《肇論新疏》CBETA 電子版
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完成日期: 2002/11/04
發行單位: 中華電子佛典協會 (CBETA) cbeta@ccbs.ntu.edu.tw 資料底本: 大正新脩大正藏經 Vol. 45, No. 1860
No. 1860 [cf. No. 1858]
肇論新疏卷上
五臺大萬聖祐國寺開山住持釋源大白馬寺宗主贈邽國公海印開法大師長講沙 門文才述
始自好誦斯論。亦粗玩其辭。尚未能吮其理味以其心也。及隷樊川之興教。得雲 庵達禪師疏又數年應寧夏命。復獲唐光瑤禪師。并有宋淨源法師二家註記。反復參訂 醇疵紛錯。似有未盡乎論旨之妙夥矣。且論之淵粹簡蘊。見稱所自來。其辭文其施辯
。非深入實相踞樂說善巧之峰者。莫之為之。予固以為開方等之巨鑰。游性海之洪舟
。運權不之均車。排異見之正說。真一乘師子吼之雅作。欲乎吾人之性學者。先著鞭 於此。此而通。則大方之理弗虞而妙獲者矣。嗟呼姚秦迄唐二百餘載。歷賢首清涼圭 山賢聖之僧。皆援之以斷大義。獨不為發揮其曲要以召方來。致令諸說鑿柄紛綸。莫 知所以裁之之正。乃因暇日謹摭諸先覺之說。別為訓解以授座下愧夫迫於緣冗。每釋 義引據。弗獲課虛細以討求。冀同衣同德之士。恕以荒斐失而正之可也
肇論 肇即作者之名。論乃所作之法。人法合目。為一部之都名也。以四論前後 異出。又各宗一義。欲合為一。不可遍目。乃復作宗本一章。冠於論首。但云肇論宗 釋皆屬。而言論者謂假立賓主。決判甚深。往復推徵。示物修悟。故名為論。然有二 種。一者宗論。宗經立義。如起信唯識等。二者釋論。但隨經解釋。如智論等。今此 四論是初非後
後秦長安釋僧肇作 通鑑說。符健據關中國號大秦。至符堅末年。姚萇篡立亦號 為秦。故史家乃以前後字別之。論主在後秦也。長安即今安西。釋謂釋迦。即僧之通 姓。以如來姓釋迦氏故也。安公創式。遠叶阿含。千古遵依。迄今未替。僧肇即論主 之諱。本傳略云。京兆人。歷觀經史備盡墳籍。志好玄微。每以莊老為心要。故歎曰
。美則美矣。然其棲神冥累之方猶未盡善後。見舊維摩經歡喜頂受。乃言始知所歸矣
。因此出家學善方等。兼通三藏。聞羅什在姑臧。自遠從之。什嗟賞無極。及什來長 安。肇亦隨入。姚興勅令入逍遙園詳定經論。所著四論并註維摩經。及製諸經論序。
並傳於世。作猶製也造也。義誠佛說論自已為。蓋作其辭而弗蘊其義也
宗本義 四論所崇曰宗。本謂根本通法及義。法有通別。通者。即實相之一心。
中吳淨源法師云。然茲四論宗其一心。然四論雖殊。亦各述此一心之義也。別者。即 四論所宗各殊。所以爾者。非一心無以攝四法。非四法無以示一心。即一是四即四是 一。義謂義理依前法體以顯義相。法通義通法別義別。此中四段之義如其分齊。是下
四論之所宗。據此非宗本無以統四論。非四論無以開宗本。以法為本所宗。即本以義 為本本亦即義。若法義兩分本屬法時本之義也
本無實相法性性空緣會 此五名諸經通有。義雖差殊不越理事。今始終相躡略而 釋之。初謂緣會之事緣前元無。故云本無。無相之相復云實相。即此實相是諸法性。
故云法性。此性真空故復云性空。復由性空之理不離於事。以理從事復名緣會。謂因 緣會集而有諸法。或名緣集緣生等。皆意在法也。杜順和尚云離真理外無片事可得 一義耳 義依法顯。法既理事一源。義豈容殊不可取於五名計有五法。各是一義
。此中以本從末唯末非本。亦一義。攝末歸本唯本非末。亦一義。若本末混融際限不 分。尤一義也。若對下不遷釋之。緣會物也。本無等理也。由一義故。即遷而不遷。
所以為下不遷論宗 何則 徵也
一切諸法緣會而生 若色若心因緣會集。而後生起
緣會而生則未生無有。緣離則滅 初句躡前因緣是因諸法是果。因無果有無有是 處。此約前際。後句既法自緣生有為遷謝。因緣離散諸法滅謝。此約後際
如其真有有則無滅 真謂真實。若法實有有應無滅。法既隨滅。知非真有。下論 云。夫有若真有豈待緣而後有哉。中觀云。法若實有則不應無等
以此而推。故知雖今現有。有而性常自空。性常自空故謂之性空 即末顯本也。
約前後際觀現在法。既但緣集而生。豈待緣離然後方滅。以因緣非和即今常離。即今 亦滅。色即是空其性本然。故即緣生是性空爾。清涼聖師云。緣生無性當體即真 性空故。故曰法性 真空是諸法之性
法性如是。故曰實相 如是謂空也。空無相故。故名實相
實相自無。非推之使無。故名本無 緣集之法當體元空。如鏡像谷響不待推斥使 令無之即此實相為本無也。下論云。豈待宰割以求通哉。此揀小乘析色名空。上列名 則從本及末。此中推義則自末至本。然本末鎔融。非前非後非一非異也
言不有不無者 諸經論中多明四句。謂有無亦有亦無。非有非無。依法表德。不 出此四。又約破計遣謗亦有四句。謂非有非無非非有。非非無非亦有亦無。今所牒者
。前之第四及後之初二句。所以偏牒此而明者。為遣二見故。遮示中道故。令心無住 故為下不真空論之宗
不如(同也)有見常見之有。邪見斷見之無耳 初約破計以釋。佛性論第三云。一切 諸見不出有無二種。由有見故所以執常。於無見中復有二種。一邪見。謂一切無因無 果並撥三世故。二斷見謂唯有現在不信未來故。準此因有生常。因無生邪斷之二也。
故論雙敘之。經中為破此見而云不有不無。論敘云。不同計有之見是常見之有。故云
。不有不同計無之見。是邪見斷見之無。故云不無。不如二言貫下邪斷
若以(猶執也)有為有(常也)則以無為無(斷也)有既不有則無無也 約起滅釋也。初二 句明相因而起。但起一見一見隨生。如見牛有角謂兔無角等。故密嚴云。要待於有法 而起於無見。此所治之病也。後二句明相因而滅。苟治一見一見隨亡。經中既云非有
。故亦非無。故密嚴云。有法本自無無見何所待。此能治之藥也。偉哉善巧曲盡經旨 夫欲存(猶取也)無以觀法者。可謂識法實相矣。是謂雖觀有。而無所取相 約觀行 釋也。法即緣生諸法。謂從緣雖空不可存無以觀。無則三學六度與五逆十惡空而無果
。由非無故一切法皆立也。不取相者。謂緣起雖有亦不可取相以觀。取則有為生滅行 何契真。由非有故心不住相。建一功立一德靡不合道。如斯見法方識實相。實相之言 在上義屬於下。即中道佛性觀也。此中意趣無邊不能繁敘。如涅槃及止觀等說。上三 義釋名。前二離過後一成行
然則法相為無相之相。聖人之心為住無所住矣 法相者。所觀之境屬前實相也。
既非有無何有相狀。且對無住之心。義言相爾故。云無相之相。聖人等者。能觀之心 得無分別。俱名聖人。然地前修真如三昧者。亦許倣行雙照有無名住。既不存無。又 不取相即住而無住也。性宗修人雖具縛凡夫。苟有夙熏誠可留心。今舉聖心令人慕式 也
三乘等觀性空而得道也。性空者。謂諸法實相也 等謂平等。道謂自乘菩提。所 以約人辨者。恐疑實相之外別有三乘異證。而不知三乘機器隨熏有差所觀性空無異。
故身子云。我等同入法性。佛讚迦葉同一解脫。亦如三獸渡河河無異水
見法實相故云正觀。若其異者便為邪觀 正邪二觀諸經通說。今約實相辨邪正也
。大論云。除實相外餘皆魔事
設二乘不見此理。則顛倒也 此有二說。一則只是三乘中二乘。意云。設若小乘 不見性空之理。則亦顛倒不克果證。以二乘但見無常。不見於常是顛倒故。此則大小 形對可說。小且尚耳。況大乘耶。二則前云三乘。乃通教所被學法空者。故同觀實相 為正觀。今此二乘乃藏教所被愚法者。意云。設若愚法二乘亦須觀性空之理而取證。
