阿姜查語錄之止觀解析與禪宗會通

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阿姜查語錄之止觀解析與禪宗會通

如石

一、前言

阿姜查‧波提央(Ajahn Chah Phothiyan, 1918-1992),是當代泰國最受尊崇的森林頭陀 禪師之一。他在二十歲那年受比丘戒,接著受學了六年正規的寺院教育。等到最高一級的佛 學考試通過以後,他便放棄學業,開始托鉢行腳,走上另一段尋師訪道的修行旅程。起初,

他追隨數位寮語系統的禪師,過著傳統的叢林苦行生活。一九四八年,他參訪泰國最著名、

最具影響力的頭陀行者阿迦曼(Ajahn Mun, 1870-1949)。阿迦曼對他說:「如果看到在內心 生起的每件事物,當下便是真正的修行之道。」這句話使阿姜查茅塞頓開,得到了決定性的 啟發。往後幾年,阿姜查經常在野獸出沒的森林或墳場中修行,以便克服對死亡的恐懼,並 洞察生命的真諦。[註 1]

一九五四年,他受邀回故鄉弘法。近悅遠來,追隨他的弟子愈來愈多,巴蓬寺及其分院 就這樣一座座地被建立起來。一九九二年,阿姜查與世長辭。他的葬禮有近百萬人參加,其 中包含泰王和泰后。今日,他的影響已經遍及全球,共計有兩百座分支寺院,並且擁有許多 國際知名的傑出弟子。[註 2]

阿姜查生前所開示的法語,陸陸續續被弟子們記錄下來,首先翻為英文,隨後又譯成中 文,在台灣流通很廣。到目前為止,有關的阿姜查開示,幾乎已經全部譯成中文,而且還有 先後兩種不同的譯本。早先由法園及法耘編譯群譯出的,有《我們真正的歸宿》、《以法為 贈禮》、《森林裡的一棵樹》、《為何我們生於此》、《靜止的流水》、《寧靜的森林水池》

和《心靈的資糧》等書。後來,賴隆彥先生又根據「Wisdom 出版社」發行的英譯本,譯出了

《阿姜查的禪修世界──戒、定、慧》三冊。

阿姜查出身泰國佛教,受過巴利語系佛教的洗禮,因此,他的開示自然充滿無常、苦、

空、無我和緣起中道等典型的《阿含》教義,以及嚴持律法、勤習念處的南傳道風。儘管如 此,他所開示的法義,仍有相當活潑開放、圓融而富於彈性的一面,不像一般的錫、緬禪師 那麼保守。他的三學思想,有許多地方的確可以和北傳佛教、特別是中國的禪宗互相融通。

阿姜查曾經在一篇訪問錄中,表達了他對惠能的看法:

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惠能的智慧相當的敏銳,那甚深的教導,初學者是不易明瞭的。可是,如果你耐心地 以我們的戒律來修行,如果你修習不去執著,你終究會瞭解的。……如果你好好地生 活,生活得簡樸;如果你耐心且不自私,你就會明瞭惠能的智慧了。[註 3]

既然阿姜查如此讚許禪宗六祖的見地,那麼用禪語錄來詮釋或會通阿姜查的開示,相信阿姜 查應該是會樂觀其成的。

本文即嘗試站在北傳佛教的立場,分別從「止、由止起觀、觀、見道、修道與無學道」

等五個角度,來解析阿姜查語錄中的定學和慧學思想,並與中國的禪宗互相會通。須附帶一 提的是,本文是筆者根據即將出版的《阿姜查語錄之道次第輯要與禪宗會通》一書的附論部 分改寫而成的。

二、止

(一)修止所緣

在五世紀中葉覺音(Buddhaghosa)的《清淨道論》中,修定的所緣──業處有四十種。

[註 4]其中的安那般那念,即緣出入息修定的方法,在南傳佛教中最受歡迎。這大概是因為,

此一所緣與生俱來,不假外求,易修易行,副作用少,而且可以一直修到四禪。[註 5]阿姜查 也同樣以觀息或配合呼吸念佛(Buddho)的方法,來接引初入門的學生。[註 6]不過,阿姜查 所說念佛的「佛」,指的是「覺知者」,[註 7] 而非大乘佛教所說的無上正等覺佛。

在大乘佛法裡,修行最主要的目標是「成佛利眾生」,個人的解脫相對顯得較不重要。

為了達成這個「成佛利眾生」的菩提願心,所以修止所緣的選擇也因此而有了重大的轉變。

根據阿底峽(Atiwa, 982-1054)《菩提道燈難處釋》和宗喀巴《菩提道次第廣論》所引覺賢的

〈定資糧品〉,大乘最殊勝的修止所緣是佛身和佛語。[註 8]其中原因,除了緣佛身和佛語便 於淨障積資而得止以外,最主要的還是在於,緣念與佛有關的佛身和佛語具有強化菩提心的 宗教心理功能。[註 9]對於大乘教法而言,菩提心是修行的核心,沒有菩提心,就不可能成就 大乘道果。因此,選擇一個有助於強化菩提心的所緣來修止,在修止的過程中,順帶強化大 乘菩提心,完成大乘最主要的宗教心理建設,實屬方便善巧。[註 10]

然而,以有形像的佛身或佛語作為修止所緣,是針對一般根器的初學大乘行者而言的。

若是根器較利或已修成止的行人,則大多改成以心為所緣的對象。以心相作為所緣的觀心法 門,由於能觀和所觀都是自心,對於消除二取分別以及認識最細心的本質非常有效,因此此

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一方法可通於顯密二道。[註 11]大乘的觀心法門和四念處中的「心念處」,其觀修方式或許會 有些不同,但由觀照心念的生生滅滅,而到洞見不生不滅的心性──一念緣起無生,這個基 本原則應該是不會改變的。

中國禪宗早期的禪法,基本上以觀心為主。達磨教人「凝住壁觀」、「安心無為」;

[註 12] 傅大士作〈心王銘〉,勸人「自觀自心」;[註 13] 三祖僧燦作〈信心銘〉,勉人「絕 言絕慮」、「一心不生」;[註 14] 四祖道信〈入道安心要方便法門〉,除了以念佛為方便以 外,也教人觀心,「要令清淨,常現在前」,或「可諦看,心即得明淨,心如明鏡」。[註 15]

牛頭法融的〈心銘〉指示行人:「惺惺無妄,寂寂明亮」;[註 16] 五祖弘忍《最上乘論》明 言:「守心第一」、「就視心源,恆令照燎清淨。」[註 17]五祖以後,北宗神秀一系的禪法,

雖有念佛的方便,基本上仍不離「住心看淨」。[註 18]南宗的「祖師禪」法比較獨特、直接,

只適合上根利智者。惠能稟承道信以來另一支頓入的禪法──「亦不念佛,亦不捉心,亦不 看心,亦不計心,亦不思惟,亦不觀行、亦不散亂;直任運,不令去,亦不令住,獨一清淨,

究竟處心自明淨」[註 19],主張直接依「一行三昧」的般若無分別慧起修,所謂「但行真心,

於一切法上無有執著,名一行三昧」[註 20]。後來利根者少,便漸漸發展出參公案、看話頭、

起疑情等另一套與般若相應的獨特禪修方法。無論如何,禪宗的這些禪法,顯然都是以或粗 或細的心相作為禪修的主要對象。

在目前這個社會,物欲高漲,人心普遍躁動,要想直接以「心相」這種較精細的所緣來 修止,或直接參禪,恐怕不易成功。比較穩妥的方式,應該是上述阿姜查所教導的次第禪法,

先以觀息或配合呼吸念佛等平易的方法修止,等到止──未到定修成之後,再進一步觀心。

而這種次第禪法,正類似道信以來東山門下「念佛淨心」的一般禪法,也就是先專注念佛念 到「憶佛心謝」、「攀緣不起」、「忽然澄寂」,然後再進行觀心──「即看此等心」。

[註 21]至於從念佛經歷「九住心」到「事一心」的念佛三昧,然後再由止起觀,而到達「理一 心」實相念佛的過程,筆者在〈念佛法門之止觀次第擬構──才市念佛詩的止觀解析〉一文 中,[註 22] 曾作過詳細的論析,可以參考。

(二)得止

根據《菩提道次第廣論》,要想得入初禪近分或止,必須有能力輕安專注於一個所緣境 上,同時具有安樂、明朗和無念的覺受。[註 23]與此有關的禪修體驗,在阿姜查語錄中談到的,

