚴教判,宏揚禪淨一致的體究念佛說」2, 故法師結論,由上可知,雲棲袾宏──蓮池大師既是淨土行者,
也是禪行者,他是主張禪淨同歸(筆者註:皆可同歸西方彌陀淨 土)的一位大師。研究雲棲的人不少,但《四十八問》此篇甚早 期的短篇典籍卻乏人問津,很少學者關注過,若據釋聖嚴在〈明 末的淨土教人物及其思想〉所言3,實則《四十八問》中的內容,
較更前期而著名的《淨土十疑論》,或元天如惟則禪師的《淨土 或問》,皆甚少提及或原即是《四十八問》本身獨幟一格的問答,
此皆筆者探討這一篇幅精鍊,而特具雲棲禪淨思想特點之動機 因緣。
1《答淨土四十八問》(CBETA, X61, no.1158)。
2 釋聖嚴:《明末佛教研究》,〈明末的淨土教人物及其思想〉,(臺北:法鼓 文化,2000),頁 94—200。
3 同前註,《明末佛教研究》,〈明末淨土教文獻的立場〉,頁 127。
(二) 文獻回顧
選輯幾篇與蓮池大師及《四十八問》,高相關性的論文依發 表時程略述。
1.1999 年,楊惠南〈禪淨雙修的類型及其理論基礎〉發表 於《兩岸禪學研討會論文集(第 2 屆):念佛與禪》,慈光禪學 研究所出版,楊惠南在此文中,將有關禪淨的修持方式,大略 分成三類型:(1) 籠統型「禪淨雙修」;未明實際修行方法,僅 攏統言及二者無矛盾。(2) 只管念佛「禪淨雙修」;雖主張禪淨 可共同修持,但仍偏好念佛。(3) 「參究念佛」的「禪淨雙修」
;以參究「念佛者是誰?」等話頭為禪、淨雙修之法。作者雖分 出以上三類型「禪淨雙修」,但也認為此三類有共通的理論基礎
:(1)「唯心淨土」不礙西方淨土;和一般主張「唯心淨土」的 禪僧有不同詮釋。(2)「從念佛即念心」到「本性彌陀」;楊惠南 言:此乃源自禪宗四祖道信的「一行三昧」,經馬祖道一的「即 心即佛」而發展成「念佛即念心」理路,最後開出「自性彌陀
」觀點,形成「禪淨雙修」基礎論點之一。(3) 「理事無礙」的
「唯心淨土」;「理事無礙法界」出自華嚴宗義,自「理」上說 明「唯心淨土,自性彌陀」;但在「事」上,西方極樂世界和阿 彌陀佛皆為實有,不應「執理廢事」。(4) 「法界圓融」的「唯 心淨土」;華嚴宗「事事無礙法界」教義:東方娑婆世界,和西 方極樂世界,皆為法界無量世界其中的兩個不同世界,且二者 彼此無礙,求生西方淨土亦即可見「唯心淨土」。作者在此文中 即概略將禪淨的修持,簡短精要區分成 3 大類,對宋永明延壽 以來的禪淨思路或許未能臻至整體性的完全含括,但初步看來 也清楚明瞭矣。
2.2000 年,王公偉北京中國人民大學宗教學系,佛教哲學 畢業論文《袾宏佛教思想述評》,作者述及袾宏思想三大面向:
一.淨土念佛;二.禪淨共修;三. 三教關係,並兼論袾宏如何創 建叢林;王分兩大部分論述:一.修訂戒律嚴格持守;二.訂定叢 林規約。結論則由弟子對袾宏的分析角度切入,雖論述到蓮池 對後世影響及其在佛教界地位,但可能作者此文完稿時間距今 已約略 20 年,尚未討論到對當代影響甚鉅的禪淨共修部分。
3. 2003 年,四川大學劉紅梅〈蓮池大師禪淨關係論〉,發
表於《安徽大學學報》,作者依時序參照歷史發展脈絡論述禪淨 關係,認為雲棲袾宏的禪淨觀,明顯受華嚴思想影響而抱持「
圓融無礙」理事觀,劉分三大部分: 一、提倡淨土,二、融通 禪淨,三、導禪歸淨,她擅長融會貫通理論及雲棲個人著作,
結論是蓮池雖倡禪淨共修,最終仍以西方淨土極樂世界為西歸
。明確描繪蓮池攝禪歸淨的禪淨觀,正反映出十六世紀明末佛 教,逐步發展成近當代佛教的修行轉向。劉此篇短文論證蓮池 的禪淨觀如何與華嚴義理彼此交融、互攝,研究方法理路紮實 易懂,唯惜略為簡短若能再引述更多華嚴學者當代的二手文獻
,應更具時空國際性的深廣度。
4. 2010 年,日本大正大学石上壽應〈『阿弥陀経疏鈔』と
『禅関策進』の関係〉,此乃目前少數即以《四十八問》為主題 論述者,故直接引用壽應《四十八問》中的成果,於註腳中逕 引日文(下有試譯)備參4,壽應依照袾宏 3 本著作,和其畢生戮 力大作《阿彌陀經疏鈔》,與後期袾宏重視編纂的《禪關策進》
成書時間研探,將《四十八問》列於篇首討論,依照袾宏親筆 前序,《四十八問》即完稿於明神宗萬曆 12 年秋(1584),壽應觀 點如下,袾宏早在此篇初期的《四十八問》,即提出其念佛觀:
1.「事的念佛」,以稱名念佛及觀想念佛為主;2.「理的念佛」
,強調心性,以自性彌陀、唯心淨土為旨歸。特舉「臨終十念
」得以往生的重要,強調日常生活的修持應常練習「一心念佛
」,若達成專注持誦佛菩薩名號,即可體驗到「念念專一、念念 清淨」!作者特以蓮池對念佛的態度、觀念總結如下:雲棲袾 宏應被定位成,除了是一位佛法禪、淨、律的教學者外,更是 一位真切修行的生命實踐者。
尚有三位日本學者,中山正晃〈雲棲袾宏と浄土教〉,發表
4 壽應原文節錄:「雲捿祩宏は、禪·浄·律の三教學の大家として知られるが、
本発表では『禪関策進』と『阿彌陀経疏鈔』の二書を中心として、その 前後に著述された『答浄土四十八問』と『竹窓隨筆』も踏まえて……二 點に著目して考察した。」
試譯:「雲棲祩宏,以作為禪、淨、律三宗教學的大師而廣為人知,本發表(筆 者:指壽應此篇)以《禪關策進》與《阿彌陀經疏鈔》二書為中心,也觸及 其前後所著述的《答淨土四十八問》與《竹窗隨筆》……著眼於念佛時在 理和事這兩個不同的思想構成來考察。」
於 1972,《印度學仏教學研究》第 40 期;西郊良光〈袾宏の淨 土教〉,發表於 1984 年,《天台學報》26 期。以及澤田謙照〈
南無阿彌陀佛の名號と現代〉發表於 2009 年,《淨土宗學研究
》36 期,謙照在其文中的論點5,乃對「南無阿彌陀佛」六字洪 名,提出由思想、語言,研究六字佛號聖言量的涵容勝義;分 析梵漢音詞、語素後說明,若能專心持念六字洪名「南無阿彌 陀佛」,亦即具有類同於唱誦、稱念任何「真言」6(Mantra 咒語 )的功能。正晃〈雲棲袾宏と浄土教〉和良光的〈袾宏の淨土教
〉,所論內容同質性其實相當高;研究發現,兩篇皆談及蓮池對 持誦彌陀名號,分為「憶念無間的事持」與「體究無間的理持
」外,強調不論「事持」或「理持」,都必達到「一心不亂」的
「事一心」或「理一心」境界。正晃總結,日本江戶時期乃至 近代黃檗宗,因受到明末中國度日東來祖師,隱元隆琦禪僧宣 揚雲棲袾宏禪淨的影響,至今京都宇治黃檗山僧侶,凡戒期法 會乃至平常佛事皆仍日日課誦《阿彌陀經》;日本黃檗宗亦重視
「參究念佛」,可見蓮池對近代日本佛教影響廣泛深遠,自明歷 經清朝至現代已綿延約有四、五百年之久,絕非泛泛爾爾。
二、 答者—雲棲袾宏與問者—虞德園生平略述
5 謙照原文節錄:そして氏は、「陀羅尼」と「(念仏)三昩の相違に基づく」……
念仏は、仏陀の相好きをまのあたりに思念する(般舟三昧)から出発して いる」ものとする。
試譯:「然後,他以「陀羅尼」和「(念佛)三昧基本上的差異」……「大乘 佛教的陀羅尼,乃為聽聞遍滿各佛國土的諸佛菩薩說法,理解為如同空的 普遍真理,念佛是從思念佛陀的相好(般舟三昧)而出發的。」
6 依《佛光大辭典》: 梵語 mantra。音譯曼怛羅、曼荼羅。又作陀羅尼、咒、