若不見此理則顛倒故不證。大疏破有教引成實云。我今正明三藏中實義。實義即空。
清涼鈔云。不可不見實義而得道也。以生空亦雙空之一分。又何太異。故前云等觀 是以三乘觀法無異。但心有大小為差耳 所趣實相唯一。能趣根宜成異。器有廣 狹智有淺深。運有自他進有迂直證有單雙。此則差在於人不在於法
漚和般若者。大慧之稱(名也)也 雙牒其名通屬其體。智論第十八云。摩訶般若秦 言大慧。漚和者。此云方便。一念兼之故名大慧。二乘孤慧獨頴慧而非大。為下般若 一論之宗
見法實相謂之般若。能不形(猶顯也)證漚和功也 初二句明得名。由見實相故名般 若。後二句見而非證。直由大悲導智。令不證空。出二乘也。淨名云。無方便慧縛有 方便慧解。以無悲之智醉寂滅酒。墮無為阬故
適(往也)化眾生謂之漚和。不染塵累(去聲)般若力也 亦初二句明得名。由化眾生 故名方便。後二句化而不染。復由大智導悲令塵不染。異凡夫也。淨名云。無慧方便 縛有慧方便解。以無慧方便投愛見網沒有相林。故塵謂五欲塵境。累謂生死過患 然則般若之門觀空。漚和之門涉有。涉有而未始(暫也)迷虛。故常處(居也)有而不 染。不厭(棄也)有而觀空故。觀空而不證 承前以即不滯也。初二句約觀空有以分權實
。涅槃為空生死為有。後四句正顯不滯。以二智雙融之一心。觀空有無二之真諦。如 觀色是有色即空。故豈曾瞥然而迷性空。以不迷空。所以常居有境塵不能染。下句反 此可知。是謂二諦相符二行相資。如車二輪。猶鳥二翼。翔空致遠互缺無能。由空門 出生死入涅槃。由有門建佛法化眾生。然理量無二生涅一如故。不滯空而累有也 是謂一念之力權慧具矣。一念之力權慧具矣 念謂慧念。言一者極少時也。權謂 權智即前方便。慧謂實智即前般若。謂少時一念二智俱備。再言之者歎其智妙
好思歷然可解 歷然者謂。理甚昭著。歷歷分明可領解也
泥洹盡諦者 華梵雙出。古譯滅諦為盡諦。盡義在下。此亦牒經而釋。為下無名 論之宗直結盡而已 結謂一切結使亦兼諸業。即集諦也。然約喻明。如世繩結最難解 理
則生死永滅。故謂盡耳 生死苦諦也。連前即三雜染亦名三障。此三種障更相由 藉能障涅槃。今約治道總說云盡。若別說者。即十惡等業信位能滅。惑有本末。本即 根本不覺末即枝末不覺。末中復有七類。謂三細四麁。生死亦二。一分段二變易。自 地前三賢斷麁中麁。又復觀察學斷根本無明。自見道中至七地時斷麁中細。爾時分段 盡也。自八地至盡地。斷黎耶三細根本無明。爾時變易亦亡。以此論宗於一乘。故唯 依起信釋之。細示如彼
無復別有一盡處爾 涅槃二十五云。涅槃之體無有住處。直是諸佛斷煩惱處。故 名涅槃。等非如小乘以生死世間涅槃出世間。大乘但轉此三即涅槃爾。豈別標其方域 耶。故本論云。排方外之談云云。何者。夫三德祕藏是大涅槃。但因翻此三障得名。
謂惑能障於般若。惑盡而般若明。業能障於解脫。業亡而解脫朗。苦能障於法身。苦 謝而法身顯。故此三德但約障說。豈別有一盡處爾。又三德一體不並不別。如梵(伊字)
雖四德圓常恒沙義備。一心融拂非相非名。尤可說云無復別有一盡處爾。以此為宗無 名已顯
物不遷論第一 物即緣會諸法。謂染淨依正古今寒暑等。不遷即性空實相等。以 緣生之物本性即空。空即實相故。物物皆不遷也。今約終頓二教之義。略示玄妙。初 終教者。謂隨緣之理起成諸事。即事同真故遷即不遷。此中曲有三門。一以理從事理 亦隨遷。況事法邪。楞伽經略云。如來藏與因俱有生滅。又不增減經云。法身流轉五 道云云。皆此義也。二以事從理事且不遷。況真理邪。仁王經云。煩惱菩提於第一義 而無二故。諸佛如來與一切法悉皆如故。楞伽又云。五識身非流轉。三此二無礙同時
。清涼云。因乖常理遂成三界無常。苟悟無常之實。即無常常矣。下論大義皆是此理
。後頓教者。謂法法本真妄見流動。若一念不生前後際斷。法非生滅非遷非不遷。仍 名不遷也。華嚴云。一切法無生云云。若依歸峯略鈔解。緣生之法相同遍計似生似滅
。性同圓成不生不滅。亦終教意也。今此論中雙含二教。如下云。不釋動以求靜云云
。又云。目對真而莫覺
夫生死(滅也)交謝寒暑迭(互也)遷。有物流動人之常情 將明遷即不遷之理。先陳 迷倒不遷見遷之情。令忘情悟實也。初句舉所遷之法。通一切法生來死謝。死至生亡 生滅相待。故云交也。次句舉能遷之時。通一切時迭遷可知。有謂緣有流動遷也。後 句中義兼凡外。亦正為權小以一形三。唯見無常不見即常者。皆常情淺見也
予(我也)則謂之不然 論主宗悟一乘善入實相。欲導常情故總斥之 何者 不許見遷必有教理。故總徵之
放光云。法無去來無動轉者 即彼經第七卷中云。諸法不動搖故諸法亦不去亦不 來等。法即緣集之物。以任持自體軌生人解。故去來動轉遷也。既云皆無不遷也。然 實教了義多有此說法華云。世間相常住
尋夫不動之作豈釋(捨也)動以求靜。必求靜於諸動。必求靜於諸動故。雖動而常靜
。不釋動以求靜故。雖靜而不離動 初句舉經。但解動靜以例去來。動即遷也。靜即 不遷。豈釋下會釋。次二句明不捨事動而求靜理。然動靜多體。且約心境略示。境者 真諦理性故靜。俗諦事法故動。二諦相即故云不捨。意云。要證真諦之靜不離俗動。
心者實智向真故靜。權智應俗故動。二智無礙故亦不捨權動也。後四句躡前以明即靜 而動。亦通心境。以不捨事動而入靜。故正靜時正動。論中正唯理事。既云求靜不捨 等。故兼二智
然則動靜未始異。而惑者不同 動靜本一迷夫見異。世間與出世殊科。依計與圓 成分處
緣(因也)使真言滯於競(諍也)辯。宗(理也)途屈於好異 真言謂了義言詮真實之教。
宗途謂一乘宗途不遷之理。意云。動靜無二了義所詮。三乘之人於無二法中而見兩異
。保執權淺不信無二之道。好異之心發言諍辨。因此使令了義滯而不行。宗途屈而不 伸。正同圭峯大師云了義匿於龍藏。敘此為起論之由也。然四論之作皆由排異。何者
。不真空明斥三家。般若論云。然異端之論紛然久矣。涅槃論云。今演論之作。寂彼 廓然排方外之談。故知皆緣異見而作
所以靜躁(動也)之極未易言也 競辨者眾好異者多。故言之難
何者(微也)夫談真則逆俗。順俗則違真。違真故迷性而莫返(歸也)逆俗故言淡而無 味 初二句明逆順兩違。體乎不二名真。執乎兩異名俗若順法談一。則逆乎常情好異 之徒。此則法不應根也。若順俗談異。則又違真一之法此則根不達法也。後四句逆順 皆失。謂莫二之真即性也。今既順俗談異常情。迷此真性不能歸於寶所。若談真則俗 情不入。反謂言淡無味。老氏云。道之出口淡乎其無味
緣使中人未分於存亡。下士撫(擊也)掌而弗(不也)顧 承前談真而來。意云。雖逆 俗招無味之謗。只可談真使人返悟。不可順俗而令不入。上士聞真勤而行之。中士聞 真若存若亡。疑信相半。下士聞真則拍手大笑。反為淡泊不復顧慕。文出老書。故順 而釋之
近而不可知者。其唯物性乎 初句事俗流動名近。即真不遷難知。後句屬體 然不能自已(止也)聊復寄真心於動靜之際。豈曰必然。試論之曰 然者。猶云雖然
。中下疑笑。要使真言不滯。宗途大明常情悟入。欲罷不能。略復依言寄真一之心於 動靜之際。未敢必是。但試為論之謙也
道行云。諸法本無所從來。去亦無所至。中觀論云。觀方知彼去。去者不至方 雙引經論立不遷之宗也。道行引其正文。卷當第十。諸法即物也。本謂根本亦元也。
緣集而來來何所從。緣離而去去何所至。如善財問慈氏云。此樓閣何處去耶。答曰。
來處去也。解云。欲明其去先知其來。來不見源去亦何所。譬如寒暑相代。寒自何來 暑於何去。是謂諸法如幻如化。當處出生隨處滅盡。中觀下但義引彼破去來品。卷當 第二。然論極深細。今略示之。方謂去處彼即去者。論長行云。去法去者去處。是法 皆相因待不得言定有定無。是故決定知三法虛妄空無所有。但有假名如幻如化。此論 之意隨俗故知彼去。順真故不至方