有如下情況:「最後呼吸會全然地消失,只留下清明覺醒的感受」、「當你達到這樣的境界 時,你將會察覺心中許多不尋常與微細的改變與轉化。身體會變得很輕,甚至完全消失,你 會覺得自己像是飄浮在空氣中,完全沒有重量。你會覺得自己好像位於太空中,並且對應不 到自己的感官。」[註 24]

阿姜查所說身體感消失的未到定覺受,不見於《菩提道次第廣論》,不過智顗在《釋禪 波羅蜜次第法門》中卻曾經提到:「身心泯然虛豁,失於欲界之身,坐中不見頭手床敷,猶

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若虛空。」[註 25]至於清明覺醒的覺受,禪語錄中的記載很多,諸如「亂心不起」、「心地明 淨」、「心得明淨,心如明鏡」、「寂寂明亮」等等,[註 26] 這些都是禪宗行者觀心觀到得

「止」── 心一境性或未到定時的覺受。類似的經驗,在藏密瑜伽行者密勒日巴的「道歌」

中則是這麼說的:

忽覺自心頓光明,尤似燈光燦煜煜,心似花開極清朗。此時心境似以眼,

觀前廣大晴空然,明空赤裸兀惺惺;明澈無念此心境,不過禪定覺受耳![註 27]

(三)止的功能

行者修止得到成就以後,其心遠離昏沈、掉舉,生起輕安、專注、寧靜與清明的覺受。

在這種明利心境的基礎上,行者可以進一步修習世、出世間的一切善法。在世間善法方面,

行者可以依止而修神通,或密教所謂的「世間悉地」。阿底峽在《菩提道燈難處釋》「禪定 與神通」中就主張:圓滿的大菩提仰賴於兩種資糧,兩種資糧建立在利他之上,利他有賴於 神通,而神通則依於止;並且引用《菩提道燈》本頌說:

具通者一日,所生諸福德,未得神通者,百世不能集。

欲速能圓滿,菩提資糧者,勤修成神通,非以懈怠得。

止若未修成,不能起神通。[註 28]

另外,在「密咒乘」中也說「由唸誦和禪定修成這一切悉地──息災、增益、懷柔、誅殺以 及(寶瓶、捷足、寶劍、遣使、遁地、隱身、如意樹、國政、眼藥、小丸、飛空等)世間八 大悉地以後,就能迅速而毫不費力地圓滿福智兩種資糧。[註 29]

上來所說依止或禪定可以進修神通一法,阿姜查顯然也是瞭解的。不過,由於利他以圓 滿福德資糧並非上座部佛教的主修,所以阿姜查並不主張依止或禪定而修神通。他說:

如果達到三摩地的話,可以拿它來作其他目的之用──長養超能力、做聖水、祈福、

咒符和巫術。如果你達到這種境界,就能有諸如此類的神通,但那樣的修行就好像喝

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醉酒一般。這裡,才是「道」的地方──佛陀走過的路。在這裡,三摩地是用來做為 毘婆奢那、思惟的基礎,而且也不需要非常深的三摩地[註 30]

由此可見,阿姜查不但不認同依止修神通,而且也不強調依止修禪定;他只明白地主張:直 接由止起觀,走慧解脫的禪修路線。

三、由止起觀

行者獲得止──奢摩他以後,如果想要更上一層樓,就必須修觀──毘鉢舍那。根據《瑜 伽師地論‧聲聞地》,修觀有兩條進路:一條,是能暫伏煩惱現行的「趣世間毘鉢舍那」;

另一條,則是能永斷煩惱種子的「趣出世間毘鉢舍那」。[註 31]其中的世間道毘鉢舍那,即觀 下地粗性、上地靜性的「粗靜相道」,也就是大家比較熟悉的四禪八定。而出世間道毘鉢舍 那,即觀四諦十六行相等諸法無我的實相。[註 32]在這兩種毘鉢舍那之中,阿姜查顯然主張以 修後者為主。曾經有人問他:引生慧觀所依的定,到底是指多深的定呢?面對這樣的詢問,

阿姜查的答覆是:要「平靜到能有當下的心」。[註 33]那麼,怎樣的平靜才能擁有當下的心呢?

阿姜查進一步說:

我們必須利用「近行三摩地」。這裡我們進入平靜,而後,當心充分地平靜時,我們 出定,觀察外在的活動。以一顆平靜的心來觀看外在,會引發智慧。

禪那是不必要的。你必須建立少許的平靜和心一境性,然後,用這個來審視你自己,

不需要任何特別的東西。如果在你的修行當中,出現禪那,這也無妨,只要別去執取 它就好。[註 34]

從以上兩段開示可以看出,阿姜查明顯主張:觀慧可以在沒有禪定──禪那,或只有少 許平靜或心一境性的情況下修習而生起。這和二十世紀緬甸馬哈希(Mahasi, 1904-1982)等 禪師的看法大致相同。馬哈希教導禪修者略過禪那的修習,以腹部起伏為坐禪的根本業處,

直接嘗試觀察五蘊身心的生滅,以修習內觀。就七清淨的修行次第而言,他認為,第二階段 的「心清淨」可以藉由觀察五蘊所證得的欲界「剎那定」而達成。[註 35]另一位緬甸禪師雷迪

(Ledi, 1864-1923),在他的《安般念燈論》中也明確地表示:「或者在證初禪之後,或在 近行定之後,或者隨息的階段之後,甚至可在數息階段克服心散亂的傾向之後,即修習內觀。」

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[註 36]換句話說,泰、緬禪師有普遍不重視禪那,而偏重修習內觀的傾向;帕奧禪師是其中少 數的例外。[註 37]依這種方式禪修的行者,南傳佛教稱為「純觀乘者」或「乾觀者」,大概相 當於北傳佛教所謂的「慧解脫」者。

根據冉雲華教授〈中國早期禪法的流傳和特點〉一文的研究,中國佛教從第五世紀後期 到第七世紀初,禪法開始在各地流傳開來,大致發展成四個不同的流派:(一)中原一帶的「念 處禪法」;(二)江洛之間的達磨「壁觀」;(三)晉、趙地區的頭陀行;(四)江南的天台止觀。其 中,念處禪和頭陀行到唐初已經衰落;天台漸漸以教馳名;只有達磨一支經過道信和弘忍的 努力,到七世紀中已是枝葉繁盛,掩蓋其他。[註 38]七世紀以後,達磨禪發展出南、北二宗。

然而,無論是就北宗「凝心入定,住心看靜,起心外照,攝心內證」[註 39]的方式,還是南宗 直接頓悟心性,或後來依疑情成片、成團、突破而見性的方式來看,其禪法都可歸屬於慧解 脫者或乾觀者的修行模式;因為禪宗向來就沒有修習四禪八定傳承的記載。

上來所提冉教授一文,對中國佛教早期禪法的流傳與發展,提供了比較全面的視野,是 一篇嚴謹而見解獨到的學術論文。不過,文中若干論點仍有商榷的餘地。例如「頭陀行」

[註 40]能否作為一個禪法的流派,便值得懷疑。因為頭陀行是行者鍛鍊意志、削減俱生我執的 一種苦行的修行生活方式,而不是一種如何得定生慧的禪修方法;而且頭陀行者在南、北傳 佛教中重實修的宗派都有,怎能把它視為一個禪法的流派呢?

其次,冉文只根據道宣《續高僧傳》和印順法師的意見來評論達磨禪,也有可議之處。

道宣和印順都是純學者型的法師而非習禪的禪師。學者根據歷史文獻所作的分析,固然有一 定程度的價值,但對於有關禪修的真正關鍵卻未必能確切掌握。鈴木大拙在〈禪:答胡適博 士〉一文中便說:

歷史所交涉的是時間,禪也是如此。但兩者有一點不同:歷史對「無時間」一無所知,

或者把它認作是「虛構」。禪卻將時間與無時間並取。……史學家習慣於從墳墓中挖 掘古老的腐爛東西。禪卻不同。禪得使死的再活一次,重新敘說他們的生命……「知」

意謂察知這一件大事。然而,這件大事似乎是與史學家無關的。[註 41]

既然史學家大都沒有習禪的經驗,更不曾悟道,那麼他們對於有關禪法方面的理解便很可能 有所偏差,因而有必要持審慎保留的態度予以看待。

再者,冉文根據道宣《續高僧傳》評論禪宗:「因為人多質雜,再加上不少的新發展,

使這一影響巨大的禪宗,在許多地方離開傳統佛教的方法;從習禪修心,到定慧不分。這就

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使得佛法中的傳統三學戒、定、慧,完全被收入定門之內」。[註 42]這個結論,筆者基於如下 兩項理由不能同意。