明、神咒、密言、密語、密號。即真實而無虛假之語言之意。真言亦含數 義:(一)明,學問、知識之意。(二)陀羅尼(梵 dhāraṇī,總持),口說者為 真言陀羅尼,表現於身者謂明。(三)若以真言之長句者,稱為陀羅尼;僅 數句而成者,稱為真言;有時一字二字等者則稱種子。
廣義,不但以文字、言語表示之密咒者稱為真言,乃至法身佛之說法,亦為 真言。
以上節錄出處:〔長阿含經卷十四、蘇悉地羯囉經卷上真言相品、大日經卷 一、卷二、大日經疏卷七、卷十二、總釋陀羅尼義讚、法華義疏卷十二(吉 藏)〕(參閱《佛光大辭典》:「咒」3113、「陀羅尼」3607),p4201。
(一) 雲棲袾宏 Yunqin Z(C)huhong7
雲棲袾宏8與虞德園居士師徒二人的法義教學,如同《禮記
.學記篇》扣鐘好問善答之例9。袾宏,俗姓沈。幼習儒學,寄 心淨土,曾書「生死事大」四字於案頭。中年皈依佛教,投西 山無門性天剃髮,就昭慶無塵受具戒。隆慶五年(1571),行腳 隱入杭州雲棲山,曾住古老廢寺。萬曆十二年(1584),著《往 生集》三卷,蓮池廣弘淨土、大揚禪淨共修,痛斥浮濫狂禪傲 徒,道風益盛化眾無數;後世將雲棲袾宏與紫柏蓁可、憨山德 清、蕅益智旭並稱明四大高僧。蓮池勤於撰述著作極多,僅列 重要幾部:《阿彌陀經疏鈔》四卷、《往生集》三卷、《淨土疑辯
》一卷、《禪關策進》二卷、《梵網經戒疏發隱》五卷、《楞伽經 摸象記》一卷、《緇門崇行錄》一卷、《山房雜錄》三卷、《竹窗 隨筆》二卷。後彙集編纂總成《雲棲法彙》,共三十二卷,在《
雲棲法彙》〈大師塔銘〉記載:
歲亢旱,村民乞師禱雨,師笑卅︰「吾但知念佛,無他 術也。」眾堅請,師不得已,出,乃擊木魚,循田念佛,
時雨隨注,如足所及。10
7 Yu, Chun-fang. “The Renewal of Buddhism in China: Chuhung and the Late Ming Synthesis”. New York: Columbia University Press, 1981.
8 釋聖嚴,《禪門修證指要》:聖嚴識「雲棲袾宏蓮池大師(1535-1615),
是浙江省杭州仁和人,字佛慧,號蓮池,十七歲舉諸生,二十七歲喪父,
三十二歲又喪母,乃決意出家。參訪廬山遍融法師,教他勿圖名利,一心 辦道,老實持戒念佛。又訪笑岩德寶(1512-1581 年),德寶卻說:『咄!
你三千里外求我開示,我有什麼開示?』便辭向東昌,在途中聞樵樓鼓聲,
忽然大悟。作偈曰: 『二十年前事可疑,三千里外遇何奇;焚香擲戟渾如 夢,魔佛空爭是與非。』」《法鼓全集》04-01《禪門修證指要》(台北:法鼓 文化,2005),頁 170。
9 《禮記.學記篇》:「善待問者如扣鐘,扣之以小者則小鳴,扣之以大者則 大鳴,待其從容,然後盡其聲。不善待問者,反是。《武英殿十三經注疏 本 電 子 版 》。 Sturgeon, Donald (ed.) 2016. 中 國 哲 學 書 電 子 化 計 畫 . http://ctext.org。日期 201909。
10 釋聖嚴,《禪門驪珠集》:「歲亢旱,村民乞師禱雨,師笑曰︰『吾但知念 佛,無他術也。』眾堅請,師不得已,出,乃擊木魚,循田念佛,時雨
一年,氣候不調、嚴重乾旱,村民乞請雲棲蓮池祈雨,本 不應許後在盛情難卻下,一邊敲擊木魚、一邊口中高聲唱誦佛 號、念佛經行,沿缺水乾硬田埂邊壟繞行;豈料凡雲棲走過處
,竟微風陣陣輕輕吹拂、絲絲細雨紛紛飄落。再論蓮池修持念 佛法門,袾宏出家後參學善知識,行腳求法他方各地,後駐錫 在今現址杭州市郊的雲棲山麓,以「參究念佛」最為有省得力
。筆者特於 2018 年溽暑時節,與當地護法居士朝禮參學、沿途 念佛經行祖師聖地,發現座落杭州市郊,雲棲袾宏蓮池大師(法 號佛慧)的古墓塔群,如今千僧百衲多已飄然遠去,但故址仍留 少許遺跡供人憑弔,大範圍內一度改為工人養護所;而雲棲山 巒依舊煙霧縹緲、五彩祥雲經常圍繞,現名為「雲棲竹徑」的 幽深翠篁,滿山大片萬頃綠竹幽深搖曳,靜謐踏青的古徑上遊 客不多,竹徑繞山陂的善信大德仍舊少許可見;或許古來曾有 高僧駐錫及千僧修行的氛圍遺澤,現已成蘇杭名人雅士及民眾
,乃至全球漢傳佛教徒,虔修淨土法門者,心中追憶先聖賢哲 祖師典範,參禮名勝古跡的不二去處。
(二) 虞德園 Yu Deyuan 11
以《四十八問》為主題材的研究撰述不多;而虞德園亦少 有人特別著墨,虞德園曾任官職詮部,據《淨土聖賢錄》卷七12 所記載:虞德園名淳熈,字長孺,錢塘人。三歲稚齡小兒時便 喜誦阿彌陀佛聖號,曾虔誠專注連續稱名唱誦佛號無有間斷,
感應到蓮花寶樹幻化在自己屋舍出現,童稚聰慧的淳熈告知祖
隨注,如足所及。村民異之,因相與累累然肩材木、荷鋤钁,競發其地,
得碣礎而指之曰︰『此雲棲寺故物也,師福吾村,吾願鼎新之,以吾永 福。』」(《法鼓全集》,第 4 輯第 2 冊(台北:法鼓文化,2005),頁 374。
11 Jennifer Eichmann,“ A Late Sixteenth-Century Chinese Buddhist Fellowship:
Spiritual Ambitions, Intellectual Debates, and Epistolary Connections”
Boston: Brill, 2016, p.364:“Lianchi (Zhuhong) was originally a Confucian but later on became a Buddhist monk, while Deyuan 德園(Yu Chunxi 虞淳 熙) was a profound scholar on the writings of Buddhism but later on became Zhuhong’s precept disciple.”(祩宏的菩薩戒子,以上中文筆者所加)
12 CBETA,X78, no.1549,p. 290, a5-8 // Z 2B:8,p.167,d12-15 // R135,p.334,
b12-15。
母此事,祖母言此乃表西方淨土祥瑞現象,可說是其過去生中 可能曾修習阿彌陀佛西方淨土法門,後祖母要淳熈練習禪坐故 淳熈常斂目靜坐,並和其弟淳貞(字僧孺)共研天臺止觀,自幼修 行互有所得,雖居母喪精進不懈。13筆者比對其他史料發現,文 字幾乎雷同的此段虞淳熈傳記,也被收錄在《居士傳》卷 42 中
14。
三、《四十八問》義理思想與修行實踐
本文的研究法主採文獻演繹法與義理分析法,將四十八組 問答逐項整理、歸納分析再分門別類,主旨類似歸屬同項大類
,但亦發現同一組問答,往往不只涉及單一要義,故採複合選 項進行主旨分類,最後得出結論作表;參考釋聖嚴〈明末的淨 土教人物及其思想〉15,對《四十八問》的簡要敘評,分成九大 種類,第一類:「心淨與土淨」,先概述「心淨土淨」思想的本 緣始末,再選輯《四十八問》中一則與「心淨與土淨」,較相關 內容詳析(以下各類亦同,但本文此次僅針對其中二大類論述)
;第二類:「事懺與理觀」,第三類:「念佛與一心」,第四類:「 佛性」,第五類:「往生與品位」,第六類:「不淨觀」,第七類:
「夢境與幻境」,第八類:「女性與女相」,第九類:「其他」,含
13《淨土聖賢錄》初編,卷 7:「虞淳熈,字長孺,錢塘人。生而長 臥不瞑,三歲,唱佛號不絕口,蓮華寶樹,現於室中,以告祖母。
