阿姜查語錄之止觀解析與禪宗會通
如石
一、前言
阿姜查‧波提央（Ajahn Chah Phothiyan, 1918-1992），是當代泰國最受尊崇的森林頭陀 禪師之一。他在二十歲那年受比丘戒，接著受學了六年正規的寺院教育。等到最高一級的佛 學考試通過以後，他便放棄學業，開始托鉢行腳，走上另一段尋師訪道的修行旅程。起初，
他追隨數位寮語系統的禪師，過著傳統的叢林苦行生活。一九四八年，他參訪泰國最著名、
最具影響力的頭陀行者阿迦曼（Ajahn Mun, 1870-1949）。阿迦曼對他說：「如果看到在內心 生起的每件事物，當下便是真正的修行之道。」這句話使阿姜查茅塞頓開，得到了決定性的 啟發。往後幾年，阿姜查經常在野獸出沒的森林或墳場中修行，以便克服對死亡的恐懼，並 洞察生命的真諦。[註 1]
一九五四年，他受邀回故鄉弘法。近悅遠來，追隨他的弟子愈來愈多，巴蓬寺及其分院 就這樣一座座地被建立起來。一九九二年，阿姜查與世長辭。他的葬禮有近百萬人參加，其 中包含泰王和泰后。今日，他的影響已經遍及全球，共計有兩百座分支寺院，並且擁有許多 國際知名的傑出弟子。[註 2]
阿姜查生前所開示的法語，陸陸續續被弟子們記錄下來，首先翻為英文，隨後又譯成中 文，在台灣流通很廣。到目前為止，有關的阿姜查開示，幾乎已經全部譯成中文，而且還有 先後兩種不同的譯本。早先由法園及法耘編譯群譯出的，有《我們真正的歸宿》、《以法為 贈禮》、《森林裡的一棵樹》、《為何我們生於此》、《靜止的流水》、《寧靜的森林水池》
和《心靈的資糧》等書。後來，賴隆彥先生又根據「Wisdom 出版社」發行的英譯本，譯出了
《阿姜查的禪修世界──戒、定、慧》三冊。
阿姜查出身泰國佛教，受過巴利語系佛教的洗禮，因此，他的開示自然充滿無常、苦、
空、無我和緣起中道等典型的《阿含》教義，以及嚴持律法、勤習念處的南傳道風。儘管如 此，他所開示的法義，仍有相當活潑開放、圓融而富於彈性的一面，不像一般的錫、緬禪師 那麼保守。他的三學思想，有許多地方的確可以和北傳佛教、特別是中國的禪宗互相融通。
阿姜查曾經在一篇訪問錄中，表達了他對惠能的看法：
惠能的智慧相當的敏銳，那甚深的教導，初學者是不易明瞭的。可是，如果你耐心地 以我們的戒律來修行，如果你修習不去執著，你終究會瞭解的。……如果你好好地生 活，生活得簡樸；如果你耐心且不自私，你就會明瞭惠能的智慧了。[註 3]
既然阿姜查如此讚許禪宗六祖的見地，那麼用禪語錄來詮釋或會通阿姜查的開示，相信阿姜 查應該是會樂觀其成的。
本文即嘗試站在北傳佛教的立場，分別從「止、由止起觀、觀、見道、修道與無學道」
等五個角度，來解析阿姜查語錄中的定學和慧學思想，並與中國的禪宗互相會通。須附帶一 提的是，本文是筆者根據即將出版的《阿姜查語錄之道次第輯要與禪宗會通》一書的附論部 分改寫而成的。
二、止
(一)修止所緣
在五世紀中葉覺音（Buddhaghosa）的《清淨道論》中，修定的所緣──業處有四十種。
[註 4]其中的安那般那念，即緣出入息修定的方法，在南傳佛教中最受歡迎。這大概是因為，
此一所緣與生俱來，不假外求，易修易行，副作用少，而且可以一直修到四禪。[註 5]阿姜查 也同樣以觀息或配合呼吸念佛（Buddho）的方法，來接引初入門的學生。[註 6]不過，阿姜查 所說念佛的「佛」，指的是「覺知者」，[註 7] 而非大乘佛教所說的無上正等覺佛。
在大乘佛法裡，修行最主要的目標是「成佛利眾生」，個人的解脫相對顯得較不重要。
為了達成這個「成佛利眾生」的菩提願心，所以修止所緣的選擇也因此而有了重大的轉變。
根據阿底峽（Atiwa, 982-1054）《菩提道燈難處釋》和宗喀巴《菩提道次第廣論》所引覺賢的
〈定資糧品〉，大乘最殊勝的修止所緣是佛身和佛語。[註 8]其中原因，除了緣佛身和佛語便 於淨障積資而得止以外，最主要的還是在於，緣念與佛有關的佛身和佛語具有強化菩提心的 宗教心理功能。[註 9]對於大乘教法而言，菩提心是修行的核心，沒有菩提心，就不可能成就 大乘道果。因此，選擇一個有助於強化菩提心的所緣來修止，在修止的過程中，順帶強化大 乘菩提心，完成大乘最主要的宗教心理建設，實屬方便善巧。[註 10]
然而，以有形像的佛身或佛語作為修止所緣，是針對一般根器的初學大乘行者而言的。
若是根器較利或已修成止的行人，則大多改成以心為所緣的對象。以心相作為所緣的觀心法 門，由於能觀和所觀都是自心，對於消除二取分別以及認識最細心的本質非常有效，因此此
一方法可通於顯密二道。[註 11]大乘的觀心法門和四念處中的「心念處」，其觀修方式或許會 有些不同，但由觀照心念的生生滅滅，而到洞見不生不滅的心性──一念緣起無生，這個基 本原則應該是不會改變的。
中國禪宗早期的禪法，基本上以觀心為主。達磨教人「凝住壁觀」、「安心無為」；
[註 12] 傅大士作〈心王銘〉，勸人「自觀自心」；[註 13] 三祖僧燦作〈信心銘〉，勉人「絕 言絕慮」、「一心不生」；[註 14] 四祖道信〈入道安心要方便法門〉，除了以念佛為方便以 外，也教人觀心，「要令清淨，常現在前」，或「可諦看，心即得明淨，心如明鏡」。[註 15]
牛頭法融的〈心銘〉指示行人：「惺惺無妄，寂寂明亮」；[註 16] 五祖弘忍《最上乘論》明 言：「守心第一」、「就視心源，恆令照燎清淨。」[註 17]五祖以後，北宗神秀一系的禪法，
雖有念佛的方便，基本上仍不離「住心看淨」。[註 18]南宗的「祖師禪」法比較獨特、直接，
只適合上根利智者。惠能稟承道信以來另一支頓入的禪法──「亦不念佛，亦不捉心，亦不 看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行、亦不散亂；直任運，不令去，亦不令住，獨一清淨，
究竟處心自明淨」[註 19]，主張直接依「一行三昧」的般若無分別慧起修，所謂「但行真心，
於一切法上無有執著，名一行三昧」[註 20]。後來利根者少，便漸漸發展出參公案、看話頭、
起疑情等另一套與般若相應的獨特禪修方法。無論如何，禪宗的這些禪法，顯然都是以或粗 或細的心相作為禪修的主要對象。
在目前這個社會，物欲高漲，人心普遍躁動，要想直接以「心相」這種較精細的所緣來 修止，或直接參禪，恐怕不易成功。比較穩妥的方式，應該是上述阿姜查所教導的次第禪法，
先以觀息或配合呼吸念佛等平易的方法修止，等到止──未到定修成之後，再進一步觀心。
而這種次第禪法，正類似道信以來東山門下「念佛淨心」的一般禪法，也就是先專注念佛念 到「憶佛心謝」、「攀緣不起」、「忽然澄寂」，然後再進行觀心──「即看此等心」。