(一)達磨禪確實有「定慧不分」、「定慧一體」的傾向,六祖《壇經》也是這麼說的:「定 慧一體,不是二。定是慧體,慧是定用。」[註 43]但與其說禪宗的三學完全被收入定門,倒不 如說「完全被收入慧門」,因為從初祖達磨〈略辨大乘入道四行〉以來所有的禪語錄,幾乎 一致強調不二的般若空慧,卻很少見到只認同定門的文字,所以大慧宗杲乾脆一言以蔽之曰:

「禪,乃般若之異名。」[註 44]總之,禪宗所修的禪法,走的是慧解脫的路線,傾向於純觀乘 者,而不是純「止乘」或禪定者;而此一禪風和大多數南、北傳宗派的走向一樣,[註 45]幾乎 已成為近代各佛教傳統最普遍的禪修路線了。

(二)印順《中國禪宗史》說:唐初達磨一系的禪師們不重律制,不重經教,不重法義。而 道宣律師卻是以印度佛法為本的,重經、重律,因此自然不滿達磨禪風。[註 46]這樣的論述有 根據、有道理,筆者十分認同。然而值得留意的是,道宣最稱許的僧稠一系禪法,很快就沒 落了;而另一支備受讚賞的天台禪法也相繼式微,轉而以教馳名。反倒是被批判為「不重經、

不重律」的達磨禪後來居上,盛極一時,一花開五葉,成為中國佛教禪法的代表。為什麼會 出現這樣反常的情形呢?

筆者認為,達磨禪法之所以能在中國盛大發展絕非偶然。主要的原因是,達磨禪掌握到 了佛法的核心;在三學難以兼顧的漢地因緣下,達磨禪在解行中偏重「行」,在三學中偏重

「慧」,而這正是佛法有別於一切外道的不共特色,而且這種單刀直入的禪風也很適合中華 民族好簡、重實用的民族性格。世間事總是有得有失,難得圓滿,不易面面俱到。禪宗祖師 們為了使觀照般若與實相般若在中國落實生根,因此取本捨末,重實證,略經律,這是十分 不得已的。百丈禪師也說,他之所以「另立禪居」,制定《清規》,只是為了實現禪悟的理 想,所謂「吾所宗非局大、小乘,非異大、小乘,當博約析中,設於制範,務其宜也」[註 47]。 發揚文武之道的至聖先師孔子,尚且不免「不得中行而予之,必也狂狷」之感嘆,何況是西 來的達磨禪呢!

傳統的中國佛教,是在以儒道為基礎的中國文化背景中形成的。儒家注重「入孝,出悌,

謹信,愛眾,親仁」的禮教,強調「格、致、誠、正、修、齊、治、平」的學習次第,宣揚

「大道之行也,天下為公」的世界大同理想。這些「家天下」的廣義倫理觀念,雖然不如大 乘的意涵那麼深廣,卻不能不說是大乘菩提心與菩薩戒的基礎。有哪一個具有菩提心的菩薩 是不孝、不悌、不愛眾、不親仁,不誠、正、修、齊,不公而忘私的呢?

而在另一方面,道家講求「致虛極,守靜篤」、「抱一以為天下式」、「絕學無憂」、

「善行無轍跡」、「道可道非常道,名可名非常名」、「後其身而身先,外其身而身存」、

「知其榮,守其辱」等清淨無為、少私寡欲、無爭無我、離名絕相的理念與修為。這些概念 也無非是類似出離心與無我空性見的另一種表達。因為一個出離心強烈的行者,一定恬淡寡

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欲,與世無爭;而一個通達無我正見的人,也絕對不至於執名著相,惹是生非,多欲強求,

自私自利。

當佛法傳入中國的時候,在鐘鼎廟堂之上,於山林田野之間,擁有這些基礎而轉入佛門 的碩儒高道確實不在少數。他們顯然和沒有深厚文化背景的南傳、藏傳佛教的行者不同;他 們並不需要那些習以為常的倫理知識,[註 48]以及如何調攝身心的另一套方法。他們所欠缺 的,只是印土究竟的般若空觀和向上一著的親切體證而已。因此,華夏的某些祖師之所以不 嚴持小戒,不鑽研教理,不重視次第,而主張頓證、強調減少葛藤,單以一句彌陀、一個公 案和一個話頭就直搗無明煩惱的巢穴,絕非如印順所形容的是一種「畸形的佛教」;[註 49] 反 而像鈴木大拙所稱道的,是一種最「直接的、明白的、具體的和高度實用的」智慧表現。

[註 50]

四、觀

(一)觀隨染

在禪修的過程中,當某種較深刻的體驗產生而被行者執著時,就容易產生名為「觀隨染」

的禪病。在語錄中,阿姜查特別指出:「當我們修觀,並獲得一些洞見時,一定要注意『觀 隨染』,因為它們非常相似,你可能會受到誤導而渾然不覺。」[註 51]不過在實際的禪修上,

「觀隨染」到底有哪些狀況,阿姜查並未明示。在禪宗的語錄中,也有類似「觀隨染」禪病 的提示。《壇經》所喝斥的「著心」、「著淨」、「不動」和神會所說的「修空住空,即被 空縛。修定住定,即被定縛。修靜住靜,即被靜縛。修寂住寂,即被寂縛」[註 52],很顯然都 屬於「觀隨染」。博山禪師在《參禪警語》中,也具體開示了幾種「是生滅心、非禪」的禪 病:

將情識妄想心遏捺,令妄心不起。到無起處,則澄澄湛湛、純清絕點。此識心根源,

終不能破。……此是生滅心,非禪也。

將身心器界,悉皆空去,空到無管帶處、無依倚處,不見有身心,不見有世界,非內 非外,總是一空。……此是生滅心,非禪也。

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將身心看破,純是假緣,其中自有一物,往來、能動、能靜、無形、無相,於六根門 頭,放光動地。散,則遍周沙界;收,則不立纖塵。向這裡一認認定,不肯起疑情,

不肯參究,便謂了事人。此是生滅心,非禪也。[註 53]

依禪宗而言,上述禪病,若不遇上真正的宗師,「識其病脈,辯其落著,徵其所偏墜而 發起之,俾捨執著住滯,然後示以本分正宗,使無疑惑,了然得大解脫」,反而被庸師所誤,

墮在機境中,無繩自縛,似是而非。圜悟克勤禪師說,這種情形最難處理。[註 54]

(二)加行位的唯心悟境

一個禪行者經由「九住心」的修止過程,獲得心一境性或奢摩他──未到定以後,就可 以依此未到定開始修觀。倘若在修觀諸法實相中生出心一境性──「止」的專注和輕安,那 麼真正初步毘婆奢那的「觀」就算大功告成了。《菩提道次第廣論》中引《般若波羅蜜多教 授論》說:

彼由獲得身心輕安為所依止,即於如所善思惟義、內三摩地所行影像,勝解觀察,乃 至未生身心輕安,是名隨順毘婆舍那所有作意。若時生起(輕安),爾時即名毘婆舍 那。[註 55]

由此開始昇進暖、頂、忍、世第一等「四加行」道位。

在阿姜查語錄中,明顯談到他個人「加行」位覺受的文字只有一個地方。這個加行位的 體悟雖然不是在一座中完成,但卻是前後連續發生的,接下來的開悟見道也是如此。在語錄 中,阿姜查首先自述,他體驗到「心和它的對象是分開的」。[註 56]這大概相當於《清淨道論》

的「見清淨」,或「名色分別智」。《清淨道論》以擊鼓為喻說:「鼓是一物,而聲是另一 種,鼓與聲是不相混雜的,於鼓無聲,於聲無鼓。如是……色是一物,名是另一種,名與色 是不相混雜的,於名無色,於色無名。」[註 57]這和〈心銘〉所說的「心處無境,境處無心」

[註 58],幾乎完全相同。

其次,阿姜查也看到「是什麼將主題和對象牽繫在一起,而,一旦牽連破滅時,真實的 平靜便會顯露了」。[註 59]把心和境連繫在一起的是什麼,阿姜查沒有明言,按理講,應該是

「無明虛妄分別」。六識分別心生,就現起六塵境界;若不分別,六塵境界就隱沒不現了。

黃檗禪師以他的悟道體驗說:「瞥起一念,便是境。若無一念,便是境忘,心自滅無。」

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[註 60]同樣的,阿姜查說:「當我將它轉向聲音,我聽得到;當我沒轉向聲音時,便安靜無聲。」

其中的「轉向聲音」,就是起心分別外境。憨山大師也有全然相同的經驗:

溪上有獨木橋,予日日坐立其上。初則水聲宛然。久之,動念即聞,不動即不聞。一 日,坐橋上,忽然忘身,則音聲寂然。自此眾響皆寂,不復為擾矣。[註 61]

所謂「動念」,就是起心分別外境,和阿姜查說「轉向聲音」是一樣的。

經歷上述經驗之後,接下來,阿姜查的心由平靜向內迴轉,感覺到「身體很大聲地爆開 來了」,他的「覺知細微至極」。通過那一點,他的心便「進入更深一層,裡面什麼也沒有,

空無一物;沒有什麼進去,也沒有什麼東西可以達到」。第二次再向內迴轉時,他的身體「破 碎成細片,然後心更進一層進去──寧靜、毫不可及」。[註 62]

這種感覺身體爆破或碎成細片的禪觀覺受,阿迦曼及其高足阿姜宛都曾經有過。[註 63]

這或許是因為阿迦曼一系的禪師修習「三十二分身」禪法的緣故。禪宗行者不修「三十二分 身」的身念處禪法,所以文獻中罕見「身體破成碎片」的記載。然而,「表裡通徹」、「不 見身相」和「身心世界頓空」等類似悟境的敘述,卻屢見不鮮。鐵山璦禪師在徹悟之前,就 曾經體驗到「從頭至足如劈破髑髏相似,如萬丈井底被提在空中相似」的悟境。[註 64]此外,

憨山、劉經臣、雪橋圓信、無聞思聰等人也都有類似的體驗:

師一夜經行,忽然頂門響一聲,轟如乍雷,山河大地、身心世界豁然頓空,其空境非 尋常目前空可喻。如是空定,有五寸香許。漸覺有身心,漸覺腳下踏實。開眼漸見山 河大地,一切境相還復如故。身心輕快受用亦無可喻,舉足如風輕。[註 65]

熟睡至五鼓,覺來,方追念間,見種種異相,表裡通徹,六根震動,天地回旋,如雲 開月現,喜不自勝。[註 66]

忽前後際斷,如空中迸出日光,又若山崩海裂,內中所有之物,一一洞見,無身相可 得。[註 67]

(11)

有飯食頃,頓覺心中空亮輕清,見情想破裂,如剝皮相似。目前人物,一切不見,猶 如虛空。[註 68]

前述阿姜查所體悟的「見清淨」或「名色分別智」──「心和它的對象是分開的」,就 北傳佛教而言,其實可以把它視為體悟「唯心」的初階。因為,若能體悟色塵由虛妄分別而 起,自然會主動捨棄外境而達成「唯心」的悟境。阿姜查也說:「那個時候,我的心對其他 事物都不感興趣」。既然對外在事物不感興趣,自然就會放捨外境而回歸「唯心」的內在世 界。所以雲峰文悅禪師表示:「達境惟心已,分別即不生。知諸法惟心,便捨外塵相。」[註 69]

悟得了這樣的「唯心」之旨,便可能如宏智正覺所說:

分照不落影,垂應不涉緣,著得個身向鬧浩浩中,灑然不被物雜。所以道:「即此見 聞非見聞,無餘聲色可呈君。」[註 70]

既然一切見聞覺知皆是分別所現,則所見所聞無非分別心之投射,哪裡還有什麼心外的「聲 色可呈君」呢?

在阿姜查的語錄中,雖然沒有明言「唯心」,但是從字裡行間,依然可以明顯看出有「一 切法唯心所現」的法義。因為他說:「外相是被認定而存在的」、「它們並不真的依照我們 所設定的樣子存在,它們只是世俗的心」、「當我們瞭解感覺之時,我們便瞭解這世間;這 世間是感覺,而感覺是世間」、「『世間』正就產生在這一顆心中。」[註 71]所謂「『世間』

正就產生在這一顆心中」,不就是「唯心所現」的一種明確表達方式嗎?

至於「身體破成碎片」的覺受,筆者認為可能是「薩迦耶見」──有身見即將破除的一 種潛意識心理徵兆。人,是身心的有機複合體,一旦在禪觀中見到身體破成碎片,具體的身 體感或身見便不復存在,只剩下內心的世界。提倡智慧禪的緬甸禪師馬哈希也談到,當中捨 洞察智成熟時,有時生理的反應全都消失,只剩下心的變化,充滿寧靜,或見到如晴空般的 光明。[註 72]這只剩心行的「內心世界」,不也可以看成是更深一層的「唯心」體悟嗎?

當阿姜查再進一步向內觀照,他洞見這個心「裡面什麼也沒有,空無一物」。這種自心 空無實體的覺受,或可類比為粗分的「能取空」,相當於瑜伽行中觀派的「忍位」悟境。

[註 73]所以筆者推測,阿姜查此時的悟境至少已達忍位。

(12)

從以上的論述,我們可以看出南傳佛教所謂「名色分離」以及「身體破碎」的悟境,對 北傳佛教的禪者來說,很可能會進一步悟出「唯心所現」的法義。換言之,同樣的一種宗教 經驗,可能會因為體驗者所傳習的宗派教義與觀察角度的不同,而引生出截然不同的體悟與 詮釋。這種現象或許正是史塔司(W. T. Stace)在《冥契主義與哲學》中所說的:

任何文化中的冥契者詮釋他們自己的冥契經驗時,通常使用塑造他的宗教思想以詮釋 之。但假如他夠精細、哲學思辯夠強的話,他也可以拋掉宗教教條,但仍保留他自己 的冥契意識。[註 74]

(三)阿姜查的中觀和如來藏思想

在南傳佛教的禪師裡面,阿姜查的開示算是比較特殊的。他的思想圓融而開放,非常具 有彈性。雖然他一再強調無常、苦、空、無我和無二中道的《阿含》教義,並以此詮釋他的 禪修體驗;而且他也確實具有「人空法有」的有部思想,因為他說:「沒有任何人的存在,

存在的只是『地』、『水』、『火』、『風』。」[註 75]但他的開示,已在某種程度上超出了 傳統有部宗義的領域,而呈現出罕見於南傳佛教的中觀和如來藏思想。

1.中觀思想

龍樹寫作《中論》最主要的目的,就是闡明一切法「緣起性空」的甚深了義,同時也附 帶表明,依此正見才能達成解脫與無上菩提的究竟理想。這個要旨在《中論‧四諦品》中有 明確的開示:「眾因緣生法,我說即是無,亦為是假名,亦是中道義。未曾有一法,不從因 緣生,是故一切法,無不是空者。」[註 76]而龍樹之所以隨順佛陀「大聖說空法」,其用意不 外是「為離諸見故」,[註 77]只要各種情見、戲論能徹底消除,「莫逐有緣,勿住空忍」,自 然可以趨入「一種平懷,泯然自盡」的寂滅境界。[註 78]所以,《中論》前二頌開宗明義地說:

「不生亦不滅、不常亦不斷,不一亦不異、不來亦不出,能說是因緣,滅戲論而寂。」[註 79]

上述《中論》之旨趣,在阿姜查語錄中可謂屢見不鮮。例如他在題名〈內心裡的中道〉

一文中說:「一切事物單純地只是『諸行』,它們的本然僅僅是因緣條件所生;佛陀說它們 都是無常、苦和無我,它們都是不穩定的。」[註 80]其中的「無我」,即性空之意。因此,這 段開示很明白地宣示了「緣生性空」的粗分法義。而緣生法和契悟空性的般若或「本心」本 身,在阿姜查來看,也都只是約定俗成的假名而已,並無任何實體。他說:「心的本質是無 常、苦與無我。不過,其實它真的沒有什麼,它是空的」、「外相是被認定而存在的」、「男 人和女人也只是被認定的概念罷了」、「為了世俗諦的方便,你要怎樣稱呼它(本心)都可

(13)

以……」、「如果我們不用世俗諦的話,就沒有任何語言、概念能用來思惟勝義諦」。[註 81]

這些開示,不正是《中論》所說「不依世俗諦,不得第一義」,以及《七十空性論》所說「世 俗諦唯由名言安立為有」[註 82]的意趣嗎?