祖母曰,此西方瑞相也。因教之習定,遂時時垂目端坐。弟淳貞,
字僧孺,少而相得,居母喪,共習天臺止觀。」CBETA,X78, no.1549,
p. 290, a4-5 // Z 2B:8,p.167,d11-12 // R135,p. 334,b11-12。
14 CBETA,X88, no. 1646,p. 258, b22-c1 // Z 2B:22,p. 473, c7-10 // R149,
p. 946, a7-10。
虞淳熙傳記有兩種文本,一種是其好友黃汝亨所寫《吏部稽勳司員外郎德園 虞公墓誌銘》,收入黃汝亨《寓林集》卷一五,明天啟四年刻本。
又收入賀複征《文章辨體匯選》卷七二二,文淵閣四庫全書本,1410 冊,
頁 444 上-447 上。
另一種版本就是此筆者所引,同時收録于彭希涑《淨土聖賢録》卷七,和彭 際清《居士傳》卷四二中。也分別可見於河村照孝編集《卍新纂大日本 續藏經》,第 78 冊和第 88 冊。
15 釋聖嚴:《明末佛教研究》,〈明末的淨土教人物及其思想〉(臺北:法鼓文 化,2000),頁 67,4~6 行。
與儒、道及其相關,未編入前述八大類者。在前述九大類中;
目前只重點挑選「心淨土淨」,及「一心念佛」此二大類,為此 篇重點論述主題。嘗試以「念佛與一心」,貫穿此節與其後陸續 小節,以便論及禪淨共修時,可做最為重要的背景論述。釋聖 嚴寫於 1975,東京立正大學的博士論文《明末中國佛教の研究
》,於 1987 回台後再以中文重翻騰寫,由東初出版社(今台北法 鼓文化前身) 印行,廣泛深入明代禪、淨、唯識《明末佛教研 究》中言16:蓮池的《彌陀疏鈔》與《禪關策進》二書主用「體 究念佛」,此法和「參究念佛」雖本質上類似,但實際共修操作 仍略有一些差異存在,而此一論點,亦有無異元來禪師
(1575-1630),為袾宏提出論證與補充述要17,比起前二本,蓮池 早為後人熟知的大作外,雲棲更早期《四十八問》的第一則問 答,所提出的「其心淨者,其土淨也」18,也深深影響同處明代
,時間略為後期的無異元來(生於明神宗萬曆三年,約晚袾宏 40 年)淨土思想,釋聖嚴《明末佛教研究》:前述「心淨土淨」觀 念,原本亦屬禪修行者的立場,其來源也出自《維摩經》,若心 淨得國土淨的思想而來。19並自宋朝、歷經明清二代數百年之後
,更加綿延流長延續至現當代,可說與今日漢傳佛教在世界各 地普遍推行,禪淨共修的觀念與方法等最息息相關。
以下 9 大類表,簡析《四十八問》重點義理後,正對應大 正大學石上壽應所提:《四十八問》在蓮池著作中,足可凸顯袾 宏早期禪淨教學之實踐,與其後在畢生度眾行持,始終精進秉 持「念佛不礙參禪,參禪不礙念佛」20禪淨共修的高相關性,與
16《明末佛教研究》,頁 163, 10~12 行。
17《無異元來禪師廣錄》卷 24,卍續藏經 125 冊,297 頁下。明僧無異元來
(1575~1630)撰,法孫弘瀚、弘裕共編,清康熙十年(1671)刊行。
又稱《博山大艤和尚廣錄》,共三十五卷。
18《答四十八問》卷 1:「心淨土淨。語則誠然」(CBETA, X61, no. 1158, p. 505, a18 // Z 2:13, p. 192, b16 // R108, p. 383, b16) 。
19《明末佛教研究》,頁 163,12 行。
20《雲棲法彙(選錄)(第 12 卷-第 25 卷)》卷 13:「古謂參禪不礙念佛,念 佛不礙參禪。又雲:不許互相兼帶,然亦有禪兼淨土者,如圓照本真歇了,
永明壽,黃龍新,慈受深等諸師,皆禪門大宗匠,而留心淨土,不礙其 禪。故知參禪人雖念念究自本心,而不妨發願,願命終時往生極樂。」
CBETA, J33, no. B277, p. 50, b27-c1。
此文本《四十八問》的特殊性與對比性21。劉紅梅在〈蓮池大師 禪淨關係論〉,亦引用《袾宏蓮池大師全集》之《四十八問》第 一組「心淨土淨」的問答:淨土一門,有事有理,唯心淨土,
是從理說,淨心是淨土;西方淨土,是從事說,淨心乃淨土之 因。事依理起,理得事彰,事理交資,不可偏廢。22
表 3.1.1 :《四十八問》分類表 (9 大類別,同組問答要旨可複選多種類別)
主 旨
心淨 /土 淨
事懺 /理 觀
念佛 /一
心 佛性 往生 /品 位
不淨 觀
夢境 /幻 境/
魔境 女性 /女 相
其他 (儒 道)
問 答 編 號
1,6,7 ,14,2 8,31, 41
1,10, 11,25 ,36,3 7,39, 40,4 2, 43, 44
2,8,1 0,15, 16,1 7,18, 19,2 325, 26,2 7,30, 34,3 5,36, 37,4 2,47, 48
2,10, 15,2 7,32, 34
8,9,1 1,24, 29,3 0,46
44
4,20, 38,3 9
13,4 1,44
3,5,6 ,12,1 8,21, 2223 ,33, 45
計 7 組 11 組
20
組 6 組 7
組 1 組 4 組 3 組 10 組 (一)「心淨與土淨」
回溯經典研究,「心淨土淨」思想,廣為人知的早期經典依
21 石上壽應:〈『阿彌陀経疏鈔』と『禪関策進』の関係〉,《大正大學大學院 研究論集》34 卷(2010)頁 122,第一段。
22 劉紅梅:〈蓮池大師禪淨關係論〉,《安徽大學學報》第 27 卷第 6 期(2003 年 1 月) ,頁 44,行 21~22。
據,出自《維摩詰所說經》卷 1《佛國品第一》23,釋聖嚴《人 間淨土的維摩經》書中提到,貫穿《維摩經》的一致說法:若 自心能夠清淨,國土自然清淨,亦即「自心若清淨,國土亦清 淨」24。肯尼斯.田中(Kenneth K. Tanaka)《中國淨土思想的黎明》
言:其實「淨土」一說,最開始可能由「國土」的概念再慢慢 轉化到「佛土」來的25,(另有一說法,應是梵文原典漢譯化的 過程使然)26,若從鳩摩羅什翻譯《維摩經》中亦可窺見端倪27,
23但關於「心淨」一詞,更早曾出現在《雜阿含 267 經》(南傳:相應部 22 相 應 100 經)中有以下的一段文字:「長夜心貪欲所染,瞋恚、愚癡所染,心 惱故眾生惱,心淨故眾生淨。」CBETA,T14,no. 475p. 538,c4-5。
另有,印順導師於《華雨集第三冊》中也寫到:「由於心是內心的通稱,
也可說內心的統一,所以『雜阿含經』說:「心惱[染] 故眾生惱[染] ,心 淨故眾生淨」(大正二‧六九下、南傳一四‧二三七);心可說是染淨、
縛脫的樞紐所在了!」( Y 27p143)
24釋聖嚴:《人間淨土的維摩經》(臺北:法鼓文化,隨身經典:17,2000),頁 19-20。
25 肯尼斯.田中(Tanaka,Kenneth) 原著;馮煥珍、宋捷譯,《中國淨土思想 的黎明--淨影慧遠的〈觀經義疏〉》,上海古籍出版社,2008,頁 2。
Kenneth K. Tanaka “The Dawn of Chinese Pure Land Buddhist Doctrine Ching-Ying Hui-Yuan’s Commentary on the Visualization Sutra ”. State of University New York Press, 1990.