[註 21]至於從念佛經歷「九住心」到「事一心」的念佛三昧，然後再由止起觀，而到達「理一 心」實相念佛的過程，筆者在〈念佛法門之止觀次第擬構──才市念佛詩的止觀解析〉一文 中，[註 22] 曾作過詳細的論析，可以參考。
(二)得止
根據《菩提道次第廣論》，要想得入初禪近分或止，必須有能力輕安專注於一個所緣境 上，同時具有安樂、明朗和無念的覺受。[註 23]與此有關的禪修體驗，在阿姜查語錄中談到的，
有如下情況：「最後呼吸會全然地消失，只留下清明覺醒的感受」、「當你達到這樣的境界 時，你將會察覺心中許多不尋常與微細的改變與轉化。身體會變得很輕，甚至完全消失，你 會覺得自己像是飄浮在空氣中，完全沒有重量。你會覺得自己好像位於太空中，並且對應不 到自己的感官。」[註 24]
阿姜查所說身體感消失的未到定覺受，不見於《菩提道次第廣論》，不過智顗在《釋禪 波羅蜜次第法門》中卻曾經提到：「身心泯然虛豁，失於欲界之身，坐中不見頭手床敷，猶
若虛空。」[註 25]至於清明覺醒的覺受，禪語錄中的記載很多，諸如「亂心不起」、「心地明 淨」、「心得明淨，心如明鏡」、「寂寂明亮」等等，[註 26] 這些都是禪宗行者觀心觀到得
「止」── 心一境性或未到定時的覺受。類似的經驗，在藏密瑜伽行者密勒日巴的「道歌」
中則是這麼說的：
忽覺自心頓光明，尤似燈光燦煜煜，心似花開極清朗。此時心境似以眼，
觀前廣大晴空然，明空赤裸兀惺惺；明澈無念此心境，不過禪定覺受耳！[註 27]
(三)止的功能
行者修止得到成就以後，其心遠離昏沈、掉舉，生起輕安、專注、寧靜與清明的覺受。
在這種明利心境的基礎上，行者可以進一步修習世、出世間的一切善法。在世間善法方面，
行者可以依止而修神通，或密教所謂的「世間悉地」。阿底峽在《菩提道燈難處釋》「禪定 與神通」中就主張：圓滿的大菩提仰賴於兩種資糧，兩種資糧建立在利他之上，利他有賴於 神通，而神通則依於止；並且引用《菩提道燈》本頌說：
具通者一日，所生諸福德，未得神通者，百世不能集。
欲速能圓滿，菩提資糧者，勤修成神通，非以懈怠得。
止若未修成，不能起神通。[註 28]
另外，在「密咒乘」中也說「由唸誦和禪定修成這一切悉地──息災、增益、懷柔、誅殺以 及（寶瓶、捷足、寶劍、遣使、遁地、隱身、如意樹、國政、眼藥、小丸、飛空等）世間八 大悉地以後，就能迅速而毫不費力地圓滿福智兩種資糧。[註 29]
上來所說依止或禪定可以進修神通一法，阿姜查顯然也是瞭解的。不過，由於利他以圓 滿福德資糧並非上座部佛教的主修，所以阿姜查並不主張依止或禪定而修神通。他說：
如果達到三摩地的話，可以拿它來作其他目的之用──長養超能力、做聖水、祈福、
咒符和巫術。如果你達到這種境界，就能有諸如此類的神通，但那樣的修行就好像喝
醉酒一般。這裡，才是「道」的地方──佛陀走過的路。在這裡，三摩地是用來做為 毘婆奢那、思惟的基礎，而且也不需要非常深的三摩地。[註 30]
由此可見，阿姜查不但不認同依止修神通，而且也不強調依止修禪定；他只明白地主張：直 接由止起觀，走慧解脫的禪修路線。
三、由止起觀
行者獲得止──奢摩他以後，如果想要更上一層樓，就必須修觀──毘鉢舍那。根據《瑜 伽師地論‧聲聞地》，修觀有兩條進路：一條，是能暫伏煩惱現行的「趣世間毘鉢舍那」；
另一條，則是能永斷煩惱種子的「趣出世間毘鉢舍那」。[註 31]其中的世間道毘鉢舍那，即觀 下地粗性、上地靜性的「粗靜相道」，也就是大家比較熟悉的四禪八定。而出世間道毘鉢舍 那，即觀四諦十六行相等諸法無我的實相。[註 32]在這兩種毘鉢舍那之中，阿姜查顯然主張以 修後者為主。曾經有人問他：引生慧觀所依的定，到底是指多深的定呢？面對這樣的詢問，
阿姜查的答覆是：要「平靜到能有當下的心」。[註 33]那麼，怎樣的平靜才能擁有當下的心呢？
阿姜查進一步說：
我們必須利用「近行三摩地」。這裡我們進入平靜，而後，當心充分地平靜時，我們 出定，觀察外在的活動。以一顆平靜的心來觀看外在，會引發智慧。
禪那是不必要的。你必須建立少許的平靜和心一境性，然後，用這個來審視你自己，
不需要任何特別的東西。如果在你的修行當中，出現禪那，這也無妨，只要別去執取 它就好。[註 34]
從以上兩段開示可以看出，阿姜查明顯主張：觀慧可以在沒有禪定──禪那，或只有少 許平靜或心一境性的情況下修習而生起。這和二十世紀緬甸馬哈希（Mahasi, 1904-1982）等 禪師的看法大致相同。馬哈希教導禪修者略過禪那的修習，以腹部起伏為坐禪的根本業處，
直接嘗試觀察五蘊身心的生滅，以修習內觀。就七清淨的修行次第而言，他認為，第二階段 的「心清淨」可以藉由觀察五蘊所證得的欲界「剎那定」而達成。[註 35]另一位緬甸禪師雷迪
（Ledi, 1864-1923），在他的《安般念燈論》中也明確地表示：「或者在證初禪之後，或在 近行定之後，或者隨息的階段之後，甚至可在數息階段克服心散亂的傾向之後，即修習內觀。」
[註 36]換句話說，泰、緬禪師有普遍不重視禪那，而偏重修習內觀的傾向；帕奧禪師是其中少 數的例外。[註 37]依這種方式禪修的行者，南傳佛教稱為「純觀乘者」或「乾觀者」，大概相 當於北傳佛教所謂的「慧解脫」者。
根據冉雲華教授〈中國早期禪法的流傳和特點〉一文的研究，中國佛教從第五世紀後期 到第七世紀初，禪法開始在各地流傳開來，大致發展成四個不同的流派：(一)中原一帶的「念 處禪法」；(二)江洛之間的達磨「壁觀」；(三)晉、趙地區的頭陀行；(四)江南的天台止觀。其 中，念處禪和頭陀行到唐初已經衰落；天台漸漸以教馳名；只有達磨一支經過道信和弘忍的 努力，到七世紀中已是枝葉繁盛，掩蓋其他。[註 38]七世紀以後，達磨禪發展出南、北二宗。
然而，無論是就北宗「凝心入定，住心看靜，起心外照，攝心內證」[註 39]的方式，還是南宗 直接頓悟心性，或後來依疑情成片、成團、突破而見性的方式來看，其禪法都可歸屬於慧解 脫者或乾觀者的修行模式；因為禪宗向來就沒有修習四禪八定傳承的記載。
上來所提冉教授一文，對中國佛教早期禪法的流傳與發展，提供了比較全面的視野，是 一篇嚴謹而見解獨到的學術論文。不過，文中若干論點仍有商榷的餘地。例如「頭陀行」
[註 40]能否作為一個禪法的流派，便值得懷疑。因為頭陀行是行者鍛鍊意志、削減俱生我執的 一種苦行的修行生活方式，而不是一種如何得定生慧的禪修方法；而且頭陀行者在南、北傳 佛教中重實修的宗派都有，怎能把它視為一個禪法的流派呢？