那麼,為何我們要認同世俗諦的存在呢?阿姜查說:「因為它們並不是自體存在」、「就 好像有一塊空盤子──因為它是空的,所以你可以放進任何你喜愛的東西到裡面去,這就是

『世俗諦』的本然。」[註 83]這些說法,恰恰就是「以有空義故,一切法得成;若無空義者,

一切則不成」的《中論》意趣。[註 84]因為一切法空、無自性,所以才得以假名安立世俗諦。

反之,如果沒有世俗諦,那麼勝義諦也無法獲得名言、概念的表詮,因而也無從加以認識或 理解。世俗諦與勝義諦同樣互相為緣,互相依存,「此有故彼有」、「此無故彼無」,[註 85]

這兩者都無自性,都不能獨立存在。所以阿姜查說:「到最後,規則、習俗以及解脫兩者都 單純地只是法;後者是超越前者的,但彼此卻相互牽連。」[註 86]這和馬祖道一所說「有為是 無為家用,無為是有為家依」[註 87]的見解,其實都是一致的。

至於世俗諦在名言中是否有自相,即特定的意義、性質和相狀,應成中觀派是不認同有 自相的,阿姜查似乎也不以為然。因為他說:「規則與習俗的設立,是為了給我們語言,使 事情方便,就那樣而已」、「不同的人建立不同的是非習俗」、「事物只有透過設立了的習 俗才有價值。如果我們設立它沒有價值,那麼它就沒有價值。」[註 88]可見在阿姜查的慧眼裡,

人們所安立的一切名言、規則、習俗都是相對的,因時、因地、因人而異,絕無自相。

綜上所說,我們可以大致推斷,阿姜查語錄中確實具有應成的中觀思想。換言之,他的 開示明顯具有「一切法勝義皆空,世俗唯假名,名言中亦無自相」的意涵。而這個看法和圭 峰宗密在〈禪源諸詮集都序〉中所說石頭、牛頭一類「泯絕無寄」的宗見,幾乎如出一轍:

凡聖等法,皆如夢幻,都無所有,本來空寂,非今始無。即此達無之智亦不可得,平 等法界無佛、無眾生,法界亦是假名。[註 89]

這段話顯然是說,凡聖等一切法,乃至於空智,在勝義上都是空寂不可得的,連法界也都是 無自相的假名而已。[註 90]另外,屬於「直顯心性宗」的百丈懷海也有類似的開示:

一切諸法,本不自言是非垢淨,亦無心繫縛人,但人自虛妄計著,作若干種解,起若 干種見,生若干種畏愛。但了諸法不自生,皆從自己顛倒取相而有,知心與境本不相

(14)

到,當處解脫,一一諸法,一一諸心,當處寂滅,當處是道場。又本有之性,不可名 目。[註 91]

2.如來藏思想

「心」是修習佛法的主要依據和對象。所以偏重實踐的行者,比較傾向於從主觀內心經 驗的角度來詮釋佛法,同時也會很自然地選用「自性清淨心」或「唯心」等最能貼切表達深 度的禪修體驗的概念。阿姜查是一位以禪修為主的禪師,所以在他的開示錄中,也出現了不 少「本心」、「清淨心」等類似「自性清淨心」的如來藏思想。例如他說:

根據佛陀的教導,這顆心什麼也不是、不生起、也沒生,更不跟任何人死去。它是自 在的、光明的、燦爛的,沒有任何東西可以侵佔它。

本心也稱為清淨心,是沒有執著的心。它不受外境的影響,不會追逐喜歡或討厭的現 象。此外,它一直都是覺醒的,完全明白它的一切經驗。

當我們用智慧之眼去看,就會瞭解到,這佛陀是永恆的、不生的,無關於任何的個體、

歷史、形象;佛陀是一切眾生的基礎,是如如不動心的真理的領悟。

所以,佛陀不是在印度覺悟的;事實上,他從來沒有覺悟,從未生,也未死。這永恆 的佛陀是我們真正的歸宿,我們常住的地方。[註 92]

「永恆」、「不生不滅」、「從來不悟(不迷)」、「是一切眾生基礎」的佛陀,如果 不是指眾生本具的自性清淨心與佛性,那還會是什麼呢?由此可見,阿姜查的開示的確具有 唯心或如來藏思想的意味。這是否表示阿姜查已經染雜了外道的梵我思想,或者擁有既認同 三法印又認同如來藏的「雙重的標準」呢?筆者認為,一個得到「如來藏思想敏感症候群」

的學者,可能會有這樣的看法;不過,那應該只是語言表達方式的差異,而非禪悟本質的不 同。

(15)

在大乘顯教多數的情況中,如來藏是佛性、法性、心性和空性的同義詞。宗喀巴在《入 中論善顯密意疏》中解釋《楞伽經》所說自性光明、本來清淨的「如來藏」時,便說如來藏 所指涉的法義,就是空性、無相、無願和法無我性。[註 93]在特重實踐的「無上瑜伽」中,如 來藏又被具體的描述為:一切眾生身心中最精細的「根本淨光心」。達賴喇嘛說:最細心「以 淨光的形式出現,它很類似直接證入空性的經驗和狀態。」[註 94]而中國禪宗祖師悟道時所體 證的「靈光獨耀,迥脫根塵」和「心月孤圓,光吞萬象」,不也同樣是如來藏另一種更富詩 意的展現形式嗎?

關於大乘如來藏說的心理意義,以及其在宗教行持上的利弊得失,筆者在〈大乘起源與 開展之心理動力〉一文有比較詳細的探討,有興趣的讀者可以參看。本段說明,即出自其中 的一小部分。[註 95]

(四)小結

綜上所說,我們可以看出,阿姜查的語錄中的確具有印度大乘中觀、唯心與如來藏思想 的傾向。就一個熟悉大乘經論的禪師而言,阿姜查這樣的開示或許並不奇特,但是對於一個 幾乎不曾接觸大乘經論的泰國森林禪師來說,[註 96]能說出如此吻合中觀、唯心與如來藏思想 的開示,的確稀有難得,至少在南傳佛教中相當罕見。一個修學南傳佛教的泰國禪師,怎會 悟出如此獨特的見解呢?這種奇怪的現象究竟是什麼原因造成的呢?

語錄顯示,阿姜查雖然飽受南傳佛教的洗禮,但並未深入三藏,他對實踐的重視遠甚於 理論。他甚至覺得,覺音那部著名的《清淨道論》太過於複雜,以致於根本不可能實踐。可 見,阿姜查是一個思想樸素的禪行者,除了身為比丘所應具備的基本律、法知識以外,他並 沒有廣學多聞其他的「法義」,特別是在阿毘達磨方面。正因為阿姜查沒有受到太多先入為 主的部派思想所影響,所以當他有了深刻的悟道體驗之後,才能自由使用基本的佛學術語以 及自己樸實的經驗語言來描述他所經歷的悟境和所體悟的法義。

人類的心靈是一種很奇妙的東西。它本身無形無相,空空如也,可是卻可以顯現出任何 意象。只要心靈相信什麼、接受何種暗示,它就會顯現出它所接受的意象。任何一種宗教信 仰和教義,其實都可以視為一種暗示。它指引信徒們去看它希望他們看到的啟示或教義。阿 姜查信解三法印的基本《阿含》教義,所以自然會修出與無常、苦、無我相應之悟境,並且 開示相關的法義。而阿姜查語錄中所呈現的唯心和如來藏思想,也同樣是其來有自的;因為 他在開示中曾經轉述有關自心清淨光明、不生不滅的《阿含》經文來說明原始狀態的「本心」。

既然他信解心性本淨的法義,而且曾經親見心性本淨的自家風光,當然也會依循經義作類似 的開示。

那麼語錄中的中觀思想又該作何解釋呢?難道四《阿含》中也有宣說中觀宗義的經文嗎?

(16)

在目前學術界,大多數的學者們都認同,印度大乘佛教的起源與開展不離《阿含》。因 此不論是唯識或中觀,都必須根據傳來的聖教──《阿含》去建立自宗的宗義。雖然中觀宗 的本典──《中論》到底是《阿含》的「通論」或進一步的「申論」,目前學界尚有爭議,

[註 97]但《中論》只明白引用了《阿含》,而且《中論》的根本思想立足於《阿含》,這些都 是不容否認的事實。既然如此,那麼阿姜查根據他徹悟無我空性的禪修體驗,而說出具有中 觀思想傾向的獨到開示,就不為奇了。誠如前述史塔司所說,只要阿姜查「夠精細、哲學思 辯夠強的話,他也可以拋掉宗教教條,但仍保留他自己的冥契意識」[註 98],而以吻合中觀思 想的語言和概念來詮釋他所領悟的「法」。

五、見道

經過前兩次「身體破碎」的體驗後,阿姜查仍然持續坐禪和思惟。當他的心第三次進去 時,他經驗到:

整個世界分裂開來──土地、小草、樹木、山岳、人類,都只是空的,什麼也沒剩。

當心到裡面時,隨它停留,任它所能地一直停留,然後退出來,回復到原狀。我不知 道它是如何停留的,這類的事是很難看到和談論的,沒有任何東西可以比擬。[註 99]