斯皆即動而求靜。以知物不遷明矣 經論皆爾。於理何惑。釋動求靜三乘之見也 夫人之所謂動者。以昔物不至今。故曰動而非靜。我之所謂靜者。亦以昔物不至 今。故曰靜而非動。動而非靜以其不來。靜而非動以其不去 初三句常情倒見。後動 而下二句出意。初句牒執。以昔物下出所以。以見物遷至昔唯去不來。故云遷也。次 三句舉悟。後靜而下二句出意。初句舉悟。亦以下出所以。昔物不至今今物不去昔。
有何動耶。今昔相待其相本空。物在其中無去無來
然則所造(詣也)未嘗異。所見未嘗(曾也)同。逆之所謂塞順之所謂通 同見昔物不 至今。而有遷不遷之異。後二句中吳淨源法師云。惑者任情逆性而塞。悟者任智順物 而通
苟得其道復何滯哉 淨源法師云。若悟不遷之道。塞自去矣已上略明大旨已顯。
下又廣辨
傷夫人情之惑也久矣 無始無明有來至今。論主悲傷迷而弗悟
目對真而莫覺。既知往物而不來。而謂今物而可往。往物既不來。今物何所往 初句汎責真謂不遷也。賢首大師云。實際居於目前翻成名相之境。次二句正責不覺之 相。知其昔不來。却計今可往。迷也。後二句就示不遷。既知昔物不來。便可悟其今 物不往
何則 徵也
求(索也)向(昔也)物於向。於向未嘗無責(求也)向物於今。於今未嘗有。於今未嘗有
。以明物不來。於向未嘗無。故知物不去 以古望今也。初四句中意云。就昔以求昔 日之物。昔日元有此物。如昔有堯舜今則無之。後四句躡前成立不遷。此中今古通目 三世能遷之時。物者。所遷之物。雖舉能遷。意在所遷故云物不來等
復(反也)而求今今亦不往 以今望古不遷亦然。但互改向今及來字可。故論但云今 亦不往
是謂昔物自在。昔不從今以至昔。今物自在今不從昔以至今 釋成不遷也。論旨 以今昔相待來去相形。緣體非真諸相何立。常情為相所轉。見有遷流。悟士了虛當相 寂滅。何有今昔之動來去之遷。據此雖念念謝滅。亦念念不遷也。故大論第五云。菩 薩知諸法不生不滅其性皆空。予昔讀此反復不入。及讀永明大師宗鏡錄至釋此論疑滯 頓消。故知論旨深隱。不可隨文作解
故仲尼曰。回也見新。交臂非故(舊也)此文小變南華之文。彼云。仲尼謂顏回曰。
吾終身與汝交一臂而失之。可不哀與。交臂二說。一云。少選也。猶言掉臂之間已失 矣。一云。臂相執也。孔顏交臂相執皆令勿遷。然已遷去豈能留之。故郭象解云。夫 變化不可執而留也。論意變化密移新新非舊。既唯見新新不至故。豈有遷耶
如此則物不相往來明矣。既無往反之微眹。有何物而可動乎 通結上文。初一句 斷定不遷。後二句結成本義。尚無微眹之動。況有大者
然則旋嵐偃(仆也)岳而常靜。江河競注而不流。野馬瓢鼓(動也)而不動。日月歷(經 也)天而不周 連引四事。前三所遷之物。後一能遷之時。亦通於物。皆流動中至大者 至速者。而云常靜等皆不遷爾。旋嵐大風之名。此風起時偃妙高猶如腐草江河易見。
野馬者。南華云。野馬塵埃也。或云。白駒游氣。亦運動中駛埃者。日月於晝夜中周 四天下。此皆常靜不流不動。以妄見非真緣生相假。苟達兩虛萬物頓寂也
復何怪哉 情計之流執妄為實。聞四不遷良可怪誕。達觀體物至動不動亦常理也
。將何怪異。上明不遷文旨已備。此下約教會違。會有內外。如文
噫聖人有言曰。人命逝(往也)速速於川流 潛妨也。噫心不平而恨聲也。梵網云。
人命無常過於山水。諸經多有。意云。若物不遷豈非違此說耶
是以聲聞悟非(無也)常以成道。緣覺覺緣離以即真。苟萬動而非化(遷也)豈尋化以 階(進也)道 初二句舉行人。聲謂聲教聞教悟理。修無常等行證成四果。緣謂緣起。觀 緣而覺。離緣起之有為。進五果之妙道。後二句辯違。若云不遷。豈彼二人稟無常之 教。修無常之行而得道果耶
復尋聖言微隱難測。若動而靜似去而留 通前違妨也。復謂研復。聖言即前無常 教也。微隱難測者。以言權旨實故。涅槃名為密語。大乘智臣善識密意。意謂雖談無 常亦密顯真常。不可守言一向作無常解也。以二法相待有此。定有彼故。若動下出難 測所以。若說即無常之動是真常之靜。似說一人即去而元不去也。難測在此
可以神會難以事求 此理幽微。只可神而明之妙識佛意。不必隨識依言定旨。事 謂情識及言教也。楞伽經中大慧示疑。佛亦會釋。故法四依中。但令依義不依文依智 不依識也。生公反教而談理千古希聲。肇公賤事而貴神百世準式。然唯上智中下不可 是以言去不必去。閑(防也)人之常想。稱住不必住。釋(解也)人之所謂(執也)往耳。
豈曰去而可遣(遷也)住而可留耶 既貴神賤事。只可捨文會旨。經說無常。不必說物遷 去。但是防凡夫之人著常之想。經說常住。未必說物不遷。但解二乘計無常爾。此之 二說本皆破倒。倒情既遣萬物非遷。非不遷也。涅槃初分大有此說。善哉論主。實曰 智臣矣後二句正明捨文。豈可聞說無常。便謂萬物遷去。聞說常住便計萬化常留 故成具云。菩薩處計常之中而演非常之教。故摩訶衍論云。諸法不動無去來處 雙引經論各證一事。引成具經中既云。菩薩為破眾生常計而演無常之教。證前閑人之 常想。智度論中諸法不動。以證釋人之所謂往。皆對治悉檀非第一義
斯皆導達(悟也)群方(類也)兩言一會。豈曰文殊而乖其致(旨也)哉 若經若論。皆是 引悟眾生之典。而經說去論言住。兩言在文實異。然經本破常物不必去。論本顯真物 不必留。所以云一會。在旨不乖
是以言常而不住稱去而不遷。不遷故雖往而常靜。不住故雖靜而常往。雖靜而常 往故往而弗遷。雖往而常靜故靜而弗留矣 初二句中經論隨計破著。說遷不遷物不必 然也。次四句躡前。已明遷而不遷不遷而遷。後四句復躡前。已明遷即不遷不遷即遷
。故非重也。所以不會二乘者。以二乘但稟無常之教而修。故唯會教人可悟也
然則莊生之所以藏山。仲尼之所以臨川 此會外典之違也。太宗師略云。夫藏舟 於壑藏山於澤。謂之固矣。然而夜半有力者負之而走。昧者不知。若直解者。如人藏 山於深澤以謂牢固。力大者得之於夜半中背負而趁。彼藏山者不覺不知。此寓言也。
以譬造化之力遷負周密。雖天地之大萬物之廣。未嘗不負之而走也。夜半以喻冥理也
。古人云。變化之道挾日月而行。負天地而走。此亦正同四梵志藏身山海時至皆化。
仲尼下論語文。孔子臨於川上歎曰。逝者如斯夫。不舍晝夜。意云。新新之化往者過 而來者續。無一息之停。如斯。指水也。二典皆言物遷。如何會通
斯皆感往者之難留。豈曰排(遣也)今而可往 二典皆感往物難留至今。非說今物排 去。以明即遷而不遷爾。巧攝儒道。故類會之
是以觀聖人心者。不同人之所見得也 孔子域中之聖。莊周達觀之賢。賢聖之人 所見所得人難盡之。不可隨文只作無常之解
何者 徵也
人則謂少壯同體百齡(年也)一質(體也)徒(虛也)知年往不覺形隨 此出凡情見淺也。
但見年去。不知形亦隨變。少壯既殊百年形異。執乎一體誠為倍迷。若知少壯不互有
。年年不相到隨遇隨空。何有遷耶
是以梵志出家白首而歸。隣人見之曰。昔人尚存乎。梵志曰。吾猶昔人非昔人也
。隣人皆愕然非其言也 此以外事故類證爾。梵志解遷中不遷如孔莊。隣人非之如凡 淺。西域淨行梵志十五遊學。三十歸娶。五十入山。今言出家謂入山也。白髮復歸。
隣人以常情問之云。昔人尚在耶。見今問昔亦已誤矣。故梵志答之但似昔人。豈今之 新吾是昔之故吾哉。隣人不達隨變之理執。今白首是昔朱顏
所謂有力者負之而趁。昧者不覺。其斯之謂歟 源云。負之而趁猶老少形變。昧 者不覺猶人愕然