其次，冉文只根據道宣《續高僧傳》和印順法師的意見來評論達磨禪，也有可議之處。
道宣和印順都是純學者型的法師而非習禪的禪師。學者根據歷史文獻所作的分析，固然有一 定程度的價值，但對於有關禪修的真正關鍵卻未必能確切掌握。鈴木大拙在〈禪：答胡適博 士〉一文中便說：
歷史所交涉的是時間，禪也是如此。但兩者有一點不同：歷史對「無時間」一無所知，
或者把它認作是「虛構」。禪卻將時間與無時間並取。……史學家習慣於從墳墓中挖 掘古老的腐爛東西。禪卻不同。禪得使死的再活一次，重新敘說他們的生命……「知」
意謂察知這一件大事。然而，這件大事似乎是與史學家無關的。[註 41]
既然史學家大都沒有習禪的經驗，更不曾悟道，那麼他們對於有關禪法方面的理解便很可能 有所偏差，因而有必要持審慎保留的態度予以看待。
再者，冉文根據道宣《續高僧傳》評論禪宗：「因為人多質雜，再加上不少的新發展，
使這一影響巨大的禪宗，在許多地方離開傳統佛教的方法；從習禪修心，到定慧不分。這就
使得佛法中的傳統三學戒、定、慧，完全被收入定門之內」。[註 42]這個結論，筆者基於如下 兩項理由不能同意。
(一)達磨禪確實有「定慧不分」、「定慧一體」的傾向，六祖《壇經》也是這麼說的：「定 慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。」[註 43]但與其說禪宗的三學完全被收入定門，倒不 如說「完全被收入慧門」，因為從初祖達磨〈略辨大乘入道四行〉以來所有的禪語錄，幾乎 一致強調不二的般若空慧，卻很少見到只認同定門的文字，所以大慧宗杲乾脆一言以蔽之曰：
「禪，乃般若之異名。」[註 44]總之，禪宗所修的禪法，走的是慧解脫的路線，傾向於純觀乘 者，而不是純「止乘」或禪定者；而此一禪風和大多數南、北傳宗派的走向一樣，[註 45]幾乎 已成為近代各佛教傳統最普遍的禪修路線了。
(二)印順《中國禪宗史》說：唐初達磨一系的禪師們不重律制，不重經教，不重法義。而 道宣律師卻是以印度佛法為本的，重經、重律，因此自然不滿達磨禪風。[註 46]這樣的論述有 根據、有道理，筆者十分認同。然而值得留意的是，道宣最稱許的僧稠一系禪法，很快就沒 落了；而另一支備受讚賞的天台禪法也相繼式微，轉而以教馳名。反倒是被批判為「不重經、
不重律」的達磨禪後來居上，盛極一時，一花開五葉，成為中國佛教禪法的代表。為什麼會 出現這樣反常的情形呢？
筆者認為，達磨禪法之所以能在中國盛大發展絕非偶然。主要的原因是，達磨禪掌握到 了佛法的核心；在三學難以兼顧的漢地因緣下，達磨禪在解行中偏重「行」，在三學中偏重
「慧」，而這正是佛法有別於一切外道的不共特色，而且這種單刀直入的禪風也很適合中華 民族好簡、重實用的民族性格。世間事總是有得有失，難得圓滿，不易面面俱到。禪宗祖師 們為了使觀照般若與實相般若在中國落實生根，因此取本捨末，重實證，略經律，這是十分 不得已的。百丈禪師也說，他之所以「另立禪居」，制定《清規》，只是為了實現禪悟的理 想，所謂「吾所宗非局大、小乘，非異大、小乘，當博約析中，設於制範，務其宜也」[註 47]。 發揚文武之道的至聖先師孔子，尚且不免「不得中行而予之，必也狂狷」之感嘆，何況是西 來的達磨禪呢！
傳統的中國佛教，是在以儒道為基礎的中國文化背景中形成的。儒家注重「入孝，出悌，
謹信，愛眾，親仁」的禮教，強調「格、致、誠、正、修、齊、治、平」的學習次第，宣揚
「大道之行也，天下為公」的世界大同理想。這些「家天下」的廣義倫理觀念，雖然不如大 乘的意涵那麼深廣，卻不能不說是大乘菩提心與菩薩戒的基礎。有哪一個具有菩提心的菩薩 是不孝、不悌、不愛眾、不親仁，不誠、正、修、齊，不公而忘私的呢？
而在另一方面，道家講求「致虛極，守靜篤」、「抱一以為天下式」、「絕學無憂」、
「善行無轍跡」、「道可道非常道，名可名非常名」、「後其身而身先，外其身而身存」、
「知其榮，守其辱」等清淨無為、少私寡欲、無爭無我、離名絕相的理念與修為。這些概念 也無非是類似出離心與無我空性見的另一種表達。因為一個出離心強烈的行者，一定恬淡寡
欲，與世無爭；而一個通達無我正見的人，也絕對不至於執名著相，惹是生非，多欲強求，
自私自利。
當佛法傳入中國的時候，在鐘鼎廟堂之上，於山林田野之間，擁有這些基礎而轉入佛門 的碩儒高道確實不在少數。他們顯然和沒有深厚文化背景的南傳、藏傳佛教的行者不同；他 們並不需要那些習以為常的倫理知識，[註 48]以及如何調攝身心的另一套方法。他們所欠缺 的，只是印土究竟的般若空觀和向上一著的親切體證而已。因此，華夏的某些祖師之所以不 嚴持小戒，不鑽研教理，不重視次第，而主張頓證、強調減少葛藤，單以一句彌陀、一個公 案和一個話頭就直搗無明煩惱的巢穴，絕非如印順所形容的是一種「畸形的佛教」；[註 49] 反 而像鈴木大拙所稱道的，是一種最「直接的、明白的、具體的和高度實用的」智慧表現。
[註 50]
四、觀
(一)觀隨染
在禪修的過程中，當某種較深刻的體驗產生而被行者執著時，就容易產生名為「觀隨染」
的禪病。在語錄中，阿姜查特別指出：「當我們修觀，並獲得一些洞見時，一定要注意『觀 隨染』，因為它們非常相似，你可能會受到誤導而渾然不覺。」[註 51]不過在實際的禪修上，
「觀隨染」到底有哪些狀況，阿姜查並未明示。在禪宗的語錄中，也有類似「觀隨染」禪病 的提示。《壇經》所喝斥的「著心」、「著淨」、「不動」和神會所說的「修空住空，即被 空縛。修定住定，即被定縛。修靜住靜，即被靜縛。修寂住寂，即被寂縛」[註 52]，很顯然都 屬於「觀隨染」。博山禪師在《參禪警語》中，也具體開示了幾種「是生滅心、非禪」的禪 病：
將情識妄想心遏捺，令妄心不起。到無起處，則澄澄湛湛、純清絕點。此識心根源，
終不能破。……此是生滅心，非禪也。
將身心器界，悉皆空去，空到無管帶處、無依倚處，不見有身心，不見有世界，非內 非外，總是一空。……此是生滅心，非禪也。
將身心看破，純是假緣，其中自有一物，往來、能動、能靜、無形、無相，於六根門 頭，放光動地。散，則遍周沙界；收，則不立纖塵。向這裡一認認定，不肯起疑情，
不肯參究，便謂了事人。此是生滅心，非禪也。[註 53]
依禪宗而言，上述禪病，若不遇上真正的宗師，「識其病脈，辯其落著，徵其所偏墜而 發起之，俾捨執著住滯，然後示以本分正宗，使無疑惑，了然得大解脫」，反而被庸師所誤，
墮在機境中，無繩自縛，似是而非。圜悟克勤禪師說，這種情形最難處理。[註 54]
(二)加行位的唯心悟境