以下隨後二則腳注,皆同引自《中國淨土思想的黎明》,〈第一章,淨土思想 在印度和中國前慧遠時期的開展〉頁 2。
肯尼斯.田中:具體指稱「淨土」的這個詞在 8 世紀中期前,所翻譯的任何
「淨土」經土中卻都沒有出現。然後,作者又在前述文字的注釋一中援 引用藤田《原始淨土思想》(頁 507-511)中指出: 依藤田「淨土」這個概 念在《無量壽經》(T360.12.267b25)中出現的這一次,本不是具體指極樂 世界,而是指一般的佛土。這一次也是早在於玄奘法師所翻譯的《稱讚 淨土佛攝受經》(T367.12.)之前,淨土諸經中的早期版本中唯一一次出現 此概念。但之後的玄奘譯本「淨土」的概念就出現很多次,甚至在玄奘 譯本的標題中都能見到。
26 同上,肯尼斯.田中接者在同一注釋中寫到: 《稱讚淨土佛攝受經》(與 玄奘法師翻譯所根據的不是同樣的版本)的梵文寫本,卻沒有任何與「淨 土」這個概念對等的梵文詞,由此導致,藤田主張,玄奘翻譯時插入了 梵文原本所沒有的「淨土」這個概念。
另,筆者以下略引述一則玄奘法師所譯: 《稱讚淨土佛攝受經》卷 1:「又,
舍利子!極樂世界淨佛土中,無量壽佛常有無量聲聞弟子,一切皆是大 阿羅漢,具足種種微妙功德,其量無邊不可稱數。舍利子!彼佛淨土成 就如是功德莊嚴甚可愛樂,是故名為極樂世界。」(CBETA, T12, no. 367,
佛對寶積菩薩所問「菩薩淨土之行」的回答:
《維摩詰所說經》卷 1〈佛國品〉
:
「若菩薩欲得淨土,當淨 其心;隨其心淨,則佛土淨。」28由上可知,菩薩發願往生淨土,只要完全清淨己心,即見 清淨佛土示現。強調佛的國土其實一直都是清淨的,只為廣度 眾生故意示現不淨。29此「隨其心淨,則佛土淨」觀念,《維摩經
》〈佛國品〉多次提到,例:「依佛智慧,則能見此佛土清淨。
」30再三敘述:「若人心淨,便見此土功德莊嚴。」在大乘經典 也處處提示,只要心念淨化、行為淨化,便可體驗此世界是佛 國淨土。筆者回溯相關文獻發現,淨土思想教義與修行法門、
時空背景的濫觴,參肯尼斯.田中(Tanaka, Kenneth)原著,馮煥 珍、宋捷合譯:《中國淨土思想的黎明—淨影慧遠的觀經義疏》
,第一章〈淨土思想在印度和中國前慧遠時期的開展〉五大階 段劃分法可知,最初第一個階段,早在西元前 5 世紀即顯端倪 起源31,到第二個階段--西元前 2 世紀:過去現在三世諸佛觀念
p. 349, c10-14)
27 同上,肯尼斯.田中: 「淨土」本是反應與「清淨佛土」的大乘菩薩行相 關的概念。
形容詞-名詞合成的「淨土」這個詞,鳩摩羅什是最早在其漢文翻譯中所採 用的人之一。羅什在所譯的《維摩詰經》中用了 20 次,但藏譯本與之相 對應的 3 個例子是「清淨的佛土」,其餘 17 次是「佛土」。肯尼斯.田中 因此結論:羅什是用「淨土」這個詞來意譯(gloss trranslation)與上文提及的
「清淨佛土」這個與大乘概念有關係的詞彙了。
28 CBETA, T14, no. 475, p. 538, b26-c5。
29《維摩詰所說經》卷 1:「佛語舍利弗:『我佛國土常淨若此,為欲度斯下 劣人故,示是眾惡不淨土耳!譬如諸天,共寶器食,隨其福德,飯色有 異。如是,舍利弗!若人心淨,便見此土功德莊嚴。」CBETA, T14, no. 475, p. 538, c25-29。
30《維摩經》卷 1〈1 佛國品〉:「螺髻[10]梵王言:「仁者心有高下,不依佛 慧,故見此土為不淨耳!舍利弗!菩薩於一切眾生,悉皆平等,深心清 淨,依佛智慧,則能見此佛土清淨。」」(CBETA, T14, no. 475, p. 538, c16-20)[10]梵+(王)【元】【明】【CB】。
31 肯尼斯.田中(Tanaka,Kenneth) 原著;馮煥珍、宋捷譯,《中國淨土思想 的黎明—淨影慧遠的〈觀經義疏〉》(上海:上海古籍出版社,2008),頁 4-5。
的發展;終於,第三個階段--西元 1 世紀:「阿彌陀佛淨土」觀 念開始出現;第四個階段--從第 3 世紀起32:「觀行與稱名」思 想與明確的修行法門,已被修行者親自體用實踐;最後第五個 階段--西元 5 世紀:33「批判性注述傳統」形成;肯尼斯.田中 依照相關文獻及出土遺跡時間推演形成,五階段大綱編年式淨 土思想階段分類,他認為所謂的「淨土佛教」,應起源肇始第三 個階段,即約西元 1 世紀,而前兩階段(約西元前 5-2 世紀),是 朦朧漸進地,逐步形成淨土思想背景時期。34
第一組問答,吏部(文官名)35虞德園36首先提問,因那時人 們雖理解觀念,但在實際使用上,卻經常產生問題,雖知曉「
念佛念心,心凈土凈」,卻也易片面解讀空性,膠著自我落入偏 空,不認為真需要往生到西方阿彌陀佛的極樂淨土;為對治此
,則更明確解釋:世人一時聽聞此語,認為只要念佛完全清淨 自己內心,待自心清淨或可見到唯心淨土;話雖如此,即使經 常反省淨自、卻也可能太過執持自我,導致落入偏空狀態,猶 仍不覺、沾沾自喜,反不認為真需要往生西方淨土;再說「心 土一如」則言,只要己心清淨就可見唯心淨土,蓮池在「黃壤 豈侔金界……」等答覆時再舉實例敘述,此娑婆世界以佛法究 竟義角度,皆非真實境地,例:蚯蚓等微細眾生潛藏於泥土中
,故此娑婆紅塵的滾滾黃土,怎能和西方極樂世界中,以七寶 鋪建創造的金界銀沙相比等同呢?侔字釋為:「相等」意。義同
《文選.任昉.王文憲集序》:「一言之譽,東陵侔於西山。」
32 同前註,頁 5,行 6-8。
33 同前註,頁 13。
34 肯尼斯.田中(Tanaka,Kenneth) 原著;馮煥珍、宋捷譯:《中國淨土思想的 黎明—淨影慧遠的〈觀經義疏〉》(上海:上海古籍出版社,2008),頁 5,
行 5。
35 職官名,舊時官制的六部之一。掌管官吏的銓敘、勳階、黜陟(任免、考 課、升降、調動等)等事,長官為吏部尚書,位次在其他各部之上。漢時 有常侍曹,主管丞相禦史公卿之事;東漢改為吏部曹;魏晉後皆稱「吏 部」。因專司銓選,故亦稱為「銓部」(Ministry of Official Personal Affairs in feudal China])古官制六部之一。