是以如來因群情之所滯。則(準也)方(正也)言以辨惑。乘(憑也)莫二之真心。吐不一 之殊教。乖而不可異者其唯聖言乎。故談真有不遷之稱。導俗有流動之說。雖復千途 異唱。而會歸同致矣 初至聖言乎等者。通辨諸教文異旨同。故談下結成一致。眾生 流滯於生死。根行樂欲種種差殊。故如來觀機演教。依準正理之言以解凡惑。依一真 法界流十二分教。若小若大或權或實。八萬度門恒沙佛法故不一也。梵網云。世界無 量教門亦爾。雖乃差殊其旨無異。原佛本意亦唯一事。故不可文殊令旨亦差
而徵(索也)文者。聞不遷則謂昔物不至今。聆(听也)流動者。而謂今物可至昔 隨 聲取義之士。滯於一偏不達圓音。故再舉今昔以示之。令不泥教
既曰古今。而欲遷之者何也 古今不可互指。不遷已明。能分古今之異。却欲遷 之何故
是以言往不必往。古今常存以其不動。稱去不必去。謂不從今至古。以其不來。
不來故不馳騁於古今。不動故。性各住於一世 初有六句。不壞古今之相。非去非來 以明不遷。然三三兩分。皆初句標。次句釋。後句出不遷所以。以古不來今知今不去 古也。不來下四句結成。古今之相隨性而各住自位。皆不遷也。馳騁趁走貌
然則群籍殊文百家異說。苟得其會豈殊文之能惑哉 初二句舉教異。群籍目聖教
。百家屬師宗。後二句明文異旨同。然上所會。且約動靜常無常等會釋。以此例諸法 法皆然。是故經中或說苦等四妄。彰權隱實。或說常等四真。彰實隱權。如是會通異 門一道。且藥分千品愈病無殊。教海萬方悟心何異。苟封文迷旨字字瘡疣。得意忘言 物物合道。自此以下唯就於時以明不遷。意謂能遷古今三世之時。尚且不遷。況所遷 之物而有遷耶
是以人之所謂住。我則言其去。人之所謂去。我則言其住。然則去住雖殊。其致 一也 謂凡情偏解知住迷去知去迷住。圓見之人一法雙了。特由迷悟雲泥故。去住相 反
故經云。正言似反誰當信者。斯言有由矣 言似相反旨意常順。如前住云 何者 徵也
人則求古於今。謂其不住。吾則求今於古。知其不去 執遷之者求古於今。見今 無古故云遷也。悟者求今於古見古無今。故今不去也
今若至古古應有今。古若至今今應有古 文通二對。皆上句舉執。下句出違。若 古今互遷亦應互有。然執者但執今去古。不執古來今。今亦云者但例說爾
今而無古以知不來。古而無今以知不去。若古不至今今亦不至古。事(物也)各性住 於一世。有何物而可去來 初四句承前互無。知不來去。若古下復躡不來不去。以成 不遷
然則四象風馳璿璣電卷。得意毫微雖速而不轉 四象即四時。奔馳之疾如風也。
璿璣即北斗二星之名。今通因北斗。以繞辰而轉晝夜周天速如電卷。舉此四時晝夜該 攝一切。乃遷運中最速疾者。毫微謂毫毛微細也。源云苟得不遷之意在於毫微。雖四 象等亦不轉移也。源師之意如能悟毫微不遷之意。雖至遷亦不遷也。此解最正。如遠 公云。一毫涉動境成此頹山勢。迷既一毫而成大。悟亦毫微而見理。此中且舉悟涯初 涉尚見不遷。況大達耶
是以如來功流萬世而常存。道通百劫而彌固(堅也) 初句利他之因。積劫化生故云 萬世。次句自利之行三祇修煉。故云百劫。常存彌固。二行皆不遷也。歷萬世之久常 存。通百劫之長益固。問經說過去已滅。何故二行堅存耶答
成山假就於始簣。修途託至於初步 此中二喻喻因不化。初句論語云。譬如為山
。雖覆一簣進(云云)。簣土籠也。意以山喻果。假就者。假初一簣而山成就。始簣喻初 因也。積土成山山成而初功益著。運行招果。果圓而先因尤存。後句老氏云。千里之 行始於足下。託至者。仗初步而得至於千里。亦以千里喻果初步喻因也。由初至千千 里至而初步不化。由行證果。果道圓而初因恒明。二喻事異義同。通喻二行。但舉初 者以例中間。大疏說因果無碍云。如來毛孔現往昔因事。圓覺淨業章云。覩見調御歷 恒沙劫勤苦境界(云云)。前問約泯相顯性故云已滅。論約即事同真門。故云不化。各據 一理也
果以功業不可朽故也。雖在昔而不化。不化故不遷。不遷故則湛然明矣 真流之 行行行契真。果位反觀愈見不朽。若住相之行力盡而墜矣。湛謂凝湛不動之貌。餘可 知
故經云。三災彌淪而行業湛然。信其言也 三災者。火水風也。三災雖酷。安能 焦爛於虛空。劫海縱遙。何以遷淪於實行。彌淪者。清涼云。周遍包羅之義。謂三災 雖壞一切。不能壞於因行。亦以契真故也
何者。果不俱(兼也)因因(由也)因而果。因因而果因不昔滅。果不俱因因不來今。
不滅不來則不遷之致明矣 初句中果極至得因在應得。二位相遠故不俱也。次句果由 因得故。次二句躡示不去。次二句躡示不來。後二句釋成不遷。雖舉果顯因亦即合於 性空故不遷也。問前通會諸法。因亦在其中矣。何故別舉其因再明之耶。答深有所以
。恐進行之人謂所修隨化勞而無功。故舉如來果身由昔因感。果在因存豈唐捐乎。如 童子熟書。非不由生而至於熟。書熱之時前功尤顯。隨相之行熏引尚爾況無相之行乎
即是常身
復何惑於去留。踟蹰於動靜之間者哉 惑不達也。踟蹰將進將退之貌。疑也。如 上教理成立不遷極明。更何惑於即事之中道耶
然則乾坤倒覆無謂不靜。洪流滔天無謂其動 無謂。戒止之辭。倒覆崩墜也。天 地雖大。亦緣集之法容可傾覆。以性空故亦即清寧。千門異說不出宗意
苟能契神於即物。斯不遠而可知矣 苟能以神妙心智。即於緣生遷化物中。而了 不遷之理。物既在近理亦非遠。反顯捨物求之去理轉遠清涼云。至趣非遠。心行得之 則甚深。下論云。觸事而真等
不真空論第二 一切諸法無自性生。資緣而起。起而非真。如幻如夢當體空也。
故下云。待緣而有。有非真有。又云萬物非真假號久矣。皆明不真也。又云。即萬物 之自虛色即是空。皆明空也。又云。寢疾有不真之談。超日有即虛之稱。雙示不真空 也。緣起故有非無也。從緣故空非有也。中道之旨於斯玄會。故宗云。不有不無也。
若約二諦明空有者。俗諦故非無。真諦故非有。為第一真也。下皆有文。恐繁不引 夫至虛無生者。蓋是般若玄鑒之妙趣(向也)有物之宗極者也 初句依經標牒。次句 約心顯妙。後句萬物宗體。勝義無上曰至。有無一異等俱離曰虛。無生者。謂緣集諸 法非自非他。非共。亦非無因。亦非作者。無生而生非無也。雖生不生非有也。若此 萬象森羅無非中道。下論云。第一真諦也。又云。觸物而一。般若下明。此勝義非識 能識。但是聖智玄鑒所向之境。亦為緣有萬物所宗至極之性也
自非聖明特(猶獨也)達。何能契神(智也)於有無之間(中也)哉 反顯也。順明云。唯 聖人明智獨了可契此中道也
是以至人通神心於無窮。所不能滯。極耳目於視聽聲色所。不能制者 果極因滿 曰至。示化人流曰人。謂無上士也。初二句實智內通。神心智也。出分別故無窮理也
。絕邊量故。窮所等者。謂悉覺真諦不滯於寂。後二句權智外應。目極視而色不膠。
耳洞聽而聲弗制。則遍應諸緣不縛於有如斯不滯不制何耶
豈不以其即萬物之自虛。故物不能累其神明者也 雙出所以也。萬物謂聲色等諸 相。從緣無性故云虛也。累謂負累。神明即上神心。意云。即物之虛證之不能滯。應 之不能制。抑何累於神明哉。此上依境辯心似二智殊照。既即物之虛而一源。則自真 之權而無異
是以聖人乘真心而理順。則無滯而不通。審一氣以觀化。故所遇而順適 復釋前 文也。前云通神心等。云何通耶。故此云乘真心而理順等。乘憑也真心即理智也。理 屬性空之理。不逆物故名順。正理於順。順法即虛。不須析破。析破則逆法。何能通 於無窮邪。若此則無一滯碍之法不虛而通也。準此滯含二義。一不滯寂。二不滯物也