一個禪行者經由「九住心」的修止過程，獲得心一境性或奢摩他──未到定以後，就可 以依此未到定開始修觀。倘若在修觀諸法實相中生出心一境性──「止」的專注和輕安，那 麼真正初步毘婆奢那的「觀」就算大功告成了。《菩提道次第廣論》中引《般若波羅蜜多教 授論》說：
彼由獲得身心輕安為所依止，即於如所善思惟義、內三摩地所行影像，勝解觀察，乃 至未生身心輕安，是名隨順毘婆舍那所有作意。若時生起（輕安），爾時即名毘婆舍 那。[註 55]
由此開始昇進暖、頂、忍、世第一等「四加行」道位。
在阿姜查語錄中，明顯談到他個人「加行」位覺受的文字只有一個地方。這個加行位的 體悟雖然不是在一座中完成，但卻是前後連續發生的，接下來的開悟見道也是如此。在語錄 中，阿姜查首先自述，他體驗到「心和它的對象是分開的」。[註 56]這大概相當於《清淨道論》
的「見清淨」，或「名色分別智」。《清淨道論》以擊鼓為喻說：「鼓是一物，而聲是另一 種，鼓與聲是不相混雜的，於鼓無聲，於聲無鼓。如是……色是一物，名是另一種，名與色 是不相混雜的，於名無色，於色無名。」[註 57]這和〈心銘〉所說的「心處無境，境處無心」
[註 58]，幾乎完全相同。
其次，阿姜查也看到「是什麼將主題和對象牽繫在一起，而，一旦牽連破滅時，真實的 平靜便會顯露了」。[註 59]把心和境連繫在一起的是什麼，阿姜查沒有明言，按理講，應該是
「無明虛妄分別」。六識分別心生，就現起六塵境界；若不分別，六塵境界就隱沒不現了。
黃檗禪師以他的悟道體驗說：「瞥起一念，便是境。若無一念，便是境忘，心自滅無。」
[註 60]同樣的，阿姜查說：「當我將它轉向聲音，我聽得到；當我沒轉向聲音時，便安靜無聲。」
其中的「轉向聲音」，就是起心分別外境。憨山大師也有全然相同的經驗：
溪上有獨木橋，予日日坐立其上。初則水聲宛然。久之，動念即聞，不動即不聞。一 日，坐橋上，忽然忘身，則音聲寂然。自此眾響皆寂，不復為擾矣。[註 61]
所謂「動念」，就是起心分別外境，和阿姜查說「轉向聲音」是一樣的。
經歷上述經驗之後，接下來，阿姜查的心由平靜向內迴轉，感覺到「身體很大聲地爆開 來了」，他的「覺知細微至極」。通過那一點，他的心便「進入更深一層，裡面什麼也沒有，
空無一物；沒有什麼進去，也沒有什麼東西可以達到」。第二次再向內迴轉時，他的身體「破 碎成細片，然後心更進一層進去──寧靜、毫不可及」。[註 62]
這種感覺身體爆破或碎成細片的禪觀覺受，阿迦曼及其高足阿姜宛都曾經有過。[註 63]
這或許是因為阿迦曼一系的禪師修習「三十二分身」禪法的緣故。禪宗行者不修「三十二分 身」的身念處禪法，所以文獻中罕見「身體破成碎片」的記載。然而，「表裡通徹」、「不 見身相」和「身心世界頓空」等類似悟境的敘述，卻屢見不鮮。鐵山璦禪師在徹悟之前，就 曾經體驗到「從頭至足如劈破髑髏相似，如萬丈井底被提在空中相似」的悟境。[註 64]此外，
憨山、劉經臣、雪橋圓信、無聞思聰等人也都有類似的體驗：
師一夜經行，忽然頂門響一聲，轟如乍雷，山河大地、身心世界豁然頓空，其空境非 尋常目前空可喻。如是空定，有五寸香許。漸覺有身心，漸覺腳下踏實。開眼漸見山 河大地，一切境相還復如故。身心輕快受用亦無可喻，舉足如風輕。[註 65]
熟睡至五鼓，覺來，方追念間，見種種異相，表裡通徹，六根震動，天地回旋，如雲 開月現，喜不自勝。[註 66]
忽前後際斷，如空中迸出日光，又若山崩海裂，內中所有之物，一一洞見，無身相可 得。[註 67]
有飯食頃，頓覺心中空亮輕清，見情想破裂，如剝皮相似。目前人物，一切不見，猶 如虛空。[註 68]
前述阿姜查所體悟的「見清淨」或「名色分別智」──「心和它的對象是分開的」，就 北傳佛教而言，其實可以把它視為體悟「唯心」的初階。因為，若能體悟色塵由虛妄分別而 起，自然會主動捨棄外境而達成「唯心」的悟境。阿姜查也說：「那個時候，我的心對其他 事物都不感興趣」。既然對外在事物不感興趣，自然就會放捨外境而回歸「唯心」的內在世 界。所以雲峰文悅禪師表示：「達境惟心已，分別即不生。知諸法惟心，便捨外塵相。」[註 69]
悟得了這樣的「唯心」之旨，便可能如宏智正覺所說：
分照不落影，垂應不涉緣，著得個身向鬧浩浩中，灑然不被物雜。所以道：「即此見 聞非見聞，無餘聲色可呈君。」[註 70]
既然一切見聞覺知皆是分別所現，則所見所聞無非分別心之投射，哪裡還有什麼心外的「聲 色可呈君」呢？
在阿姜查的語錄中，雖然沒有明言「唯心」，但是從字裡行間，依然可以明顯看出有「一 切法唯心所現」的法義。因為他說：「外相是被認定而存在的」、「它們並不真的依照我們 所設定的樣子存在，它們只是世俗的心」、「當我們瞭解感覺之時，我們便瞭解這世間；這 世間是感覺，而感覺是世間」、「『世間』正就產生在這一顆心中。」[註 71]所謂「『世間』
正就產生在這一顆心中」，不就是「唯心所現」的一種明確表達方式嗎？
至於「身體破成碎片」的覺受，筆者認為可能是「薩迦耶見」──有身見即將破除的一 種潛意識心理徵兆。人，是身心的有機複合體，一旦在禪觀中見到身體破成碎片，具體的身 體感或身見便不復存在，只剩下內心的世界。提倡智慧禪的緬甸禪師馬哈希也談到，當中捨 洞察智成熟時，有時生理的反應全都消失，只剩下心的變化，充滿寧靜，或見到如晴空般的 光明。[註 72]這只剩心行的「內心世界」，不也可以看成是更深一層的「唯心」體悟嗎？
當阿姜查再進一步向內觀照，他洞見這個心「裡面什麼也沒有，空無一物」。這種自心 空無實體的覺受，或可類比為粗分的「能取空」，相當於瑜伽行中觀派的「忍位」悟境。
[註 73]所以筆者推測，阿姜查此時的悟境至少已達忍位。
從以上的論述，我們可以看出南傳佛教所謂「名色分離」以及「身體破碎」的悟境，對 北傳佛教的禪者來說，很可能會進一步悟出「唯心所現」的法義。換言之，同樣的一種宗教 經驗，可能會因為體驗者所傳習的宗派教義與觀察角度的不同，而引生出截然不同的體悟與 詮釋。這種現象或許正是史塔司（W. T. Stace）在《冥契主義與哲學》中所說的：
任何文化中的冥契者詮釋他們自己的冥契經驗時，通常使用塑造他的宗教思想以詮釋 之。但假如他夠精細、哲學思辯夠強的話，他也可以拋掉宗教教條，但仍保留他自己 的冥契意識。[註 74]
(三)阿姜查的中觀和如來藏思想
在南傳佛教的禪師裡面，阿姜查的開示算是比較特殊的。他的思想圓融而開放，非常具 有彈性。雖然他一再強調無常、苦、空、無我和無二中道的《阿含》教義，並以此詮釋他的 禪修體驗；而且他也確實具有「人空法有」的有部思想，因為他說：「沒有任何人的存在，