這次的悟境和中國禪宗祖師所謂「虛空粉碎,大地平沈」,其實是非常類似的,應該是屬於 見道根本位的大徹大悟境界。雪巖禪師也說他開悟的時候,「面前豁然一開,如地陷一般。

是時呈似人不得,非世間一切相可喻。」[註 100]

這種「不能被測量、不能藉由任何東西來認知」的心境,阿姜查稱它為「本心」、「清 淨心」、「沒有執著的心」、「心的本身」和「超越的狀態」;這個「本心」、「清淨心」

不受外境影響,它一直都是覺醒的,已經達到本身原始獨立的狀態;它什麼也不是,不生不 滅,自在、光明,其中什麼也沒有,「空即是一切,那就是實相」。[註 101]以上阿姜查對「本 心」所作的描述,和禪語錄所說幾乎如出一轍,只是不像禪宗祖師那麼強調心性的主體面,

也不像某些禪語錄那麼充滿文學意境罷了。茲舉二十三歲就大徹大悟的宏智正覺禪師語錄所 敘述的「自心」為例:

(17)

衲僧自證自到。淨而明,虛而靈,默而神,用而沖,在裡不遺照,在外不涉緣,只箇 惺惺能照底,在者邊不被諸法轉,在那邊不被寂滅拘。所以道:「迢迢空劫莫能收,

豈與塵機作繫留?」若能恁麼去也,生死了不著我,因緣了不牽我,在生死因緣中,

恰恰自在。生時輥底來,更無異相,正無異相時,在法法真、頭頭準,一切諸相即是 自心。所以道:「萬法是心光,諸緣唯性曉。」若能在一切處一切時不被諸緣籠絡,

是大智慧人。[註 102]

當阿姜查從根本位退出而回到後得位時,他覺得他「所有的知識和領悟都轉變了」。因 為「世上每一件事物都和以前不一樣了。可是,真的只是我改變而已,然而,我仍舊是同一 個人」。[註 103]這種見解和百丈、曹山、高峰等禪師悟道後的說法也是一致的:「不異舊時 人,祇異舊時行履處。」「元是舊時人,只是不行舊時路。」[註 104]有了這樣超越的經驗和 見地以後,阿姜查的所作所為自然不落俗套,以至於「當每一個人都這麼想時,我卻不這麼 認為;當他們這麼說時,我卻不這麼說。我不再跟著其餘的人類跑」[註 105]。而這種自由自 在、不受拘束的行為表現,和大慧禪師所說也幾乎完全相同:「你纔恁麼,我卻不恁麼。你 不恁麼時,我卻恁麼。」[註 106]這豈不是馬祖道一所說悟道者「建立亦得,掃蕩亦得」的自 家妙用麼?[註 107]

從以上阿姜查開悟時的體驗、見地以及悟後的言行來看,和漢地禪宗祖師並沒有本質上 明顯的差異。

六、修道與無學道

(一)淨除修所斷惑──現業流識

阿姜查在語錄中說,見法的須陀洹,貪、瞋之心還會生起,還是無法完全放下執著。不 過,他可以完全覺知心中生起的善惡、喜悲與是非,卻不會執著它們、不會被它們所左右,

更不會去滋養任何生起的感覺。因此,他的心便會自由無礙地漂向下游,最後流入「涅槃大 海」。[註 108]這種有關修道位聖者心行的看法,其實也和禪宗相去不遠。

在廓庵禪師的「十牧牛圖」中,修道位相當於第五「牧牛」以後的階位。「牧牛」,是

「見牛」和「得牛」──大徹大悟以後的修心階段。關於這個道位的心行,廓庵的描述是這 樣的:「前思纔起,後念相隨;由覺故以成真,在迷故而為妄。不由境有,惟自心生;鼻索 牢牽,不容擬議。」[註 109]在這個以「覺」慧銷融妄念為「真」心的階段,禪行者仍然必須

「鞭索時時不離身,恐伊縱步入埃塵。」[註 110]換言之,禪者明心見性之後,心中還有無始 以來深細的無明煩惱與習氣──修所斷惑,必須長時間慢慢對治,損之又損,才能逐漸調伏

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與息滅;此即《楞伽經》所謂之「淨除一切眾生自心現流」[註 111]。溈山和宗密禪師都一致 地說:

一念頓悟自理,猶有無始曠劫習氣未能頓淨,須教渠淨除現業流識,即是修也,不可 別有法教渠修行趣向。

多生妄執、習以性成喜怒哀樂微細流注,真理雖然頓達,此情難以卒除。須長覺察,

損之又損,如風頓止,波浪漸停。[註 112]

上述所謂的「現業流識」和「微細流住」,在阿姜查語錄中也有類似的說法:「無常之 流溢出的事物黏住你時,斬斷它,讓它流開。你不知道是什麼一直不斷地在奔流。但是當它 黏住你時,你只需要放開它,讓它流走。那些都是受與想的現象,當現象生起時,你持續堅 壁清野;當事物淨空時,你便維持等捨之心。」[註 113]然而,要淨除這樣的現業流識並不容 易。晦堂禪師曾經如此自述悟後的修道經驗:「予初入道,自恃甚易。逮見黃龍先師後,退 思日用,與理矛盾者極多。遂力行之三年,雖祁寒溽暑確志不移,然後方得事事如理。」

[註 114]福州大安在溈山座下,也只看一頭水牯牛。三十年後,終於「變作箇露地白牛,常在 面前,終日露迥迥地,趁亦不去也。」[註 115]在禪宗,「牛」象徵心。明心見性的人,才有

「牛」可看可牧。牧牛三十年,牛變全白,趕也趕不走,表示微細煩惱幾乎已完全去除,法 身光明的悟境經常赤裸裸地呈現,與日用塵勞打成一片,終日不散。這種悟境,大概相當於 菩薩第六地,因為《十地經》說:「菩薩從第六地來能入寂滅定」[註 116];也相當於「十牧 牛圖」中第六「騎牛歸家」的階位,即「相將牧得純和也,羈鎖無抑自逐人」[註 117]。這個 時候,般若智與微細惑之間的對峙已經消解,微細煩惱伏首稱臣,所以牧童可以騎在牛背上,

逍遙自在。此情此景,廓庵描述為:「干戈已罷,得失還無;唱樵子之村歌,吹兒童之野曲。

橫身牛上,目視雲霄;呼喚不回,撈籠不住。」[註 118]這時,禪者的心境似乎已經逐漸出離 三界,世間上再大的誘惑也「呼喚不回,撈籠不住」。

另外,溈山和仰山師徒之間的一段對話,也有助於我們理解悟後淨除「現業流識」的困 難程度。在溈山晚年的時候,他問高足仰山:

(19)

寂子心識「微細流注」無來得幾年?仰山不敢答,卻云:和尚無來幾年矣?溈云:老 僧無來已七年。溈山又問:寂子如何?仰山曰:慧寂正鬧。[註 119]

這時的仰山雖然早已徹見真如法性,但修所斷煩惱尚未斷盡,「微細流注」仍然相續不斷,

所以只能坦白承認他的心「正鬧」。溈山大悟之後,長期保恁悟境並借境鍊心三、四十年,

除淨了「現業流識」,所以他可以光明正大地說:七年前就已經斷除了「微細流注」。如果 屬於煩惱障的微細流注完全寂滅,唯剩無二空智朗然獨存,其斷證功德至少也相當於七地以 上的大菩薩了。[註 120]《十地經》說:「菩薩從第六地來能入寂滅定。今住第七菩薩地,於 念念中能入寂滅定而不證寂滅定。」[註 121]月稱《入中論》也引此經而說:「此遠行地於滅 定,剎那剎那能起入。」[註 122]既然七地菩薩能念念入出實際、真如之滅定,微細煩惱根本 沒有機會現行,屬於煩惱障的「現業流識」或「微細流注」才可能完全止息,而證得無生法 忍,進昇純無相行的第八地。所以這個階位,至少應該相當於第七「忘牛存人」──「如金 出礦,似月離雲,一道寒光,威音劫外」。[註 123]

在禪宗史料中,達此證量境界的禪師大有人在。高峰禪師徹悟後又苦修了五年,所要處 理的問題,不外是生命底層的「微細流注」。雪巖(一二八九卒)悟後十年,也達到醒睡一 如之證量,於是「向來所得境界礙膺之物,撲然而散,如闇室中,出在白日」。[註 124]無聞 思聰禪師,參禪二十年始達身心脫落的境界。開悟之後,雖然自知見解明白,但是「微細隱 密」的妄想還沒有除盡,所以又隱居光州等山中潛修,前後十五年才完全穎脫。[註 125]雲門

(八八一-九六六)自述:困風霜於十七年間,涉南北於千里之外,才「心猿罷跳,意馬休 馳」。[註 126]而香林「四十年得成一片」、湧泉「四十九年尚有時走作」這些禪宗術語所要 表達的,無非都是關於悟後屬於煩惱障的「微細流注」處理乾淨與否的修道位問題。

(二)如何淨除現業流識

行者明心見性──見道以後,生命困惑的最終癥結總算找到了,但是尚未徹底解決,所 以仍須繼續修行。那麼,要如何繼續修行才能完全斷除一切無明煩惱而證入涅槃呢?