漢典 http://www.zdic.net/c/8/FC/265236.htm。201909
36 虞德園(淳熙)吏部,曾為餘言:記得前生為張秋左近河堧間土地,……。
萬曆野獲編: 第二十七卷-中國哲學書電子化計畫 https://ctext.org。201909
以及唐.陳鴻《長恨傳》:「姊妹封國夫人,富埒王宮,車服邸 第,與大長公主侔矣。」雲棲用典故成語——「鼇誠戴嶽,持 地何若摶空。」摶字有二解: 一、捏聚搓揉成團。如:「摶弄
」、「摶土」、「摶面」。例《文選.枚乘.七發》:「楚苗之食,安 胡之變飰,摶之不解,一啜而散。」二、憑藉。《莊子.逍遙遊
》:「摶扶搖而上九萬裡。」大鱉龜雖可於此世界,頂戴背負五 湖山嶽之重,即便如此,亦僅能勉強支持娑婆世界、成住壞空 中某一處地界,這又如何能與真正明瞭知曉,第一問此處所言
「空」的佛法真義「空性」同日而語呢?……其後連串列舉「
丹台、蓮萼、脈絡」等,則用普通人之肉身器官意欲並舉,如 何等同西方彌陀清泰故鄉的實地莊嚴,或堪比淨土世界的七寶 行數羅網,若仍舊缺乏真實修持功夫境界,則可能引起風水凶 吉導致子孫興衰。正如同依、正報彼此互融,顯示隨機感應等 摩合差錯。就是沒有委託於正確的因果,不能夠窮盡達於十妙
,故虞德園求問教誨對治惡見。原文:
第一問:世人聞念佛念心,心淨土淨之語,因膠執內心,
拂拭令淨,偏空自喜,撥無西方。及語心土一如,則曰 我心匪石,懷土奚為,蚓實含泥,黃壤豈侔金界,鼇誠 戴嶽,持地何若摶空。蓋亦喻似丹台,象比蓮萼,四十 脈絡,以當寶網交羅。一靈內朗,以況彌陀安住。近肺 約西,通舌為池,法譬而已,無論實境,則有引風水之 凶吉,致子孫之興衰,例依正之互融。示機感之摩忒,
此猶未委正因,未窮十妙。更求明誨,傾此惡見。
第一答:心淨土淨,語則誠然。但語有二義:一者約理,
謂心即是土。淨心之外,無淨土也。二者約事,謂心為 土因,其心淨者,其土淨也。若執理而廢事,世謂清閒 即是仙,果清閒之外,無真仙乎。至如攬身分而言淨土,
此則邪見尤甚,苦報彌深,蓋吾佛唯明一心,而膠人恒 執四大,是故認肉絡為寶羅,指妄想為真佛,肺屬西而 便名金地,舌生津而遂號華池,鄙偽千途,莫可枚舉。
豈知革囊不淨,幻質非真,徒費辛勤,終成敗壞。而複 迷醉無知,竊附於心淨土淨之說,不但愚夫愚婦惑之,
士大夫亦有受其害者,良可歎也!37
於此可知,雲棲38謂「心淨土淨」,有二重義:一、從「理
」說,心是土,淨心之外,無淨土也;二、從「事」說,心是 土因,其心得淨之人,其土得淨也。若執理而廢事,乃世人所 謂清閒是仙人,從用上說,果「清閒之外,無真仙乎」……若 將身與淨土全都分開論述,雲棲指出這可能是更深的邪見、苦 報更深。因此,佛唯明一心,指出凡人若太執持四大色身,錯 認自身脈搏經絡為莊嚴寶池或七寶羅網,如:以個人妄想為真 佛,此類現象多不勝舉。總之,眾生不知肉身非淨、幻象非真
。
要旨有人認為念佛只要達到清淨己心即可,以此想法不斷 清淨自己內心意識,可能易落入偏空反不自知還沾沾自得,此 人認為只要己心清淨,不一定非得往生西方淨土。雲棲駁斥此 說豈非無知,絕非真正心淨土淨。其答曰「心清淨,國土淨」
有此一說,但更明確解釋,應從事與理兩面闡述,一從理,心 是土意義在:只要能清淨自己本心,自可體會到淨土勝義諦;
二從事,自心清淨是淨土的因,心是因,淨土是果……,故心 清淨了,能使自心的佛土也隨著清淨。李世傑在〈淨土的分類
〉言39:「理」上看是唯心,「事」上則是顯現能往生「淨土」, 理事不二。故蓮池主張唯心淨土者,亦應體會西方淨土勝義,
持續不斷清淨自心外,也需發願往生真正的西方佛土,與諸上 善人聚會一處,聞彌陀說法以免落入自我的空有偏見40。釋聖嚴 亦在《明末佛教研究》中言:淨土宗宜涵蓋唯心淨土、人間淨 土、天國淨土、諸佛淨土,……中國淨土的內容,可由他力的 彌陀淨土,會通自力的唯心淨土。但明末諸家普遍致力闡發唯
37 CBETA, X61, no. 1158, p. 505, a9-b3。
38 以下一段資料改寫參考,源自《雲棲法彙》「手著」篇,《竹窗三筆》。
39 張曼濤編;李世傑著:《現代佛教學術叢刊.六七.淨土思想論集(二)》,
〈淨土的分類〉 (臺北:大乘文化出版社,1979),頁 312。
40《雲棲法匯(選錄)(第 12 卷-第 25 卷)》卷 19,答四川黃慎軒太史:「手 書至,知為道真懇,日倍月增,喜慰喜慰!複見座右數語,尤為警切。
願常如是用心,淨之又淨,淨極光通達,自性彌陀不求而自獲矣。何慮 參之不徹也。」CBETA, J33, no. B277, p. 121, c28-30。
心淨土,為淨土思想的極則41。劉紅梅在〈蓮池大師禪淨關係論
〉42:蓮池大師從理事關係對「唯心淨土、無生與往生、無念與 念佛」進行融通,在其看來唯心淨土與西方淨土兩相不礙,若 單以唯心之說而廢十萬億剎外的西方極樂淨土,甚是可惜、錯 會唯心之旨。此外,筆者也注意到《四十八問》內容中,出現 華嚴一真法界,及善財遍訪大善知識的五十三參,在《大方廣 佛華嚴經》卷 19〈夜摩宮中偈贊品〉,一段廣為人知的偈語:「 若人欲了知,三世一切佛,應觀法界性,一切唯心造。」43此處 唯心和筆者本文所探討《四十八問》中「心淨國土淨」的唯心 淨土,是否也有會通處,尚待後續研究。
(二)「念佛與一心」
蓮池大師曾特為《阿彌陀經》作疏,然釋聖嚴晚年重要著 作,《聖嚴法師教淨土法門》亦言,其提倡的「念佛三昧」修 法,和歷代淨土的祖師不全然相同44:雲棲所依非淨土三經,
而是《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》。二者主要差異,乃 經典依照的原始文本略別,法師言:蓮池認為念佛若達三昧,
即可得見法身佛45,並對其門下修此法門者多所描述:他(蓮池 )的弟子、特別在家弟子修成念佛三昧者相當多,明末《居士傳
》、《淨土聖賢錄》中紀錄不少。影響所及,近代仍十分盛行持 名念佛,並尊稱其淨宗八祖46。可知袾宏對念佛法門的重視與 宣導的卓越功效。釋聖嚴在《明末佛教研究》更提:雲棲解釋
「一心」,分事與理兩路:事一心是念念專注,理一心是人人 本具的靈妙真心47。在此,雲棲解「一心念佛」與早期諸家,
提出的念(或唸)佛又有何不同?