存在的只是『地』、『水』、『火』、『風』。」[註 75]但他的開示，已在某種程度上超出了 傳統有部宗義的領域，而呈現出罕見於南傳佛教的中觀和如來藏思想。
1.中觀思想
龍樹寫作《中論》最主要的目的，就是闡明一切法「緣起性空」的甚深了義，同時也附 帶表明，依此正見才能達成解脫與無上菩提的究竟理想。這個要旨在《中論‧四諦品》中有 明確的開示：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因 緣生，是故一切法，無不是空者。」[註 76]而龍樹之所以隨順佛陀「大聖說空法」，其用意不 外是「為離諸見故」，[註 77]只要各種情見、戲論能徹底消除，「莫逐有緣，勿住空忍」，自 然可以趨入「一種平懷，泯然自盡」的寂滅境界。[註 78]所以，《中論》前二頌開宗明義地說：
「不生亦不滅、不常亦不斷，不一亦不異、不來亦不出，能說是因緣，滅戲論而寂。」[註 79]
上述《中論》之旨趣，在阿姜查語錄中可謂屢見不鮮。例如他在題名〈內心裡的中道〉
一文中說：「一切事物單純地只是『諸行』，它們的本然僅僅是因緣條件所生；佛陀說它們 都是無常、苦和無我，它們都是不穩定的。」[註 80]其中的「無我」，即性空之意。因此，這 段開示很明白地宣示了「緣生性空」的粗分法義。而緣生法和契悟空性的般若或「本心」本 身，在阿姜查來看，也都只是約定俗成的假名而已，並無任何實體。他說：「心的本質是無 常、苦與無我。不過，其實它真的沒有什麼，它是空的」、「外相是被認定而存在的」、「男 人和女人也只是被認定的概念罷了」、「為了世俗諦的方便，你要怎樣稱呼它（本心）都可
以……」、「如果我們不用世俗諦的話，就沒有任何語言、概念能用來思惟勝義諦」。[註 81]
這些開示，不正是《中論》所說「不依世俗諦，不得第一義」，以及《七十空性論》所說「世 俗諦唯由名言安立為有」[註 82]的意趣嗎？
那麼，為何我們要認同世俗諦的存在呢？阿姜查說：「因為它們並不是自體存在」、「就 好像有一塊空盤子──因為它是空的，所以你可以放進任何你喜愛的東西到裡面去，這就是
『世俗諦』的本然。」[註 83]這些說法，恰恰就是「以有空義故，一切法得成；若無空義者，
一切則不成」的《中論》意趣。[註 84]因為一切法空、無自性，所以才得以假名安立世俗諦。
反之，如果沒有世俗諦，那麼勝義諦也無法獲得名言、概念的表詮，因而也無從加以認識或 理解。世俗諦與勝義諦同樣互相為緣，互相依存，「此有故彼有」、「此無故彼無」，[註 85]
這兩者都無自性，都不能獨立存在。所以阿姜查說：「到最後，規則、習俗以及解脫兩者都 單純地只是法；後者是超越前者的，但彼此卻相互牽連。」[註 86]這和馬祖道一所說「有為是 無為家用，無為是有為家依」[註 87]的見解，其實都是一致的。
至於世俗諦在名言中是否有自相，即特定的意義、性質和相狀，應成中觀派是不認同有 自相的，阿姜查似乎也不以為然。因為他說：「規則與習俗的設立，是為了給我們語言，使 事情方便，就那樣而已」、「不同的人建立不同的是非習俗」、「事物只有透過設立了的習 俗才有價值。如果我們設立它沒有價值，那麼它就沒有價值。」[註 88]可見在阿姜查的慧眼裡，
人們所安立的一切名言、規則、習俗都是相對的，因時、因地、因人而異，絕無自相。
綜上所說，我們可以大致推斷，阿姜查語錄中確實具有應成的中觀思想。換言之，他的 開示明顯具有「一切法勝義皆空，世俗唯假名，名言中亦無自相」的意涵。而這個看法和圭 峰宗密在〈禪源諸詮集都序〉中所說石頭、牛頭一類「泯絕無寄」的宗見，幾乎如出一轍：
凡聖等法，皆如夢幻，都無所有，本來空寂，非今始無。即此達無之智亦不可得，平 等法界無佛、無眾生，法界亦是假名。[註 89]
這段話顯然是說，凡聖等一切法，乃至於空智，在勝義上都是空寂不可得的，連法界也都是 無自相的假名而已。[註 90]另外，屬於「直顯心性宗」的百丈懷海也有類似的開示：
一切諸法，本不自言是非垢淨，亦無心繫縛人，但人自虛妄計著，作若干種解，起若 干種見，生若干種畏愛。但了諸法不自生，皆從自己顛倒取相而有，知心與境本不相
到，當處解脫，一一諸法，一一諸心，當處寂滅，當處是道場。又本有之性，不可名 目。[註 91]
2.如來藏思想
「心」是修習佛法的主要依據和對象。所以偏重實踐的行者，比較傾向於從主觀內心經 驗的角度來詮釋佛法，同時也會很自然地選用「自性清淨心」或「唯心」等最能貼切表達深 度的禪修體驗的概念。阿姜查是一位以禪修為主的禪師，所以在他的開示錄中，也出現了不 少「本心」、「清淨心」等類似「自性清淨心」的如來藏思想。例如他說：
根據佛陀的教導，這顆心什麼也不是、不生起、也沒生，更不跟任何人死去。它是自 在的、光明的、燦爛的，沒有任何東西可以侵佔它。
本心也稱為清淨心，是沒有執著的心。它不受外境的影響，不會追逐喜歡或討厭的現 象。此外，它一直都是覺醒的，完全明白它的一切經驗。
當我們用智慧之眼去看，就會瞭解到，這佛陀是永恆的、不生的，無關於任何的個體、
歷史、形象；佛陀是一切眾生的基礎，是如如不動心的真理的領悟。
所以，佛陀不是在印度覺悟的；事實上，他從來沒有覺悟，從未生，也未死。這永恆 的佛陀是我們真正的歸宿，我們常住的地方。[註 92]
「永恆」、「不生不滅」、「從來不悟（不迷）」、「是一切眾生基礎」的佛陀，如果 不是指眾生本具的自性清淨心與佛性，那還會是什麼呢？由此可見，阿姜查的開示的確具有 唯心或如來藏思想的意味。這是否表示阿姜查已經染雜了外道的梵我思想，或者擁有既認同 三法印又認同如來藏的「雙重的標準」呢？筆者認為，一個得到「如來藏思想敏感症候群」
的學者，可能會有這樣的看法；不過，那應該只是語言表達方式的差異，而非禪悟本質的不 同。
在大乘顯教多數的情況中，如來藏是佛性、法性、心性和空性的同義詞。宗喀巴在《入 中論善顯密意疏》中解釋《楞伽經》所說自性光明、本來清淨的「如來藏」時，便說如來藏 所指涉的法義，就是空性、無相、無願和法無我性。[註 93]在特重實踐的「無上瑜伽」中，如 來藏又被具體的描述為：一切眾生身心中最精細的「根本淨光心」。達賴喇嘛說：最細心「以 淨光的形式出現，它很類似直接證入空性的經驗和狀態。」[註 94]而中國禪宗祖師悟道時所體 證的「靈光獨耀，迥脫根塵」和「心月孤圓，光吞萬象」，不也同樣是如來藏另一種更富詩 意的展現形式嗎？