根據阿姜查的說法,悟後的修行似乎並不複雜,只要保恁屬於超越狀態的清淨心,並持 續地覺醒與放下就可以了。阿姜查說:「一旦你清楚知道超越的狀態確實存在,這樣的認知 在你修行時便會經常浮現出來」、「這個已經浮現的狀態就是心本身。只要如實觀察,你就 會了解,只有一條路,除了遵循它之外,沒有其他方法」。保恁超越的本心,也就是「採行 中道,亦即清楚覺知苦樂的各種狀態,並與它們保持適當的距離」、「這樣你就可以如實觀 心,並隨時以等捨的中道為心之所緣。等捨在解脫道上必然會生起,你必須逐步前進」、「只 要一有執著,你就會持續注意那一點」、「你只專注於觀察身心,觀察心與境的生滅」、「最 後,你只專注於滅」。[註 127]

(20)

上述阿姜查所說悟後起修的方法,和禪宗祖師所說大同小異。四祖道信禪師對已悟道的 法融開示:「汝但任心自在,莫作觀行,亦莫澄心,莫起貪瞋,莫懷愁慮,蕩蕩無礙,任意 縱橫,不作諸善,不作諸惡,行住坐臥,觸目遇緣,總是佛之妙用。」[註 128]換言之,只要 保持中道,不住空有二邊,「莫逐有緣,勿住空忍」,自然「一種平懷,泯然自盡」,並不 需要做什麼特別有相有為的觀修或對治。所以巖頭禪師說:「他得底人,只守閑閑地,二六 時中,無欲無依,自然超諸三昧。」[註 129]憨山禪師也表示,只要「以悟處融會心境,淨除 現業流識、妄想情慮,皆鎔成一味真心」,就可以了。[註 130]

至於如何淨除微細流注,宏智正覺說:要想淨除這種「意根下隱隱地舂織」、「須坐得 斷,放得下,及得盡,照得徹,光影俱忘,皮膚脫落,根塵淨盡,自然眼目分明,受用具足,

一切處不管帶,一切時卻相應。」[註 131]圓悟佛果禪師的說明比較詳盡,他說:

此既已明,當須履踐。但只退步,愈退愈明,愈不會愈有力量。異念纔起,擬心纔生,

即猛自割斷,令不相續,則智照洞然,步步踏實地。豈有高低、憎愛、違順揀擇於其 間哉?無明習氣,旋起旋消,悠久間自無力能擾人也。……直截省要,最是先忘我見,

使虛靜恬和,任運騰騰,騰騰任運。於一切法皆無取捨,向根根塵塵,應時脫然自處,

孤運獨照,照體獨立,物我一如,直下徹底,無照可立。如斬一綟絲,一斬一切斷,

便自會作活計去也。佛見法見尚不令起,則塵勞業識自當冰消瓦解。[註 132]

(三)漏盡無學道

修道位聖者以無二中道的智慧,繼續淨除微細流注,最後終究會淨除一切染污無明與煩 惱,而到達不來不去、所作已辦的阿羅漢位。這個時候,阿姜查說:「你可以自然地放下,

沒有貪欲與執著,已經不需要再做什麼了。……在這裡了結你的疑惑,了結你的疑惑並止息。

就在這裡做個了結。」[註 133]到了這個境界,生死已得自在,就像百丈禪師所說:「若垢淨 心盡,不住繫縛,不住解脫,無一切有為、無為,解平等心量,處於生死,其心自在。畢竟 不與虛幻塵勞蘊界生死諸入和合,迥然無寄,一切不拘,去留無礙,往來生死如門開相似。」

[註 134]圓悟佛果也表示:

香林四十年得成一片,……蓋業業兢兢,念茲在茲,方得無礙自在。既捨生之後,得 意生身,隨自意趣,後報悉以理遣,不由業牽,所謂透脫生死耶。報緣未謝,於人間 世上,有如許參涉交互,應須處之使綽綽然有餘裕始得。[註 135]

(21)

對於二乘而言,像這樣所作已辦、不受後有的阿羅漢已經超越了三界,所以是無學道。

無學道的阿羅漢,其心徹底清淨、無為。這種遠離一切人為造作的自然無心狀態,阿姜查是 如此形容的:「我像是森林裡的一棵樹,長滿了葉子、花和果實。鳥兒來覓食、築巢,動物 在樹蔭下棲息。然而樹並不知道自己是樹,只是順著自己的天性;它只是它。」[註 136]這和

「十牧牛圖」中第八「人牛俱忘」之後的第九「返本還原」很相像:「本來清淨,不受一塵;

觀有相之榮枯,處無為之凝寂。不同幻化,豈假修治?水綠山青,坐觀成敗。」[註 137]這種 無心狀態,並不是像土木瓦石一般頑然無知,而是像大慧禪師所說:「觸境遇緣,心定不動,

不取著諸法,一切處蕩然,無障無礙,無所染污,亦不住在無染污處。觀身觀心,如夢如幻,

亦不住在夢幻虛無之境。到得如此境界,方始謂之真無心。」[註 138]

對於大乘而言,二乘的無學道仍然是有學道,因為所知障尚未斷除,佛土尚未嚴淨,有 情尚未成熟,佛道尚未圓成。以禪宗來講,這時正是涉世利生的大好時機。如果沒有有利的 客觀助緣,當然也只能默默度世,形同「出塵羅漢」。倘若因緣成熟,諸聖推出,則必定順 勢應緣,建立宗風,流通大法,報答佛恩;[註 139]就像百丈禪師所說:「他時還以無因縛為 因,同事利益,以無著心應一切物,以無礙慧解一切縛,亦云應病與藥。」[註 140]宏智正覺 也表示:「徹底了也,便能發光應世」、「直到無中邊、絕前後,始得成一片,根根塵塵,

在在處處,出廣長舌,傳無盡燈,放大光明,作大佛事。」[註 141]

在「十牧牛圖」中,證得無生法忍,純無相行的第八「人牛俱忘」和第九「返本還原」

的證量,並非修道位的終點。牧牛的禪者,為了盡未來際度化眾生,最後還是要從體起用,

起如幻三昧,披褐懷玉而「入 垂手」的。這個階段,廓庵描述為「柴門獨掩,千聖不知;

埋自己之風光,負前賢之途轍。提瓢入市,策杖還家;酒肆魚行,化令成佛」[註 142]!南泉 普願曾經表示,他百年後,將在「山下作一頭水牯牛」。趙州也說,他將入地獄去教化眾生。

[註 143]這兩則語錄暗示了,禪宗祖師自己的大事了畢以後,仍將繼續和光同塵,隨機應化,

利益眾生。這些說法和阿姜查所說「就在這裡作個了結」的自了道風,畢竟是不同的。

當然,筆者並不是說阿姜查不夠慈悲,沒有利益眾生之心。事實上,阿姜查在世時屬於 他這一法脈的禪修道場就有一百多個。如果沒有強烈的利他之心,根本不可能推動如此廣大 的弘法事業。而且從語錄中,我們的確可以看到阿姜查充分表現出他平等的「法緣慈」。例 如他說:「(動物)牠們逃避痛苦,追求快樂,正如人們一樣」、「在這世間的生物──人 也是,在牠們的各種本能上都是相同的。……在生、老、病、死當中,一切眾生都是伙伴;

動物和人類一樣,人類和動物一樣」、「別人的父親就如我們的父親,他們的母親就好像我 們的母親,他們的小孩就好像我們的小孩」;「我們視其他眾生的苦、樂為我們的苦、樂」。

[註 144]這種「老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼」以及「人飢己飢,人溺己溺」的慈悲 情懷,和寂天所說「避苦求樂同,護他如護己」、「我應除他苦,他苦如自苦;我當利樂他,

有情如吾身」的「等觀自他」,[註 145]其實並沒有什麼兩樣的。

(22)