。前文云極耳目等。云何極耶。故此云審一氣等。一氣語借道家喻一性也。觀謂觀照 即量智也。化謂萬化即一切事相也。遇謂對遇。適者。契合也。意云。諦審一氣之性 以觀萬化。則凡所對遇無不順性而契合。如此雖極目觀色。無非實相。縱耳聆音反聞
自性。豈惑聲色而為制哉。前文雙出所以。但明不滯不制之相。此文乃釋內通外應之 由。所以為異也。然了境由心依心照境。境則真俗不二第一真也。心則理量齊鑑中道 智也。次下明之
無滯而不通。故能混(融也)雜致(得也)淳。所遇而順適故則觸物而一(中也)躡前會歸 中道也 淳雜者。以二諦言之。俗諦故雜。真諦故淳。以中道言之。二諦相待亦雜也
。中道無二故淳也。今文是此則二諦融會。二而不二之中也。觸謂心所對觸。即緣生 諸法也。以從緣非有緣起不無。故觸物皆一。一即第一真諦也。清涼云。觸物皆中居 然交徹。此皆論於中者論之所宗故。又只可觀察世俗而入第一真諦。不應觀察第一真 諦而入世俗也。故涅槃云。世諦者。即第一義諦。如清涼鈔具敘
如此則萬象雖殊而不能自異。不能自異故知象非真象。象非真象故。則雖象而非 象 如此者。屬前混雜致淳等。既淳既一。豈云異乎。正義至此略周。結歸本題也。
初四句結不真。後二句結空可知。雲庵本中失後二句。但有不真之理。缺於空義。今 從古本
然則物我同根是非一氣(體也)潛微隱幽殆(將也)非群情之所盡 將破三家謬計。故 復舉甚深之理。難解難入致令所見未徹也。物即真俗融通之境。我則權實雙融之心。
同根者。心境相收無異故。是非者。真俗也。亦相即故一氣也。生公云。是非相待故 有真俗名生。苟一諦為真。四言成權矣。潛微下理深曰潛。難見曰隱。群情容解。但 不能盡之。如三家者
故頃爾(近也)談論。至於虛宗每有不同。夫以不同而適同。有何物而可同哉。故眾 論競作而性莫同焉 初句舉時謬之輩。由正理幽隱。所以近來云云。次二句見異。次 二句執異背同。後二句依見述論。唐光瑤禪師疏有七宗。此論略出三家。故云眾也。
見既有異性理隨殊
何則(通徵)心無者無心於萬物。萬物未嘗無 據梁傳。晉僧道恒述心無論。汰公遠 公俱破此說。初句牒。次句謂心無諸法。後句執法實有
此得在於神靜。失在於物虛 由心無法故得於神靜。不了物空故失虛也。亦心外 有境
即色者明色不自色。故雖色而非色也 東晉支道林作即色遊玄論。初句牒。次二 句敘彼所計。彼謂青黃等相非色自能。人名為青黃等。心若不計青黃等皆空。以釋經 中色即是空
夫言色者。但當色即色。豈侍色(計也)色而後為色哉 齊此論主破辭。此且先出正 理。初句牒名。次句示依他。謂凡是質礙之色。緣會而生者心雖不計。亦色法也。受 想等法亦應例同。意云。豈待人心計彼謂青黃等。然後作青等色耶。以青黃亦緣生故 此直(但也)語色不自色。未領(解也)色之非色也 初句明所待。後句顯所失。未達 緣起性空。然緣起之法亦心之相分。能見之心隨相而轉。取相立名名青黃等。名屬遍
本無者情尚於無。多觸言以賓(伏也)無。故非有有即無。非無無即無 亦東晉竺法 汰作本無論。初二句明其尚無。中心崇尚於無。故凡所發言皆賓伏於無也。次四句出 彼解相。以經論有雙非之句。汰公解云。非有者。非斥了有。非無者。和無亦無。却 則淪於太無爾
尋夫立文之本旨者。直(正也)以非有非真有。非無非真無爾 論主與示雙非正理。
然後破之。經論成立非有非無之本意者。正以諸法賴緣而有。非真實有故云非有。以 諸法緣起故有。非一向無故云非無。圭峰略鈔之義如此。下論亦多請無疑慮
何必非有無此有。非無無彼無。此直好無之談。豈謂順通事(物也)實(性也)即物之 情(解也)哉 初二句斥彼謬計義不異前。何必者責彼之辭。後二句直破其非尚無如此。
豈是順物達性即物見中之解耶。今詳破此三家。前二家許其所得。破其所失。汰師尚 無。一向破斥者。亦以著空之見難治故也。非特撥無因果。亦恐惡取斷空。如智論說 食鹽之喻也。據梁傳。支汰二師皆出類離群世間之英者。正由道源初浸。又經論未廣
。明師罕遇。致有此弊。不可見破便輕前修自下正述論文。大科有三初。理絕名相謂
。欲寄名依相顯示。先示名相本虛真諦超出。令悟了法不在言。善入無言際也。二寄 詮顯實。以名相雖虛亦可假詮以顯實理。即無離文字說解脫也。三至論末引放光等示 妄顯真。謂雖依詮顯實。若著名相妄想是生。何能悟入第一之真。若悟名相本虛。即 名相而如智顯現。不在捨於文也。故我說。法如筏喻者。文字性空即是解脫。十二分 教無非如也。一論大旨妙在于斯。但血脈沈隱故具出之
夫以(依也)物物(名)於物。則所物而可物 若依相立名隨名取物。則凡是所名之物 皆可為物。此謂妄心所計名相俱有
以物(名)物(相)非物。故雖物(名)而非物(名) 初句相空。後句名空。以二法皆事故
。通名為物。意以所名之物。但依他起元無自性。況名依相有。豈有實體也。故密嚴 云。世間眾色法但相無有餘。唯依相立名。是名無實事
是以物不即名而就實。名不即物而履(行)真(實) 釋此有二。一通。二局。通者。
名相二法該盡俗諦。然性各異。互推無在顯兩虛也。初句物不在於名中。以名非物故 召火不燒其口。次句名不在於物中。以物非名故。見物不知其名。應知因物立名以名 名物。俗假施設竟不相到。故不能互顯其真實。如火以熱為實等。局者。但屬此論。
名謂名教。相謂義相。所以空者。方便安立各無自性能所詮異故不即。就論意雖通其 旨實局。以下云真諦獨靜於名教之外。故為此釋
然則真然諦獨靜於名教之外。豈曰文言之能辨哉 真諦第一義也。非名言可說。
非義相可示。直以名相本空故也然不能杜默。聊復厝(置)言以擬之。試論之曰 理須 言顯。亦不能閉口默然也。擬謂比擬。意云。但依言彷彿比擬真諦。而論量也
摩訶衍論云。諸法亦非有相亦非無相。中觀云。諸法不有不無者。第一真諦也 初引智論。後第二十七中一句。又義引中論轉釋。云即第一真諦。引此二論以為宗依
。下論廣釋。皆云諸法者。則統貫一切也。以是義宗故引通名。總辨即中之理。次下
依宗開示。或約空色乃至言說心行等。一一別顯。末後引中觀等二論。約因緣生法以 辨之。乃復總攝一切。非真空色等也。始末依此詳考。方知論旨成立之妙。第一者。
真俗非二故。非真俗之二故
尋夫不有不無者。豈謂滌除萬物杜塞視聽。寂寥虛豁。然後為真諦者乎 二論皆 云。不有又不無者。非撥喪萬物閉目塞聰。絕色滅聲。取虛豁混茫之空。是真諦也 誠以即物順通故。物莫之逆。即偽即真故。性莫之易 就物順通。非杜塞視聽故
。不逆其物。即俗偽而顯真。何待虛豁。故不易其性也
性莫之易故。雖無而有。物莫之逆故。雖有而無。雖有而無所謂非有。雖無而有 所謂非無 初四句躡前釋成。以理事相即故。互存相奪故互亡也。後四句躡前釋成。
非有非無之中也。此中真諦故無。俗諦故有。相奪兩非第一真也
如此則非無物也。物非真物。物非真物故。於何而可物 即物示真性。真物假名 相皆不立也。密嚴云。二合生分別名量亦非有。非真即題中不真。於何可物。即題中 空字。自下依宗廣釋。皆初引教。後依教釋義。文雖各殊義旨無異。今依論中會釋。
或約空色。或依二諦等。一一隨次明之。大要皆約諸法。以明不異第一之真也 故經云。色之性空非色敗空 初依色空以釋中也。淨名經文。然諸經多有
以明夫聖人之於物也。即萬物之自虛。豈待宰割以求通哉 空非色外色即是空。
空色非一亦非異也。宰割析滅豈是即空。故二乘析色斷見未祛。亂意迷空即真未了 是以寢疾有不真之談。超日有即虛之稱 雙引二經。皆證前義。初淨名問疾品略 云。菩薩病者非真非有等。二超日明三昧經。彼云。不有受不保命四大虛也。四大色 法法即空故
然則三藏殊文統之者一也 文則殊說旨歸一揆