關於大乘如來藏說的心理意義，以及其在宗教行持上的利弊得失，筆者在〈大乘起源與 開展之心理動力〉一文有比較詳細的探討，有興趣的讀者可以參看。本段說明，即出自其中 的一小部分。[註 95]
(四)小結
綜上所說，我們可以看出，阿姜查的語錄中的確具有印度大乘中觀、唯心與如來藏思想 的傾向。就一個熟悉大乘經論的禪師而言，阿姜查這樣的開示或許並不奇特，但是對於一個 幾乎不曾接觸大乘經論的泰國森林禪師來說，[註 96]能說出如此吻合中觀、唯心與如來藏思想 的開示，的確稀有難得，至少在南傳佛教中相當罕見。一個修學南傳佛教的泰國禪師，怎會 悟出如此獨特的見解呢？這種奇怪的現象究竟是什麼原因造成的呢？
語錄顯示，阿姜查雖然飽受南傳佛教的洗禮，但並未深入三藏，他對實踐的重視遠甚於 理論。他甚至覺得，覺音那部著名的《清淨道論》太過於複雜，以致於根本不可能實踐。可 見，阿姜查是一個思想樸素的禪行者，除了身為比丘所應具備的基本律、法知識以外，他並 沒有廣學多聞其他的「法義」，特別是在阿毘達磨方面。正因為阿姜查沒有受到太多先入為 主的部派思想所影響，所以當他有了深刻的悟道體驗之後，才能自由使用基本的佛學術語以 及自己樸實的經驗語言來描述他所經歷的悟境和所體悟的法義。
人類的心靈是一種很奇妙的東西。它本身無形無相，空空如也，可是卻可以顯現出任何 意象。只要心靈相信什麼、接受何種暗示，它就會顯現出它所接受的意象。任何一種宗教信 仰和教義，其實都可以視為一種暗示。它指引信徒們去看它希望他們看到的啟示或教義。阿 姜查信解三法印的基本《阿含》教義，所以自然會修出與無常、苦、無我相應之悟境，並且 開示相關的法義。而阿姜查語錄中所呈現的唯心和如來藏思想，也同樣是其來有自的；因為 他在開示中曾經轉述有關自心清淨光明、不生不滅的《阿含》經文來說明原始狀態的「本心」。
既然他信解心性本淨的法義，而且曾經親見心性本淨的自家風光，當然也會依循經義作類似 的開示。
那麼語錄中的中觀思想又該作何解釋呢？難道四《阿含》中也有宣說中觀宗義的經文嗎？
在目前學術界，大多數的學者們都認同，印度大乘佛教的起源與開展不離《阿含》。因 此不論是唯識或中觀，都必須根據傳來的聖教──《阿含》去建立自宗的宗義。雖然中觀宗 的本典──《中論》到底是《阿含》的「通論」或進一步的「申論」，目前學界尚有爭議，
[註 97]但《中論》只明白引用了《阿含》，而且《中論》的根本思想立足於《阿含》，這些都 是不容否認的事實。既然如此，那麼阿姜查根據他徹悟無我空性的禪修體驗，而說出具有中 觀思想傾向的獨到開示，就不為奇了。誠如前述史塔司所說，只要阿姜查「夠精細、哲學思 辯夠強的話，他也可以拋掉宗教教條，但仍保留他自己的冥契意識」[註 98]，而以吻合中觀思 想的語言和概念來詮釋他所領悟的「法」。
五、見道
經過前兩次「身體破碎」的體驗後，阿姜查仍然持續坐禪和思惟。當他的心第三次進去 時，他經驗到：
整個世界分裂開來──土地、小草、樹木、山岳、人類，都只是空的，什麼也沒剩。
當心到裡面時，隨它停留，任它所能地一直停留，然後退出來，回復到原狀。我不知 道它是如何停留的，這類的事是很難看到和談論的，沒有任何東西可以比擬。[註 99]
這次的悟境和中國禪宗祖師所謂「虛空粉碎，大地平沈」，其實是非常類似的，應該是屬於 見道根本位的大徹大悟境界。雪巖禪師也說他開悟的時候，「面前豁然一開，如地陷一般。
是時呈似人不得，非世間一切相可喻。」[註 100]
這種「不能被測量、不能藉由任何東西來認知」的心境，阿姜查稱它為「本心」、「清 淨心」、「沒有執著的心」、「心的本身」和「超越的狀態」；這個「本心」、「清淨心」
不受外境影響，它一直都是覺醒的，已經達到本身原始獨立的狀態；它什麼也不是，不生不 滅，自在、光明，其中什麼也沒有，「空即是一切，那就是實相」。[註 101]以上阿姜查對「本 心」所作的描述，和禪語錄所說幾乎如出一轍，只是不像禪宗祖師那麼強調心性的主體面，
也不像某些禪語錄那麼充滿文學意境罷了。茲舉二十三歲就大徹大悟的宏智正覺禪師語錄所 敘述的「自心」為例：
衲僧自證自到。淨而明，虛而靈，默而神，用而沖，在裡不遺照，在外不涉緣，只箇 惺惺能照底，在者邊不被諸法轉，在那邊不被寂滅拘。所以道：「迢迢空劫莫能收，
豈與塵機作繫留？」若能恁麼去也，生死了不著我，因緣了不牽我，在生死因緣中，
恰恰自在。生時輥底來，更無異相，正無異相時，在法法真、頭頭準，一切諸相即是 自心。所以道：「萬法是心光，諸緣唯性曉。」若能在一切處一切時不被諸緣籠絡，
是大智慧人。[註 102]
當阿姜查從根本位退出而回到後得位時，他覺得他「所有的知識和領悟都轉變了」。因 為「世上每一件事物都和以前不一樣了。可是，真的只是我改變而已，然而，我仍舊是同一 個人」。[註 103]這種見解和百丈、曹山、高峰等禪師悟道後的說法也是一致的：「不異舊時 人，祇異舊時行履處。」「元是舊時人，只是不行舊時路。」[註 104]有了這樣超越的經驗和 見地以後，阿姜查的所作所為自然不落俗套，以至於「當每一個人都這麼想時，我卻不這麼 認為；當他們這麼說時，我卻不這麼說。我不再跟著其餘的人類跑」[註 105]。而這種自由自 在、不受拘束的行為表現，和大慧禪師所說也幾乎完全相同：「你纔恁麼，我卻不恁麼。你 不恁麼時，我卻恁麼。」[註 106]這豈不是馬祖道一所說悟道者「建立亦得，掃蕩亦得」的自 家妙用麼？[註 107]
從以上阿姜查開悟時的體驗、見地以及悟後的言行來看，和漢地禪宗祖師並沒有本質上 明顯的差異。
六、修道與無學道
(一)淨除修所斷惑──現業流識
阿姜查在語錄中說，見法的須陀洹，貪、瞋之心還會生起，還是無法完全放下執著。不 過，他可以完全覺知心中生起的善惡、喜悲與是非，卻不會執著它們、不會被它們所左右，
更不會去滋養任何生起的感覺。因此，他的心便會自由無礙地漂向下游，最後流入「涅槃大 海」。[註 108]這種有關修道位聖者心行的看法，其實也和禪宗相去不遠。
在廓庵禪師的「十牧牛圖」中，修道位相當於第五「牧牛」以後的階位。「牧牛」，是
「見牛」和「得牛」──大徹大悟以後的修心階段。關於這個道位的心行，廓庵的描述是這 樣的：「前思纔起，後念相隨；由覺故以成真，在迷故而為妄。不由境有，惟自心生；鼻索 牢牽，不容擬議。」[註 109]在這個以「覺」慧銷融妄念為「真」心的階段，禪行者仍然必須
「鞭索時時不離身，恐伊縱步入埃塵。」[註 110]換言之，禪者明心見性之後，心中還有無始 以來深細的無明煩惱與習氣──修所斷惑，必須長時間慢慢對治，損之又損，才能逐漸調伏