41 釋聖嚴:《明末佛教研究》 (臺北市:法鼓文化,2005) ,頁 94,行 13。
42 劉紅梅:〈蓮池大師禪淨關係論〉,《安徽大學學報》第 27 卷第 6 期(2003 年 1 月),頁 44。
43 CBETA, T10, no. 279, p. 102, a29-b1。
44 釋聖嚴:《聖嚴法師教淨土法門》,法鼓全集第 10 輯第 11 冊 (臺北市:法鼓 文化,2005 年) ,頁 202,行 8~14 。
45 同前註,頁 202。
46 同前註,頁 202。
47 同前註,頁 202。
初期弘揚淨土如東晉高僧廬山慧遠(334~416,一說 417)
,俗姓賈,並州雁門樓煩縣(今山西省甯武附近)人。釋聖嚴 在《明末佛教研究》論及48,慧遠主張「念佛三昧」定的實踐,
行者於阿彌陀佛像前,潛修「專思寂想、智寂一致」,因其廣弘 闡釋、結社唸佛,後世推慧遠為淨宗初祖。但淨土法門直至唐 高僧善導 (613~681)才算完善,善導大師乃集淨宗大成,世稱 譽為「彌陀化身」49。黃啟江〈彌陀淨土的追尋-北宋「往西方
」著作的探討〉50,亦述及慈雲遵式所教稱名念佛法。黃繹勳則 於〈永明延壽之淨土法門〉51言,稱名誦唸之佛號專指「阿彌陀 佛」名號,(此「唸」指口中高聲唸出、或唱誦出佛號,同時清 楚記數),演變為求生西方凈土主要修行方式之一;Kenneth Tanaka (田中肯)研究推論:不同於廬山慧遠,二百多年後隋凈 影寺慧遠(523~592),可能是漢傳佛教史上首開先河,於其所 撰凈土的經疏著作中,正式包含口誦稱唸(念)「阿彌陀佛」名號 為凈土法門之一的僧人52。釋聖嚴在〈蓮池大師的淨土思想〉53
,提及雲棲特重《阿彌陀經》,認為此經提倡的「持名念佛」法 門簡便、功效易成,故不餘遺力鼓吹且實踐修持,法師更言蓮 池的淨土思想,乃依據華嚴五教(小、始、終、頓、圓),判攝《
阿彌陀經》為頓教,依照此經所說,娑婆世界的薄地凡夫,若 稱名念佛得到一心不亂,命終即得往生西方淨土,再接再厲、
持續修至「無生法忍」畢竟成佛;換言之,往生並留在西方淨
48 《明末佛教研究》:「念佛法門,本系禪觀行的一支,所以在中國早期弘 揚淨土教的大師,如東晉的廬山慧遠(334~416 年),主張念佛三昧定的 實踐,於阿彌陀佛像前,作專思寂想、智寂一致的修法。」法鼓全集 2005 網路版 (第 1 輯第 1 冊, 頁 95, 行 4~6) 。
49 淨宗法師:《善導大師的淨土思想》(臺北市:淨土宗文教基金會,2014 年 03 月)。
50 黃啟江:〈彌陀淨土的追尋-北宋「往生西方」著作的探討〉,《故宮學術 季刊》第 16 卷 no.1,(1998),頁 23。
51 黃繹勳:〈永明延壽之淨土法門〉,《冉雲華先生八秩華誕壽慶論文集》(臺 北:法光佛教研究所,2003)。
52 肯尼斯.田中 Kenneth Tanaka 著;馮煥珍、宋捷譯:《中國淨土思想的黎 明--淨影慧遠的〈觀經義疏〉》(上海:古籍出版社,2008 年 11 月)。
53 釋聖嚴:〈蓮池大師的淨土思想〉,《現代佛教學術叢刊》第 65 期(臺北:
大乘文化,1980),頁 322。
土的行者,經常得以速速證道、成就佛果。在《聖嚴法師教淨 土法門》亦言:「蓮池大師講『一心稱名』,即《阿彌陀經》的
『一心不亂』。進一步將一心分為事一心和理一心。事一心即統 一心54,理一心則是見性、開悟,與《文殊師利所說摩訶般若波 羅蜜經》所說相同。55」此外,《淨土資糧全集》編輯者—莊複 真,曾皈依雲棲座下法名「廣還」;蓮池示之以:「見性其體也
,度生其用也。文殊謂修行莫如念佛,正今日之急務,子其勉 之。」雲棲還授莊修習《文殊說般若經》的念佛三昧法,此人 日課「阿彌陀佛」五萬聲,以九十日為一期,念不到半期,「 此心寂然,恍若有得」。56 綜言之,「稱名念(唸)佛」又云「持 名念(唸)佛」,乃現代流傳最廣泛的淨土法門,若一心一意口誦 稱念阿彌陀佛聖號,念念相續得不間斷,最終體會統一心,即 所謂「一心不亂」,必能福慧增長、罪障淨除,臨終時心不顛倒
、蒙佛接引、往生彌陀淨土。梵僧康僧鎧譯出《無量壽經》,此 經中的第十八大願,亦提出阿彌陀佛「本願」,強調「持名」的 重要性與持名往生的必然性。此略舉雲棲「一心」重要問答:
第九答:即念即佛,則念佛何非宗。析空而念藏也,體空而 念通也,次第而念別也,一心而念圓也。則念佛何非教,一 舉雙得,誰謂無成,前通後融。不名為奪。如是往生,固無 疑矣,祇恐自生分別,心掛二途,愆繇[巳>已]生。非佛法咎。
至若過能改悔,位實難量。釋迦翹勤七日,而正覺先成。廣 額放下屠刀,而菩提立證。下品疑城,未足限之矣。57 雲棲開宗明義、次第清楚、逐項強調,能辨析理解「空性
」而念佛,就能通達藏教;或直接體悟「空性」以此念佛,則 可達至通教;有的人需採漸進次第的方式,學習「空性」及念 佛則是別教;最後能達到高度專注、一心一意的念佛可謂圓教
54 釋聖嚴:「統一心,它有三個層次:1.身心的統一,2.內外的統一 3. 前後念 統一。」出處: 《禪的世界》,法鼓全集第 4 輯第 8 冊,(台北:法鼓文化,
2005),頁 102,行 15~16)。
55《聖嚴法師教淨土法門》,頁 204,行 6~8。
56《明末佛教研究》,頁 138,行 6~15。
57 CBETA, X61, no. 1158, p.506, b19-20 // Z2:13, p. 193, d5-6 // R108, p.386, b5-6) 。
。總結,蓮池言:只要真正修持「一心念佛」,就可通達天臺最 高教判圓教的層次。故釋聖嚴在《明末佛教研究》結論,雲棲 主張且強調實際上使用的修行方法,就是「念佛」和「一心」58
。在蓮池的《彌陀疏鈔》中,更耳提面命再三闡明,念佛一門 有「四大方便59」。是最最快捷的法門。釋聖嚴在《明末佛教研 究》中,對比雲棲袾宏和孤山智圓(976~1022)60如下:雲棲 依《觀無量壽佛經》,是「一心作觀」;若依《阿彌陀經》,則是
「一心稱名」。雲棲不太贊成智圓提出:《觀無量壽佛經》為「
定善」,《阿彌陀經》屬「散善」。蓮池觀點:《觀無量壽佛經》
和《阿彌陀經》兩經同依「一心」,故無不同。一步詳析《阿彌 陀經》「一心不亂」的「一心」二字61,在其註解的《彌陀疏鈔
》中,有以下三段簡說,稍釋「一心」和圓教「頓」的關係:
一、「不以有心念,不以無心念,不以亦有亦無心念,不以非有 非無心念。」二、「念而無念,是名一心。」三、「一心不亂,
不異一念不生,焉得非頓。」此正好呼應第九組主旨:「一心而 念圓也」。此「一心」念佛62,特指「持名」的功能,執持「阿 彌陀佛」,持之如法便得「一心」。雲棲別引隋天臺智者大師《
觀音義疏》論點63:一心稱名,有事有理,存念觀音,無有間斷