故放光云。第一真諦無成無得。世俗諦故便有成有得 二依成得以示也。放光第 八云。世俗之事有逮有得。最第一者無有逮無有得
夫有得即是無得之偽號。無得即是有得之真名。真名故雖真而非有。偽號故雖偽 而非無 初二句辨得相真偽。住俗有得而非得故偽也。依真無得而乃得故真也。如下 玄得中廣示。後四句躡釋前名
是以言真未嘗有。言偽未嘗無。二言未始一。二理未始殊也 勝義故非有俗諦故 非無。有無二言非一。中道之妙非二
故經云。真諦俗諦謂有異耶。答曰。無異也 義引大品也。前雖有二諦但依成得 辨之。今直約二諦以釋也
此經直辨真諦。以明非有。俗諦以明非無。豈以諦二而二於物哉 二諦之義真俗 宛分。二諦之體一物非異
然則萬物果有其所以。不有有其所以不無。有其所以不有。故雖有而非有。有其 所以不無故。雖無而非無。雖無而非無。無者不絕虛。雖有而非有。有者非真有。若
道次四句亦躡前。如次不落斷常。後二句但成前四句。以非真有故。若有不即真。以 非虛絕故。若無不夷跡。若字貫此。謂非宰割事跡。然後是無。夷者。亦芟夷也 然則有無稱異其致一也 真俗是體有無是義。依體辨義。義亦一也。古人云。二 諦並非雙。恒乖未曾各
故童子歎曰。說法不有亦不無。以因緣故諸法生。瓔珞經云。轉法輪者亦非有轉
。亦非無轉。是謂轉無所轉 連引二經。依言說相。以顯中道。初即淨名經長者子寶 積歎佛偈也。初句歎如來說法。與實相相應故。有說無說皆雙絕也。後句意云。有無 既絕。何故現一切言說。答云。以俗諦因緣故諸法生也。後經即彼第十一卷中文。初 句牒說。次二句亦有無雙絕。後句明說即無說。二經義同。非轉而轉。三百餘會不捨 穿針。轉而不轉。四十九年不說一字。豈謂舌覆三千即成有說。身默丈室便謂無談 此乃眾經之微言也 雖引二經義同眾典故。云眾經等
何者。謂物無耶。則邪見非惑。謂物有耶。則常見為得 文通二對反覈以明。皆 上句明著下句覈破。邪見斷見也。若計物是無。外道斷見應非是惑。下對例知。物雖 通諸且目法輪
以物非無故。邪見為惑。以物非有故。常見不得 順顯可知
然則非有非無者。信真諦之談也 真諦第一也。以說法非有非無。方是真諦之轉 也
故道行云。心亦不有亦不無 即彼經初品中文。心為諸法之本。然通真妄。真謂 如來藏心亦非有無。如無名論引釋。妄即妄想識心。從緣生者亦非有無。此中辯之。
以經義含有二法故不可局
故中觀云。物從因緣故不有。緣起故不無 義引中論亦轉釋前經也。從緣不有謂 真也。緣起不無謂俗也
尋理即其然矣 推尋論旨法非有無。實乃如是。此以教如繩正理亦衡直
所以然者。夫有若真有。有自常有。豈待緣而後有哉。譬彼真無。無自常無。豈 待緣而後無 初句含二意。一徵辭。二牒不有等。反推諸法正顯從緣。謂法若實有。
緣前亦合有。不待緣集然後方有。後三句例明真無二說。一太虛。二真空。此二元空 不待緣離然後空也。異喻顯法理亦極成
若有不能自有。待緣而後有者。故知有非真有。有非真有。雖有不可謂之有矣 初二句順牒前文。明法待緣非真。後二句相躡以顯非有也
不無者。夫無則湛然不動可謂之無。萬物若無則不應起。起則非無。以明緣起故 不無也 初句牒論。次二句舉例。以示如前二空皆凝湛不動。可謂者。堪可許其是無
。次二句承例反明。次一句順顯。後二句成前不無也
故摩訶衍論云。一切諸法一切因緣故應有。一切諸法一切因緣故不應有。一切無 法一切因緣故應有。一切有法一切因緣故不應有 大論前後有斯義而無斯文。通成二 對。初對中明法從緣故不有不無。初句緣起故不無。後句從緣故不有。後對約有無二
法。對辨以明不有不無。一切無法等者。大論三十一。以過未法為無。現在法為有。
涅槃三十四云。一切世間有四種無。一未生名無。二滅已名無。三各異互無。四畢竟 名無。皆因緣有此四無。後句可知。皆云一切等者。法乃萬殊緣亦無數
尋此有無之言。豈直反論而已哉。若應有即是有。不應言無。若應無即是無。不 應言有 初句收前四句。以前論不出有無故。次句反謂相反。猶云豈但是有無相反之 說耶。後通有六句。出論中有無相反之相。前三句中若應有者。收前初三二句。即是 有者。定應唯有。不應言無者。收前二四兩句。如何却言無耶。後三句中。若應無者
。收前二四兩句。即是無者。定應唯無。不應言有者。收前初三兩句。如何却言有耶
。已上辯定相反。下顯緣法有無皆具。謂若有若無俱有其理。非相反也
言有是為假。有以明非無。借無以辯非有。此事一稱二。其文有似不同。苟領其 所同。則無異而不同 初二句論云應有。明緣起故假有也。次一句論云不應有。明從 緣故非有也。事一下緣生事一有無名二。四句之文似乖。若解其不有不無之同。豈有 無之異能違
然則萬法果有其所以不有。不可得而有。有其所以不無。不可得而無 義承前起
。故云然則。前約二諦已出此文。展轉引釋至此義周。故復舉此以結。不可等者。物 性本空孰能強之令有。緣起既形。孰能排之令無
何則欲言其有有非真生。欲言其無事象既形。象形不即無。非真非實有。然則不 真空義顯於茲矣 初有四句。明於諸法不可定執是有是無。皆上句舉執。下句推破。
欲謂將欲。言謂意言。將謂諸法定有。邪有非實生。但假緣故如何定有。欲待謂無事 象已起。如何定無。次有二句。初句躡前緣起之事。次句結成即假即空。非真假有也
。非實真空也。後有二句。正結論名。首建此名以標宗致。逐節引教。隨教會釋。顯 理已周中道實相可令悟入。最後結歸不出題示。故云爾也。問論周至此後說何為。答 前已通敘其意可了。義若未盡何此結之。可細推繹
故放光云。諸法假號不真。譬如幻化人。非無幻化人。幻化人非真人也 彼經二 十七云。佛告須菩提。名字者不真。假號為名。引此之意已見前文。初法說謂諸法不 真。名亦假也。後三句喻明。於中初句經文。次二句義釋也。謂幻成一人似非無也。
似豈為真。故云非真
夫以名求物。物無當名之實。以物求名。名無得物之功。物無當名之實非物也。
名無得物之功非名也 此與論初大旨無殊。文小變爾。名自情生好惡何定。或於一物 立多名。或以一名召多物。物雖應名。亦無當名之實理。如以地龍木賊等名藥也。又 名雖召物。亦無得物之實功。如談水濡唇言穢不涴口。應知名是假號物為幻化。但順 世俗不入實相
是以名不當實。實不當名。名實無當。萬物安在 一切諸法不出名相。此二既空 萬物不立。已上名相境寂。下辯妄想心虛
故中觀云。物無彼此。而人以此為此。以彼為彼。彼亦以此為彼。以彼為此 初 句論文。彼論第四云。諸法實相無有此彼。而人下釋也。如二人相向彼此互執也 此彼莫定乎一名。而惑者懷必然之志。然則彼此初非有。惑者初非無 正舉妄計 也。彼此互指既無定在。柰何惑者必然而執我定名此。他定名彼。妄想之心。依然取 著。然則下名相元空迷夫妄執。亦可名相無暫始有。妄想無暫始無。以無暫始無之妄 情。執無暫始有之名相。病眼花生病耳蟬鳴。蟬花恒無病根常執
既悟彼此之非有。有何物而可有(執)哉。故知萬物非真假號久矣 初句遍計性空
。次句名隨相遣翳差花亡。耳聰蟬喪。後二句結成經義。此中雖帶名相而言。意顯妄 執本空。況後引成具等。又唯約妄情說邪
是以成具立強名之文。園林託指馬之況 成具經云。是法無所有強為其名。園林 即漆園也。曹州地名。莊周曾為此吏。故以目之。彼齊物云。以指喻指之非指。不若 以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬。不若以非馬喻馬之非馬也。指謂手指。馬謂 戲籌。若今雙六之馬也。如二人相向各以己指是指。他指非指。是非互在本無實也。