由此可見,如果真有所謂的大小乘,那麼大小乘聖者之間最大的差別,並不在於斷盡煩 惱以後是否「盡形壽」護教弘法,而在是否「盡未來際」利益眾生。

一個徹悟乃至證悟無我的禪者,對於生命本質的體驗遠較常人透徹,受制於無明煩惱的 程度遠較常人輕微,因此他對於眾生同理與關懷的深度和廣度,也一定遠遠超出一般常人。

所以,如果有人硬要批判禪宗祖師為「說大乘教,修小乘行」,那實在是對禪門賢聖僧莫大 的誤解與褻瀆。關於此一問題,筆者在〈台灣教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜 合省思〉一文中已為祖師略作平反,想要瞭解的讀者可以參閱。[註 146]下面,筆者只想抄錄 鈴木大拙在〈生物愛護〉一文中的幾段話,作為本文的結尾。這三段文字,多少可以幫助我 們體會一個悟道禪者悲愍情懷廣大、深沈而纖細的一面:

要有體驗,要設身處地地感受其他生物,也只有這樣才能徹悟其他生物的佛性,從而 真正做到愛護生物。

對所有生命的神秘的感覺,這大致上也就是生物愛護者的心理基礎。所謂對生命的神 秘的感覺,就是「草木國土皆可成佛」的道理,慈悲的泉水也就從這裡奔湧而來。

一旦聽到生命的喃喃細語,「心」也就被生命的神秘性奪走了。像允許蝨子在身上自 由活動的良寬和尚,絕不僅僅是有一顆仁慈的心,他的心底還有一種更神秘的對生命 的感覺。有了這種感覺,對其他的生物,他也會同樣予以愛撫;人性、自然、生命在 他身上已經融為了一體。

現在,我們對生命有了真實而又神秘的感覺,慈悲已經開始在我們的心靈深處萌發了。

我們漸漸地感到互相廝殺與互相幫助、慘虐與愛憫的矛盾開始消融了,最終將要有一 個「全一」的大調和、大擁抱。同時,我們也會在重複的和新的相殺、慘虐面前流下 眼淚,而伴隨著眼淚,愛護生物的信念也便堅定起來了。[註 147]

七、結論

(23)

阿姜查,是泰國當代最受尊敬的森林禪師之一。他深入淺出的教法幾乎已普及全球,其 影響力不容忽視。本文試就北傳佛教的立場,解析阿姜查語錄中的定學與慧學思想,並與禪 宗互相會通。研究的初步結果顯示:

(一)阿姜查語錄中所說有關加行道、見道的悟境,以及修道淨除現業流識的方式,甚至於 無學道的無心狀態,都與禪宗祖師的說法大同小異。這樣的結果並不意外,因為真正與解脫 相應的悟道和證道經驗不應有異,否則就表示有不同性質的解脫心態。

(二)阿姜查所教導的禪法,基本上屬於一般先止後觀的次第禪法。他不強調依止修四禪八 定,也不認同依止起神通,他只明白地主張:直接由止起觀,走慧解脫的禪修路線。而這種 次第禪法,與東山門下教人先「念佛淨心」,再「住心看淨,起心外照,攝心內證」的一般 法門,本質上並無二致。不過,若與南宗直接依「一行三昧」的般若無分別慧起修,或後來 方便借用公案、話頭的祖師禪法相較,則仍有明顯的頓漸之別。

(三)在阿姜查的語錄中,雖然充滿了典型無常、苦、空、無我和緣起中道的《阿含》基本 教義,但其中也不乏類似「唯心所現」、「性空唯名」和「本心」、「清淨心」等具體而微 的唯心、中觀與如來藏思想。

阿姜查與中國的禪宗祖師,分別處於不同的時空、不同的文化背景以及不同的佛教傳統,

然而,彼此的禪悟體驗和思想的相似處竟然如此之多,這不能不令人驚訝。究其緣由,或許 是因為阿姜查和禪宗祖師都有「自修自悟」的傾向,他們都不重視經論,尤其不喜好阿毘達 磨;因此所受特定傳統思惟模式的拘限也較小。而另一個可能的理由,大概是史塔司《冥契 主義與哲學》一書所說的:「任何文化中的冥契者詮釋他們自己的冥契經驗時,通常使用塑 造他的宗教思想以詮釋之。但假如他夠精細、哲學思辯夠強的話,他也可以拋掉宗教教條,

但仍保留他自己的冥契意識。」[註 148]

透過上述研究成果,我們也可以進一步理解,曹溪禪之所以能發展到「凡言禪皆本曹溪」

之地步,除了直指的頓悟法門和真參實悟、不尚空談的純樸道風以外,更重要的原因,應該 在於曹溪宗門富有代代薪火相傳、不絕如縷的深刻禪悟體驗;絕對不可能像《中國禪宗史》

所說,是因為曹溪禪主張「人人有我,見我得解脫。這對一般人來說,這實在是簡易、直捷 不過,容易為人所接受、所體驗」[註 149]的緣故。

【註釋】

[註 1] 阿姜查著,賴隆彥譯,《森林中的法語‧作者簡介》(橡樹林,二○○二年)第四十三-四十四頁。

(24)

[註 2] 前引書康菲爾德「推薦序」,第十七頁;另見賴隆彥譯,《阿姜查的禪修世界‧戒》「推薦序」(橡樹 林,二○○四年)第六頁。

[註 3] 阿姜查,《靜止的流水》(圓光,一九九二年)第一六七-一六八頁。泰國禪師對禪宗似乎比較有欣賞 的雅量。另一位著名的高僧佛使也十分稱讚中國禪法,他甚至還親自翻譯了《六祖壇經》。在佛使《菩 提樹的心木》一書中,他有四次提到了禪宗。他說:「父母未生前本來面目」的話頭,是認識空性非常 簡便善巧的方法。他願意把它供養給他的聽法者,請他們也參參看。他甚至還說:「當佛法傳到中國的 時候,當時的中國人智慧很高,立刻就接受了它,並產生了黃檗和惠能的教法,對於心、法、佛、道和 空的解釋非常簡潔。他們說,法、佛、道和空都是同樣的東西。這句話太中肯了,不必再多說什麼。我 們這些依古老方式修學的人,常常感嘆開悟無門。關於這一點,如果我們能夠稍覺慚愧,應該是有益無 害的。」(鄭振煌譯,慧炬,一九九四)第八十四頁。

[註 4] 覺音著,葉均譯,《清淨道論》(正覺學會,二○○○年)第一一一頁。

[註 5] 楊郁文,《阿含要略》「四十業處內容表解」(東初,一九九三年)第二○六頁。

[註 6] 阿姜查,《以法為贈禮》(圓光,一九九二年)第八十五-八十六、九十三頁。

[註 7] 《森林中的法語》,第八十二頁。

[註 8] 宗喀巴著,法尊譯,《菩提道次第廣論》(華藏講堂,一九八八年)第三五六頁。覺賢──十世紀的中 觀學者,是阿底峽的上師之一。

[註 9] 詳見〈發心的意義及其在宗教上實踐的心理功能〉,收入如石《入菩薩行導論》(諦聽文化,一九九七 年)第一一二-一一三頁;如石《從科哲心理學管窺大乘》(南林,二○○四年)第六十一-六十二頁。

[註 10] 同 [註 9] ,《入菩薩行導論》第一一二頁;《從科哲心理學管窺大乘》第六十二頁。

[註 11] 參見格桑嘉措著,崔忠鎮譯,《大樂光明》(時輪譯經院,一九九二年)第一六七、一七一頁。

[註 12] 〈略辨大乘入道四行〉,《大正藏》第五十一冊,第四五八頁中、下(以下《大正藏》代表中華電子佛 典協會,《大正藏》光碟版)。

[註 13] 《景德傳燈錄》卷三十,《大正藏》第五十一冊,第四五七頁上。

[註 14] 《信心銘》卷一,《大正藏》第四十八冊,第三七六頁下。

[註 15] 道信,〈入道安心要方便法門〉,《楞伽師資記》,《大正藏》第八十五冊,第一二八七頁上-中。

[註 16] 《景德傳燈錄》卷三十,《大正藏》第五十一冊,第四五七頁下。

[註 17] 《最上乘論》,《大正藏》第四十八冊,第三七八頁中-下。

[註 18] 印順,《中國禪宗史》(正聞,一九九四年)第一四三頁。

[註 19] 參見《中國禪宗史》,第一六六-一六八頁。道信,〈入道安心要方便法門〉,見《大正藏》第八十五 冊,第一二八七頁中。

[註 20] 引見《壇經》,同 [註 14] ,第三三八頁中。

[註 21] 《楞伽師資記》,《大正藏》第八十五冊,第一二八七頁上。

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