,名「事一心」,此心與空慧相應,名「理一心」。如此更加清 楚,袾宏如何將持名念佛,再細分成「事持」與「理持」這二 大部分。釋聖嚴在《明末佛教研究》也重點提及64,既然持名念 佛最終可達「一心」,那麼「事持」和「理持」的往生品位高低 或持念方法心態又有何異同呢?蓮池認為:「事持」得以下品三 生(上/中/下)往生淨土;「理持」則有高低或是深淺之差別。釋
58 《明末佛教研究》,第 152 頁。
59 卍續藏經,冊 33,頁 341《彌陀疏鈔》卷一,所謂四大方便:(1) 不值佛 世,得常見佛。(2)不斷惑業,得出輪回。(3)不修餘行,得波羅密。(4)不 經多劫,得疾解脫。
60 《明末佛教研究》,第 172 頁。
61 《明末佛教研究》,第 172 頁。
62 《阿彌陀經疏鈔》卷一,頁 351。(《卍續藏》三三.三五一頁)。
63《大正藏》:《觀音義疏》卷上,「經云:一心稱名,有事有理。」,第 34 冊,頁 923。
64《明末佛教研究》,第 172 頁。
聖嚴並在書中分析,此尚可和《觀無量壽佛經》中的三觀修法65
,冥契不二,更提高了往生者的輩階品位。總之,蓮池所倡的 念佛法門,有二大主要特點:念佛心性為「理」,念佛身名為「
事」。「理」念見真佛,「事」念見應佛 !66 雲棲亦因閱讀高峰原 妙(1238~1295)的《高峰語錄》,而提出古大德常用「參究」
此法,可和「念佛」結合,亦即「參究念佛」更易得力而功夫 有省,釋聖嚴於《禪門驪珠集》亦言:唯時師意,並匡山(慧 遠之淨土)永明(延壽之宗教禪淨)而一之,更錄古德機緣中 吃緊語,輯成《禪關策進》一冊,並刻印以示參究之訣。由此 可見,雲棲明如何明達揭示,禪淨共修,不出「一心」67。
四、《四十八問》暨禪淨共修
袾宏早在《四十八問》時,起初修行渡眾階段,即相當重 視「一心念佛」,藉此一方順勢與圓教華嚴義學「一即一切」接 軌,更進一步地銜接,其在《禪關策進》彙編時所提的「參究 念佛」,(「參究念佛」此一詞在《禪關策進》一書中大約出現 三次,加上《雲棲法彙》四次,約共計至少七次以上之多)68,
65《阿彌陀經疏鈔》卷一,頁 352。(《卍續藏》三三.三五二頁)。
66《阿彌陀經疏鈔》卷一,頁 352。(《卍續藏》三三.三五二頁)。
67《禪門驪珠集》:「更錄古德機緣中吃緊語,編業之曰:《禪關策進》,並刻 之以示參究之訣。蓋顯禪淨雙修,不出一心。以上摘自《雲棲法彙.大 師塔銘》,出處:《法鼓全集》第 4 輯第 2 冊(台北:法鼓文化 2005),頁 375,
行 1~3。
68 《禪關策進》卷 1:「或參究念佛,隨守一則,以悟為期,所疑不同,悟 則無二。」CBETA,T48,no. 2024, p. 1098, b8-9。
筆者以「參究念佛」一詞,在 CBETA2018 線上版的《禪關策進》卷 1 中,
進行字詞搜尋統計,共出現 3 則,頁數約在第 1098~1104 之間(《大正藏》
冊 48,經號 2024),(T48n2024_p1098b08/p1104b20/ p1104c19),以上略舉 第一則,下隨後二則。
《禪關策進》:「參究念佛,要緊在念佛的是誰?迴光返照深入疑情,若話頭 不得力,還提前文,以至末句,使首尾一貫方有頭緒,可致疑也,疑情 不斷,切切用心,不覺舉步翻身,打個懸空筋斗,卻再來吃棒。」(CBETA 2019.Q2, T48, no. 2024, p. 1104b20-24) 。
《禪關策進》:「毒峯天奇,皆教參究念佛,空穀何故謂,不必用此等法,蓋
可說蓮池在《四十八問》基礎上撰述,終於完成後代熟知的代 表作之一《阿彌陀經疏鈔》,《四十八問》亦可窺見其在嘗試調 和,淨土(念佛)與其他宗門如:華嚴、天臺、禪、律用心之深,
不只往上承續宋代淨宗六祖—永明延壽69禪淨共修70理路,更順 勢一路影響,直到清朝乃至現代的「禪淨共修」。陳建煌在《禪 淨何爭》第六章第四節言:聖嚴法師乃繼承雲棲袾宏「參究念 佛說」,法師並視雲棲袾宏與永明延壽為雙璧,更將其「禪淨共 修」的法門大力發揚,進而開展出其所創辦的法鼓山教團,推 動「提升人的品質,建設人間淨土」準則依據。71法師在〈蓮池 大師的淨土思想〉一文中言72,袾宏繼承宋永明延壽禪淨同歸(西 方淨土),再更加積極宣導禪淨共修。同時,蓮池又據「華嚴五 教」教判,將《阿彌陀經》判為頓教所攝,且能兼通終教及圓 教。正攝於頓教,故此經強調雖薄地凡夫,只要能持名念佛,
一向專修即能往生淨土,得不退轉,以當身成辦生死大事,以 念佛生西方淨土,然後速速證得佛果。蓮池普勸眾生一心執持、
成就念佛三昧,事持稱名,理持參究,老實念佛至事一心得定 心,至理一心得明心,得見自性法身的阿彌陀佛。73正因祖師精 進不懈的性格特質,和因應大時代動盪產生的使命感,不論當 代領眾開闢叢林,或後世影響佛教界禪淨共修的通行都能風行
是 隨 機 不 同 。 任 便 無 礙 。 」 (CBETA 2019.Q2, T48, no. 2024, p.
1104c19-21) 。
69 永明延壽大師(904~975) 唐末五代僧,淨土宗六祖,法眼宗三祖。臨安府 余杭(浙江杭縣) 人,俗姓王,字仲玄,號抱一子。
70 星雲大師:唐朝永明延壽禪師是中國佛教史上,首位透過宗門禪而融攝教、
律,並提倡禪淨共修法門者。永明禪師以禪淨融通法相、三論、華嚴、
天臺等各宗派教義,並主張「祖佛同詮」、「禪教一體」的思想,他於天 臺德韶禪師處悟得玄旨,是為法眼宗第三代祖師,同時也因勸人念佛,
誓願弘修淨土法門,而為淨土宗第六代祖師。元代僧人優曇普度撰《蓮 宗寶鑒》讚歎永明禪師:「稱宗門之標準,淨業之白眉。」永明行解並重,
既得師家之傳承,又有實踐的真功夫。出處:《星雲大師文集.佛教叢書 4-弟子》 ,佛光山資訊網:星雲大師文集查詢 201907。
71 陳劍鍠:《禪淨何爭》—第六章,聖嚴法師「以禪攝淨」的詮釋及其運用,
臺北:法鼓文化,2017 年 06 月 01 日,頁 253。
72 釋聖嚴:〈蓮池大師的淨土思想〉,《現代佛教學術叢刊》第 65 期(198010),
頁 320-323。
73 同註 74。
草偃、化人無數。
(一) 此論之重要性及漢傳禪淨淵源
石上壽應提及《四十八問》結論74,認為《四十八問》與《彌 陀疏鈔》的成文時間,應是《四十八問》在前,然後《禪關策 進》接續,再者才是《彌陀疏鈔》;若從雲棲的禪淨教學歷程,
對照蓮池本人落款於《四十八問》前序分析,此論完稿於萬曆 12 年(1584),若從其著作的時間歷程年表看來,這是相當早期 的作品。基於此,壽應結論:《四十八問》明顯影響到其後《阿 彌陀經疏鈔》,此蓮池代表作之問世;隨後雲棲再編纂一冊《禪 關策進》;由此推演出以下論述:《四十八問》篇幅雖精要簡短,
但虞淳熙所問內容(亦可參照《虞德園文集》),卻相當一語中的,
激發蓮池編辟入理的精采回覆,師徒間的禪機佛語快問妙答,
不只在明代至今展卷閱讀仍舊發人深省!故在其全集《雲棲法 彙》的翰海著作中,《四十八問》理應具有舉足輕重意義和地位。
再由前序落款推測75,雲棲是在出家 28 年後,50 歲左右完成此 作,再由其著作年表,及後人所彙編的《雲棲法彙》全集知曉,