喻曉也。馬可例之
如此則深遠之言。於何而不在(具) 通指上文。內教妄想元空。外典是非無主。
文亦備在
是以聖人乘千化而不變。履萬惑而常通者。以其即萬物之自虛。不假虛而虛物也 初句舉能證之聖。令物則之。次二句顯證悟之相。千化名相萬物也。不變者。即名 相而如如故。惑妄想也。常通者。即妄想而正智故以其下出即真所以。可知
故經云。甚奇世尊。不動真際為諸法立處。非離真而立處。立處即真也 初引經
。即同放光不動等覺建立諸法。非離下論主釋經義也。謂依理成事。事豈離真而立也 然則道遠乎哉。觸事而真。聖遠乎哉。體之即神 初二句明境。初句舉體而覈。
道謂如如。下句指屬觸謂六觸。事即名相。事相既近。體虛即真。真豈太遠。後二句 明心。亦初句舉聖而覈。聖即智也。下句屬體。謂體究神心也。即神者。即我之心為 神聖矣。豈太遠乎。仁王經云。菩薩未成佛。以菩提為煩惱。菩薩成佛時。以煩惱為 菩提。今詳論意。自放光已下。乃密嚴楞伽五法相翻之義。故密嚴云。名從於相生。
相從依他起。此二生分別。諸法性如如。於斯善觀察。是名為正智。名為遍計性。相 是依他起。名相二俱遣。是為第一義。略解云。五法者。一名。二相。三妄想。四正 智。五如如。此五約迷悟配之。謂迷時即如如。以成名相。即正智以成妄想。悟時翻 名相為如如。翻妄想成正智。經中初三句如次名相妄想。次三句說正智。後一偈約三 性顯如如也。略示如此。論意謂依彼名相顯示論旨。苟識相等體虛。不捨一論能詮之 名所詮之義。即境而會如。即解而成智。故先舉聖人證法為式。然後示以即真之理。
但在文甚隱致令難求。若前後冥搜義如指掌
肇論新疏卷上 肇論新疏卷中
五臺大萬祐國寺開山住持釋源大白馬寺宗主贈邽國公海印開法大師長講沙門 文才述
般若無知論第三 釋茲分二。初明般若。後解無知。初有二種。一本覺般若。即 眾生等有智慧是也。大論四十三中翻為智慧。故華嚴出現說。一切眾生皆具如來智慧 等。二始覺般若。即六度之一。然通淺深。淺則生空般若。深則法空般若。此復有二
。一因修。謂歷位漸得故。二果證。謂覺至究竟故。然始本平等唯一覺也。又有三種
。一實相般若。大論指般若是一切諸法實相故。二觀照般若。照理照事故。三文字般 若。能顯總持故。而此論中具攝前理。至文隨示。後言無知者。據下論文。總有二義
。一揀妄。下云。本無惑取之知等。二顯真有三。一本覺離念。知即非知。故下云。
果有無相之知等。二始覺無知。謂窮幽亡鑑撫會無慮故。實相觀照可以例知。三文字 無知。謂言說即如文字性空非知非不知。仍曰無知。修文字者不著不離。是名修諸佛 智母。應知甚深般若總持一切之功德。出生無盡之法門。破裂煩籠優游正覺也。據梁 傳。什公初譯大品。論主宗之以作此論。竟以呈什。什歎曰。吾解不謝子。辭當相揖
。論者。謂假文字般若。問答析理。顯示實相等
夫般若虛玄者。蓋是三乘之宗極也 非知非見曰虛。不有不無曰玄。又四句不攝 曰虛。靈鑒亡照曰玄。此牒經也。極至也。三乘之人皆宗尚於般若。各各修學。但機 有小大成自乘菩提。故大品聞持品云。善男子欲得阿羅漢果。當習行般若波羅蜜等 誠真一之無差。然異端之論紛然久矣 正理唯一至當不差。人學般若隨見成殊。
各興異論。紛然亂轍久矣
有天竺沙門鳩摩羅什者。少踐大方研(磨)機(心)斯趣(旨)獨拔(出)於言象之表。妙契 於希夷之境 天竺或曰印土身毒。即五印婆羅門國。什公生龜茲。以父鳩摩羅炎本南 天竺人。今從本稱。盛德如傳。言象出易經略例。言生於象象生於意。今以言喻能詮
。象喻所詮。希夷出老氏。彼云。聽之不聞名曰希。視之不見名曰夷。今喻般若。離 名曰希。離相曰夷。按什公本傳。幼學小乘。因悟蘇摩說阿耨達經。復學大方研心此 趣。孤出於言象之外。妙合於實相之境
集異學於迦夷 異學即西域外道。迦夷即佛生之國。亦通指諸國。集猶正也。師 在天竺。破邪顯正非一
揚淳(粹)風(教)於東扇。將爰(語辭)燭(照)殊方。而匿(隱)耀(光)涼土者。所以道不虛 應。應必有由矣 殊方謂他國。涼土今西涼也。意謂什公將欲舉揚教風東傳漢地。值 符堅失國姚萇僣逆。品光父子心不存法。師蘊其深解無所宣化。在涼十有三年。機緣 未會隨世浮沈。是知佛法流行。亦待時節因緣。苟非其時道不虛行
弘始三年歲次星紀。秦乘入國之謀。舉師(眾)以來之意也 萇子興即位歲號弘始
。星紀者。瑤疏云。丑月星紀。今以月紀年也。秦乘下。梁傳云。弘始三年廟庭木生 連理。逍遙觀葱變成茞。以為美瑞。謂智人應入。五月秦遣隴西公碩德伐之。隆軍大 破。九月品隆上表歸降。故云入國之謀。至十二月末。師至長安。亦可師即什公。西 伐之意舉師令來
北天之運數其然矣 大品云。般若於佛滅後先至南方。次至西方。次至北方大盛
。震旦在天竺東北。今什公道通應斯懸記
大秦天王者。道契百王之端(首)德洽(沾)千載之下。游刃萬機(事)弘道終日。信季
(末)俗蒼生之所天。釋迦遺法之所仗也 王謙故不稱皇帝。但比跡三王。以春秋尊周 為天王。故百王但汎舉前代帝王。游刃出莊子。庖丁解牛運刃熟妙。故曰游刃。彼云
。其於游刃必有餘地矣。謂秦王日親萬事。判決合宜如游刃爾。又復終日弘闡佛法。
蒼生即眾生也。謂蒼蒼然而生。亦可蒼者天也。自天生故。蓋隨俗說所天者。王德配 天物蒙其廕。昔金河顧命令王臣弘護。今王遵行法門依仗
時乃集義學沙門五百餘人於逍遙觀。躬(親)執秦文。與什公參正方等 義學即僧 史十科中義解。逍遙觀即今秦中草堂寺。本姚置層觀。於此什公入關。遂施為寺。準 晉書載紀。王雅信佛法。請師宣譯。師執梵本王執秦文。更互參正譯出諸經(云云)方等 者方正平等。即方廣分
其所開拓者。豈唯當時之益。乃累劫之津梁矣 拓手承物也。亦拓開戶也。謂所 譯經論開化一切。非直益於彼時。實為積劫迷津之橋梁。今藏海琅函數越五千。師所 出經世多弘讚
予以短乏。曾(則)廁(預)嘉會。以為上聞。異要始於時(此)也 論主謙云。我以才短 智乏。則預什公嘉善之會。殊異要妙之義始於此時。聞自什公故云上聞
然則聖智幽微深隱難測。無相無名。乃非言象之所得。為試罔象其懷。寄之狂言 爾。豈曰聖心而可辯哉。試論之曰 聖智為般若之體離諸分別故云幽微。無相故非義 象可思。無名故非言詮可議。故云難測。為試下意云。般若雖非名相可及。將欲悟物
。亦當內亡其象。外寄其言以辯之。非言欲言故云狂也。莊子云。使罔象求而得之。
舊本作惘字誤。豈曰下理非言辯。但寄言顯之 自下先引經定宗。後九次問答。決擇 宗中之意。令無餘惑
放光云。般若無所有相無生滅相。道行云。般若無所知無所見 略引二經。以示 此論之所宗。放光即大品也。但兩譯成異。二十卷云。般若無所有相。第十五云。須 菩提般若波羅蜜不生不滅相。道行第一云。般若波羅蜜當何從說。菩薩都不可得見亦 不可知。無所有相者。謂有無知見等相皆離故。無生滅相者。非因緣所生故。亦四相 不遷三際莫易。餘如下釋
此辯智照之用。而曰無相無知者何邪。果有無相之知不知之照明矣 初二句反覈
。未了之者云。二經正明智用。乃云無知無相。何故後二句略標。若斯之理果然而有
(云云)謂真心靈鑒知非知相。無知而知
何者(徵)夫有所知。則有所不知。以聖心無知故。無所不知。不知之知乃曰一切 知 初二句舉妄。謂妄識取境能所昭然。故曰有知。妄見不周故。曰有所不知。何者
。且丈夫心主秖臨器身。常侍末那唯持見分。謀臣之識徒知有漏之鄉。五將之能但擊 塵囂之境。各有分量知亦何真。故云爾爾。後四句示真。聖心不然。非能所取。故云 無知。本覺靈明無法不照。故曰遍知。良以即智之體宛爾無涯。即體之智亦擴充無外