與息滅；此即《楞伽經》所謂之「淨除一切眾生自心現流」[註 111]。溈山和宗密禪師都一致 地說：
一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓淨，須教渠淨除現業流識，即是修也，不可 別有法教渠修行趣向。
多生妄執、習以性成喜怒哀樂微細流注，真理雖然頓達，此情難以卒除。須長覺察，
損之又損，如風頓止，波浪漸停。[註 112]
上述所謂的「現業流識」和「微細流住」，在阿姜查語錄中也有類似的說法：「無常之 流溢出的事物黏住你時，斬斷它，讓它流開。你不知道是什麼一直不斷地在奔流。但是當它 黏住你時，你只需要放開它，讓它流走。那些都是受與想的現象，當現象生起時，你持續堅 壁清野；當事物淨空時，你便維持等捨之心。」[註 113]然而，要淨除這樣的現業流識並不容 易。晦堂禪師曾經如此自述悟後的修道經驗：「予初入道，自恃甚易。逮見黃龍先師後，退 思日用，與理矛盾者極多。遂力行之三年，雖祁寒溽暑確志不移，然後方得事事如理。」
[註 114]福州大安在溈山座下，也只看一頭水牯牛。三十年後，終於「變作箇露地白牛，常在 面前，終日露迥迥地，趁亦不去也。」[註 115]在禪宗，「牛」象徵心。明心見性的人，才有
「牛」可看可牧。牧牛三十年，牛變全白，趕也趕不走，表示微細煩惱幾乎已完全去除，法 身光明的悟境經常赤裸裸地呈現，與日用塵勞打成一片，終日不散。這種悟境，大概相當於 菩薩第六地，因為《十地經》說：「菩薩從第六地來能入寂滅定」[註 116]；也相當於「十牧 牛圖」中第六「騎牛歸家」的階位，即「相將牧得純和也，羈鎖無抑自逐人」[註 117]。這個 時候，般若智與微細惑之間的對峙已經消解，微細煩惱伏首稱臣，所以牧童可以騎在牛背上，
逍遙自在。此情此景，廓庵描述為：「干戈已罷，得失還無；唱樵子之村歌，吹兒童之野曲。
橫身牛上，目視雲霄；呼喚不回，撈籠不住。」[註 118]這時，禪者的心境似乎已經逐漸出離 三界，世間上再大的誘惑也「呼喚不回，撈籠不住」。
另外，溈山和仰山師徒之間的一段對話，也有助於我們理解悟後淨除「現業流識」的困 難程度。在溈山晚年的時候，他問高足仰山：
寂子心識「微細流注」無來得幾年？仰山不敢答，卻云：和尚無來幾年矣？溈云：老 僧無來已七年。溈山又問：寂子如何？仰山曰：慧寂正鬧。[註 119]
這時的仰山雖然早已徹見真如法性，但修所斷煩惱尚未斷盡，「微細流注」仍然相續不斷，
所以只能坦白承認他的心「正鬧」。溈山大悟之後，長期保恁悟境並借境鍊心三、四十年，
除淨了「現業流識」，所以他可以光明正大地說：七年前就已經斷除了「微細流注」。如果 屬於煩惱障的微細流注完全寂滅，唯剩無二空智朗然獨存，其斷證功德至少也相當於七地以 上的大菩薩了。[註 120]《十地經》說：「菩薩從第六地來能入寂滅定。今住第七菩薩地，於 念念中能入寂滅定而不證寂滅定。」[註 121]月稱《入中論》也引此經而說：「此遠行地於滅 定，剎那剎那能起入。」[註 122]既然七地菩薩能念念入出實際、真如之滅定，微細煩惱根本 沒有機會現行，屬於煩惱障的「現業流識」或「微細流注」才可能完全止息，而證得無生法 忍，進昇純無相行的第八地。所以這個階位，至少應該相當於第七「忘牛存人」──「如金 出礦，似月離雲，一道寒光，威音劫外」。[註 123]
在禪宗史料中，達此證量境界的禪師大有人在。高峰禪師徹悟後又苦修了五年，所要處 理的問題，不外是生命底層的「微細流注」。雪巖（一二八九卒）悟後十年，也達到醒睡一 如之證量，於是「向來所得境界礙膺之物，撲然而散，如闇室中，出在白日」。[註 124]無聞 思聰禪師，參禪二十年始達身心脫落的境界。開悟之後，雖然自知見解明白，但是「微細隱 密」的妄想還沒有除盡，所以又隱居光州等山中潛修，前後十五年才完全穎脫。[註 125]雲門
（八八一－九六六）自述：困風霜於十七年間，涉南北於千里之外，才「心猿罷跳，意馬休 馳」。[註 126]而香林「四十年得成一片」、湧泉「四十九年尚有時走作」這些禪宗術語所要 表達的，無非都是關於悟後屬於煩惱障的「微細流注」處理乾淨與否的修道位問題。
(二)如何淨除現業流識
行者明心見性──見道以後，生命困惑的最終癥結總算找到了，但是尚未徹底解決，所 以仍須繼續修行。那麼，要如何繼續修行才能完全斷除一切無明煩惱而證入涅槃呢？
根據阿姜查的說法，悟後的修行似乎並不複雜，只要保恁屬於超越狀態的清淨心，並持 續地覺醒與放下就可以了。阿姜查說：「一旦你清楚知道超越的狀態確實存在，這樣的認知 在你修行時便會經常浮現出來」、「這個已經浮現的狀態就是心本身。只要如實觀察，你就 會了解，只有一條路，除了遵循它之外，沒有其他方法」。保恁超越的本心，也就是「採行 中道，亦即清楚覺知苦樂的各種狀態，並與它們保持適當的距離」、「這樣你就可以如實觀 心，並隨時以等捨的中道為心之所緣。等捨在解脫道上必然會生起，你必須逐步前進」、「只 要一有執著，你就會持續注意那一點」、「你只專注於觀察身心，觀察心與境的生滅」、「最 後，你只專注於滅」。[註 127]
上述阿姜查所說悟後起修的方法，和禪宗祖師所說大同小異。四祖道信禪師對已悟道的 法融開示：「汝但任心自在，莫作觀行，亦莫澄心，莫起貪瞋，莫懷愁慮，蕩蕩無礙，任意 縱橫，不作諸善，不作諸惡，行住坐臥，觸目遇緣，總是佛之妙用。」[註 128]換言之，只要 保持中道，不住空有二邊，「莫逐有緣，勿住空忍」，自然「一種平懷，泯然自盡」，並不 需要做什麼特別有相有為的觀修或對治。所以巖頭禪師說：「他得底人，只守閑閑地，二六 時中，無欲無依，自然超諸三昧。」[註 129]憨山禪師也表示，只要「以悟處融會心境，淨除 現業流識、妄想情慮，皆鎔成一味真心」，就可以了。[註 130]
至於如何淨除微細流注，宏智正覺說：要想淨除這種「意根下隱隱地舂織」、「須坐得 斷，放得下，及得盡，照得徹，光影俱忘，皮膚脫落，根塵淨盡，自然眼目分明，受用具足，
一切處不管帶，一切時卻相應。」[註 131]圓悟佛果禪師的說明比較詳盡，他說：
此既已明，當須履踐。但只退步，愈退愈明，愈不會愈有力量。異念纔起，擬心纔生，
即猛自割斷，令不相續，則智照洞然，步步踏實地。豈有高低、憎愛、違順揀擇於其 間哉？無明習氣，旋起旋消，悠久間自無力能擾人也。……直截省要，最是先忘我見，
使虛靜恬和，任運騰騰，騰騰任運。於一切法皆無取捨，向根根塵塵，應時脫然自處，
孤運獨照，照體獨立，物我一如，直下徹底，無照可立。如斬一綟絲，一斬一切斷，