《禪關策進》作於明萬曆 28 年(1600),雲棲蓮池時年 66 歲;雖 然《阿彌陀經疏鈔》因前無序文,後人多不確定真正完稿的時 間,但從上述資料細讀研閱,清楚發現蓮池重要著作完成的時 段,多在明世宗(朱厚熜)嘉靖 45 年(1566),32 歲雲遊行腳開始,
大約歷經五年之久,到杭州雲棲山麓駐錫之後;總之《阿彌陀 經疏鈔》76撰寫的約略時間,或可先依據《四十八問》前序落款 (萬曆 12 年冬日),應該可被合理推論,極可能介於之後,萬曆 12-28 年(1584-1600)的這 16 年間,亦即蓮池世歲約在 50-66 的 這十六餘年之際。
74 石上壽應:〈『阿弥陀経疏鈔』と『禅関策進』の関係〉,《大正大学大学院 研究論集》34 卷,頁 122 第一小段,2010 年。
75《答四十八問》:萬歷十二年冬日杭沙門 [A3]袾宏 識(CBETA 2019.Q2, X61, no. 1158, p. 505a3 // R108, p. 383b3 // Z 2:13, p. 192b3)[A3]:袾
【CB】,祩【卍續】。
76 現代論述蓮池此代表作者甚多,此略提與本文較相關者,如郭麗娟(常慶 法師):〈《阿彌陀經疏鈔》「一心不亂」之研究〉,《中華佛學學報》第 3 期,臺北:中華佛教研究所出版,1999 年,3 月。
(二) 雲棲袾宏禪淨修持對明清影響
明代佛教,不論僧眾叢林出世專修解悟,或居士佛教在紅 塵入世修行,皆應可視為再生復興階段,日本佛教學者荒木見 悟,曾以蓮池大師為研究主角,著作書名題為:近世中國佛教 的曙光—雲棲袾宏之研究,其翻譯者周賢博除提綱契領羅列重 點外還有一段中肯評論:荒木教授這本以嚴謹「實證性研究成 果」,所得的結論和觀點,可清楚得知: 在近世中國佛教界中,
雲棲袾宏—蓮池大師確實擁有極高的隆盛信望,堪為一代典範 佛門龍象77;同時,近世以來(約明初始至近現代)中國「淨土宗」
的發展,和整個佛教界的導向;若將蓮池大師所發揮出來的教 化功能,和其所扮演具有決定性的歷史性角色,給排除在佛教
「教學思想史」的研究範圍外的話,還想企圖檢視中國淨土宗 發展史,甚至中國佛教發展史,那麼可謂緣木求魚78。單只雲棲 袾宏一己所著,由後人搜羅編輯之文集內容相對多樣,闡揚佛 經的、開示警眾的、日常隨筆的,與僧俗往來信劄及唱和詩歌 等等,後世總稱《雲棲法彙》79此部約數百萬字的大部作品,禪 淨相關就占了相當高的篇幅比重。雲棲蓮池中心思想,主要在 儒釋的融合與禪淨的合一,雲棲會採取禪的觀念和方法來弘揚 淨土,不外乎使明代修禪者也能歸向淨土,淨土行者兼能得到 禪修的實在利益,如此觀念草偃風行的推動,不但對明佛教界 影響巨大,也影響其後的清朝一路延續至今。蓮池認為明末政 治不安、社會動盪,天災人禍、內憂外患頻傳,更應重視佈施、
持戒、度眾等培福的善業,更積極提倡戒殺、放生等種種社會 運動,特為此撰寫〈戒殺文〉及〈放生文〉,文藻優美寓意深遠,
明神宗之母慈聖皇太后篤信佛法,對此二篇短文甚是讚歎,特 頒贈紫金袈裟一套,二度派遣使者迎請蓮池入宮,但昔時徧融 曾叮囑袾宏勿進權貴之門,故其以身體不適委婉推卻,最終雖
77 荒木見悟原著;周賢博中譯:《近世中國佛教的曙光─雲棲袾宏之研究》,
(臺北:慧明文化,2001),頁 23。
78 顧偉康:《禪淨合一流略》,(臺北:東大圖書公司,1997 民 86 年 11 月)。
79 明.祩宏著,《雲棲法匯(選錄)第 12~25 卷》(J33, no.B277)。
未親自進宮,仍應允太后請法留下一偈。80紹興明因寺僧人,雲 門圓澄禪師之法嗣—麥浪明懷寫下這段高度肯定評語:「雲棲大 師,實古佛之應身,湣斯惡世,來生此間,少稟生知,為當代 臣儒,頓除恩愛,示菩薩遍行」81。麥浪禪師在《宗門設難》82 中,更認為晚明佛教的振興之功(其指淨土盛行),應首推蓮池大 師之宣導。
明末的佛教,雖不如隋唐黃金鼎盛,但各宗門教下彼此交 流競妍,可堪稱曙光再現;明代重視修學淨土的人數眾多,僅 只次於禪門,但若以在僧俗二界流行的程度:淨土則較諸禪宗,
實則更加普及。《明末的佛教》一書對蓮池大師著墨甚詳故敘述 如下:雲棲袾宏既是禪門重鎮,更是淨土諸將的元帥。他以禪 的觀念方法,用來弘揚淨土,使禪者歸向淨土,也使修行淨土 者,得到禪修的實益83。筆者特將釋聖嚴《明末的佛教》中,原 制的「明末淨土教人物」總表84,再挑出以雲棲為主,相關性較 高的、或曾與當時僧信賢達相交,排名數量的前十位,再次列 表製成以下表 4.2.1「明末主要僧侶與重要居士相交統計表」(僅 以《居士傳》為主),共計六十二名居士中,高達五十位是功名 中人,且除本文探討的雲棲袾宏蓮池外,與其他僧侶往來人士,
也多僅限於《居士傳》資料所見,若未來再搜索考察其他史料,
應有更多發現。《居士傳》中所提,明末居士大德雖約有四十四 位,有些卻只存名號,無太多個人資料,無從明確獲知更多資 訊,然以《居士傳》取捨標準,這些儒士多數並非沒沒無聞的 白衣,幾乎可言《居士傳》的作者,乃以飽讀詩書的知識份子,
做為收錄取捨的門檻,此正也反映出明末居士佛教的蓬勃發展。
80《清涼山志》卷 3:「尊榮豪貴者,由宿植善因,因勝果必隆,今成大福聚。
深遠罪福相,果中更植因,喻如錦上花,重重美無盡。如是修福已,複 應慎觀察,修福不修慧,終非解脫因。福慧二俱修,世出是第一,眾生 真慧性,皆以雜念昏。修慧之要門,但一心念佛,念極心清淨,心淨土 亦淨。蓮台最上品,於中而受生,見佛悟無生,究竟成佛道,三界無倫 匹,是名大尊貴。」(CBETA 2019.Q2, GA079, no.81, p.161a9)。
81 卍續藏經,第 127 冊,頁 1009。
82 明,許元釗錄,《雲門麥浪懷禪師宗門設難》一卷,《卍續藏》,X73。
83《明末的佛教》,頁 100。
84《明末的佛教》,頁 87 及頁 99。
85
表 4.2.1 明末主要僧侶與重要居士相交統計表 (僅以《居士傳》資料為主)
僧眾 紀載居士人數 居士名號等
1.雲棲袾 宏 1535-1615
26
王道安、嚴澄、戈以安、孫叔子、
唐體如、郝熙載、蔡槐庭、虞長孺 (德園)、黃平倩、鮑性泉、陶周望、
唐宜之、王平仲、王弱生、王孟夙、
丁劍虹、朱白民、黃元孚、聞子與、
黃子羽、陳用拙、周景文、馬邦良、
莊複真、王龍溪、張陽和(以上二人 為王陽明高足)
2.紫柏真可
1543-1603 4 陸與繩、董元宰、馬邦良、陳伯貞 3.漢月法
藏 1573-1635
4 蔡惟立、劉長倩、黃元公、熊魚山 4. 憨山德
清 1546-1623
3 顧清甫、聞子與、朱白民 5. 雲穀法
會 1500-1579
3 顧清甫、鮑性泉、袁了凡 6. 靈岩繼
起 3 金道照(女)、張大圓、熊魚山
7. 密雲圓 悟 1566-1624 (徑山通容 1593-1661
無明慧經
2 黃元公、黃介子
85 同前註,《明末的佛教》。