。此以諸法本居智內。豈有智內之法而不知邪。佛性論云。以如如智稱如如境(云云)況 法依心現無法非心。以即法之心。知即心之法尤遍知也
故經云。聖心無所知。無所不知信矣 思益經第一云。以無所知故知
是以聖人虛其心而實其照。終日知而未甞(曾)知也。故能默獨韜光虛心玄(妙)鑒。
閉智塞聰而獨覺冥冥(深遠)者矣 文似老書。義意實殊。虛心者。無知相故。實照者。
有照用故。終日下知即無知故。默耀下正顯無相。但般若之體了非分別。義言韜默非 故藏匿。閉智下智及聰屬能證之智。冥冥屬所證之理。以智證理返照歸寂。亦義言閉 塞。獨覺者。智無二故。金光明說。佛果功德唯如如及如如智獨存。如如深窅故曰冥 冥。慈恩大師云。性質杳冥。義正同此。上乃權實不分。寂用雙融。實相般若該於一 切。自下約二諦以明二智。不二而二。二而不二。即開實相為觀照也。以演宗中悲智 相導。一念之力權慧具矣
然則智有窮(極)幽(深)之鑒。而無知焉。神有應會之用而無慮焉 幽屬於理智。謂 真智照無不極。故云窮幽。真諦非相故云無知。神謂俗智。應用難測。故名曰神。應 會(者)感之必應不失其會。然水澄月現無心於化。故曰無慮。問大悲大願豈非知邪。
答無緣之悲無相之願。皆亡知照也。故金剛三昧經云。若化眾生無生於化。不生無化 其化大焉。問觀機審化寧非知邪。答據論本意。但由機感。雖應萬類神亦無思。教合 根宜謂言觀審。一論上下此理昭然
神無慮故。能獨王於世表。智無知故能玄(深妙)照於事外 神用涉有。由無思慮有 不能縛。故云世表。王榮也。正智契真由非知故。事不為礙。故云事外。如清涼釋離 世間。疏云。處世無染即是離也
智雖事外未始無事。神雖世表終日域中(世間) 恐人聞實智事外。謂有外證空。故 云未始無事。言即事見真。起信云以一切法悉皆真故。又聞權智世表謂不化物。故云 爾也。謂處世不染即是世表
所以俯仰順化應接無窮。無幽不察而無照功。斯則無知之所知。聖神之所會 初 二句權用順機。或俯或仰根熟即應。應無窮極正由無思方能如是。俯謂俯就。即隨他 意語。如人天小乘等。仰謂企仰。即隨自意語。如實教一乘等。次二句實智覺法法無
等邪。權智亦合云非會之所會。上論二智知即非知非知而知等。下通論智體非有非無 然其為物(體)也。實而非有虛而不無。存而不可論者。其唯聖智乎 欲揀前義故
。再起文勢云然其等。實而非有者。雖真照炳然亦非有相。若取為有則著常見。虛而 不無者。雖妙湛杳然。亦非無心。若取為無則落斷見。故般若妙存所以能聖。若無般 若亦無聖人。但不可作有無等思議。其唯下結屬
何者(徵釋)欲言其有無狀無名。欲言其無聖以之靈 無狀等者。名依相立相自緣生
。有為法也。且即心覺照不從緣生。何有名相。聖以之靈者。聖人諸法盡覺萬緣普應
。正由般若力通難思。何為無邪
聖以之靈故虛不失照。無狀無名故照不失虛。照不失虛故混而不渝(變)虛不失照 故動以接麁(俗事) 虛寂也。正由非有故寂立。非無故照存。正寂而常照。正照而常寂
。展轉躡跡釋成前義。混而不渝者。謂正漚和時長在般若。故入生界不染不縛動。以 等者。謂正般若時恒漚和故。義利流行。接引凡夫之麁也
是以聖智之用未始暫廢。求之形相未暫可得 始初萌也。靈智妙存。如何暫時可 廢。有無兩非。如何形相可得。言暫者少選不可。況久廢久得邪。非直有無諸相等不 得。而智亦無得。言語道斷心行處滅
故寶積曰。以無心意而現行。放光云。不動等覺而建立諸法。所以聖跡萬端其致
(旨)一而已矣 寶積即淨名經。長者子寶積歎佛偈言。佛心意已滅寂也。而現行照也
。放光二十九云。不動真際為諸法立處。聖跡教也。屬上二經。古譯句為跡。尋跡得 兔如尋句得義。下論直云教跡。致一者。謂在文有異於旨無殊
是以般若可虛而照(心)真諦可亡而知(境)萬動可即而靜(境)聖應可無而為(心) 以所 觀真諦妙絕諸相。但可非知而知故般若照時亡能亡所。唯虛而照。仁王云。正住觀察 而無照相。萬動等者。以所應俗諦緣生性空即動而靜。亦令能應權智無為而為。心境 前後互舉者。以心由境以境即心皆可。亦順文便不以辭害志
斯則不知而自知(實)不為而自為(權)復何知哉。復何為哉 前二句結成知為。復何 下恐聞知為心復住著。此又遣之。般若菩薩少有所住。便落妄想。著我人相即非菩薩
。是故有得無得皆無所得。逈然無寄真智現前。然燈記別而得菩提 自下大段九重問 答。決擇前義。前依宗致麁述大綱。今賓主往復令人精曉。故遺民云。此辯遂通。則 般若眾流殆不言而會。良有以也
難曰。夫聖人真心獨朗物物斯照。應接無方動與事會。物物斯照故知無所遺。動 與事會故會不失機。會不失機故必有會於可會。知無所遺故必有知於可知。必有知於 可知故。聖無虛知。必有會於可會故。聖不虛會 難曰。下至會不失機。謂真智盡諸 法之實。權智應萬物之感。皆不失也。會不下四句雲庵達公云。必有能會之智。應可 會之機。亦有能知之智。知可知之理。必有下四句言實有知會
既知既會。而曰無知無會者何邪 正難可知
能夫忘知遺會者。則是聖人無私於知會。以成其私耳 初句敘救後皆明意。此同 老氏。以前文難定有知有會。恐救云。聖人雖有知會。以其不矜不恃。知如不知會如 不會。故云忘知遺會。若爾此則但是聖人不以知會自長取為己私。然由虛心不自長。
故為物推載。返以知會歸於聖人。是聖人不能迯其知會之長。竟成己私爾。如老氏云
。後其身而身先。非以其無私邪。故能成其私。彼意云。後其身不欲私己也。然己讓 人。人必讓己。本欲在後而返在前。是成其私耳
斯可謂(說)不自有其知。安(豈)得無知哉 據上所救。但是聖人不以知會自取為長
。豈一向無知會。非無之太甚邪
答曰。夫聖人功高二儀而不仁(權)明逾(越)日月而彌(益)昏(實) 二儀天地容儀。不 仁文出老氏。取義不同。彼云。天地不仁以萬物為芻狗。意云。天地無私。雖以仁恩 生成萬物。於物不望其報。如人縛芻為狗亦不責於吠守。此老氏意也。論意云。大權 普度功高天地。然無緣之慈化而無化不住化相。故云不仁。如金剛般若云。四生九類 我皆度之。功高也。而無有一眾生實滅度者。不仁也。明逾等者。謂實智照理明也。
都無分別昏也。又明逾日月遍知也。彌昏無知也。唐光瑤和尚意同
豈曰。木石瞽(盲)其懷其於無知而已哉。我言無知知即。無知非如。木石聾瞽無 覺
誠以異於人者神明故。不可以事相求之耳 神妙靈明謂般若也。事相謂人之情見
。蓋前所難者。於知不恃於會不矜。但人之情識虛心容物比無相般若。相去邈然。莫 認不矜便為般若。顏子虛懷。孟反不伐。未聞入理
子意欲令聖人不自有其知。而聖人未甞不有知 復審前難。以前云此可謂聖人不 自有其知。安得無知哉。故先審定下。責云
無(不)乃(助辭)乖於聖心。失於文旨者乎 無乃文簡。具云豈不乃也。如外典云。
無乃為佞乎。若定有知。豈不乖心違教
何者。經云。真般若者。清淨如虛空。無知無見無作無緣 大品含受品云。摩訶 衍如虛空。無見無聞無知無識。三假品云。般若於諸法無所見等。真揀惑取。清淨者
。絕相之義。無知下釋成清淨。作者。造也。謂無師自然之智。非因所作非緣所生。
仁王云。無行無緣義同
斯則知自無知矣。豈待返照然後無知哉 斯者。指所引經。既云般若即是知體。
復云無知無見。據斯經意。知即無知。豈待反收其照閉目塞聰。絕聖去智冥如木石。
謂無知邪
若有知性空而稱淨者 假牒彼救也。恐難者別會經意救云。經稱般若清淨者。非 謂無知故清淨。約知見性空故云清淨。若云爾者下反詰云