便自會作活計去也。佛見法見尚不令起，則塵勞業識自當冰消瓦解。[註 132]
(三)漏盡無學道
修道位聖者以無二中道的智慧，繼續淨除微細流注，最後終究會淨除一切染污無明與煩 惱，而到達不來不去、所作已辦的阿羅漢位。這個時候，阿姜查說：「你可以自然地放下，
沒有貪欲與執著，已經不需要再做什麼了。……在這裡了結你的疑惑，了結你的疑惑並止息。
就在這裡做個了結。」[註 133]到了這個境界，生死已得自在，就像百丈禪師所說：「若垢淨 心盡，不住繫縛，不住解脫，無一切有為、無為，解平等心量，處於生死，其心自在。畢竟 不與虛幻塵勞蘊界生死諸入和合，迥然無寄，一切不拘，去留無礙，往來生死如門開相似。」
[註 134]圓悟佛果也表示：
香林四十年得成一片，……蓋業業兢兢，念茲在茲，方得無礙自在。既捨生之後，得 意生身，隨自意趣，後報悉以理遣，不由業牽，所謂透脫生死耶。報緣未謝，於人間 世上，有如許參涉交互，應須處之使綽綽然有餘裕始得。[註 135]
對於二乘而言，像這樣所作已辦、不受後有的阿羅漢已經超越了三界，所以是無學道。
無學道的阿羅漢，其心徹底清淨、無為。這種遠離一切人為造作的自然無心狀態，阿姜查是 如此形容的：「我像是森林裡的一棵樹，長滿了葉子、花和果實。鳥兒來覓食、築巢，動物 在樹蔭下棲息。然而樹並不知道自己是樹，只是順著自己的天性；它只是它。」[註 136]這和
「十牧牛圖」中第八「人牛俱忘」之後的第九「返本還原」很相像：「本來清淨，不受一塵；
觀有相之榮枯，處無為之凝寂。不同幻化，豈假修治？水綠山青，坐觀成敗。」[註 137]這種 無心狀態，並不是像土木瓦石一般頑然無知，而是像大慧禪師所說：「觸境遇緣，心定不動，
不取著諸法，一切處蕩然，無障無礙，無所染污，亦不住在無染污處。觀身觀心，如夢如幻，
亦不住在夢幻虛無之境。到得如此境界，方始謂之真無心。」[註 138]
對於大乘而言，二乘的無學道仍然是有學道，因為所知障尚未斷除，佛土尚未嚴淨，有 情尚未成熟，佛道尚未圓成。以禪宗來講，這時正是涉世利生的大好時機。如果沒有有利的 客觀助緣，當然也只能默默度世，形同「出塵羅漢」。倘若因緣成熟，諸聖推出，則必定順 勢應緣，建立宗風，流通大法，報答佛恩；[註 139]就像百丈禪師所說：「他時還以無因縛為 因，同事利益，以無著心應一切物，以無礙慧解一切縛，亦云應病與藥。」[註 140]宏智正覺 也表示：「徹底了也，便能發光應世」、「直到無中邊、絕前後，始得成一片，根根塵塵，
在在處處，出廣長舌，傳無盡燈，放大光明，作大佛事。」[註 141]
在「十牧牛圖」中，證得無生法忍，純無相行的第八「人牛俱忘」和第九「返本還原」
的證量，並非修道位的終點。牧牛的禪者，為了盡未來際度化眾生，最後還是要從體起用，
起如幻三昧，披褐懷玉而「入 垂手」的。這個階段，廓庵描述為「柴門獨掩，千聖不知；
埋自己之風光，負前賢之途轍。提瓢入市，策杖還家；酒肆魚行，化令成佛」[註 142]！南泉 普願曾經表示，他百年後，將在「山下作一頭水牯牛」。趙州也說，他將入地獄去教化眾生。
[註 143]這兩則語錄暗示了，禪宗祖師自己的大事了畢以後，仍將繼續和光同塵，隨機應化，
利益眾生。這些說法和阿姜查所說「就在這裡作個了結」的自了道風，畢竟是不同的。
當然，筆者並不是說阿姜查不夠慈悲，沒有利益眾生之心。事實上，阿姜查在世時屬於 他這一法脈的禪修道場就有一百多個。如果沒有強烈的利他之心，根本不可能推動如此廣大 的弘法事業。而且從語錄中，我們的確可以看到阿姜查充分表現出他平等的「法緣慈」。例 如他說：「（動物）牠們逃避痛苦，追求快樂，正如人們一樣」、「在這世間的生物──人 也是，在牠們的各種本能上都是相同的。……在生、老、病、死當中，一切眾生都是伙伴；
動物和人類一樣，人類和動物一樣」、「別人的父親就如我們的父親，他們的母親就好像我 們的母親，他們的小孩就好像我們的小孩」；「我們視其他眾生的苦、樂為我們的苦、樂」。
[註 144]這種「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」以及「人飢己飢，人溺己溺」的慈悲 情懷，和寂天所說「避苦求樂同，護他如護己」、「我應除他苦，他苦如自苦；我當利樂他，
有情如吾身」的「等觀自他」，[註 145]其實並沒有什麼兩樣的。
由此可見，如果真有所謂的大小乘，那麼大小乘聖者之間最大的差別，並不在於斷盡煩 惱以後是否「盡形壽」護教弘法，而在是否「盡未來際」利益眾生。
一個徹悟乃至證悟無我的禪者，對於生命本質的體驗遠較常人透徹，受制於無明煩惱的 程度遠較常人輕微，因此他對於眾生同理與關懷的深度和廣度，也一定遠遠超出一般常人。
所以，如果有人硬要批判禪宗祖師為「說大乘教，修小乘行」，那實在是對禪門賢聖僧莫大 的誤解與褻瀆。關於此一問題，筆者在〈台灣教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜 合省思〉一文中已為祖師略作平反，想要瞭解的讀者可以參閱。[註 146]下面，筆者只想抄錄 鈴木大拙在〈生物愛護〉一文中的幾段話，作為本文的結尾。這三段文字，多少可以幫助我 們體會一個悟道禪者悲愍情懷廣大、深沈而纖細的一面：
要有體驗，要設身處地地感受其他生物，也只有這樣才能徹悟其他生物的佛性，從而 真正做到愛護生物。
對所有生命的神秘的感覺，這大致上也就是生物愛護者的心理基礎。所謂對生命的神 秘的感覺，就是「草木國土皆可成佛」的道理，慈悲的泉水也就從這裡奔湧而來。
一旦聽到生命的喃喃細語，「心」也就被生命的神秘性奪走了。像允許蝨子在身上自 由活動的良寬和尚，絕不僅僅是有一顆仁慈的心，他的心底還有一種更神秘的對生命 的感覺。有了這種感覺，對其他的生物，他也會同樣予以愛撫；人性、自然、生命在 他身上已經融為了一體。
現在，我們對生命有了真實而又神秘的感覺，慈悲已經開始在我們的心靈深處萌發了。
我們漸漸地感到互相廝殺與互相幫助、慘虐與愛憫的矛盾開始消融了，最終將要有一 個「全一」的大調和、大擁抱。同時，我們也會在重複的和新的相殺、慘虐面前流下 眼淚，而伴隨著眼淚，愛護生物的信念也便堅定起來了。[註 147]
七、結論
阿姜查，是泰國當代最受尊敬的森林禪師之一。他深入淺出的教法幾乎已普及全球，其 影響力不容忽視。本文試就北傳佛教的立場，解析阿姜查語錄中的定學與慧學思想，並與禪 宗互相會通。研究的初步結果顯示：
(一)阿姜查語錄中所說有關加行道、見道的悟境，以及修道淨除現業流識的方式，甚至於 無學道的無心狀態，都與禪宗祖師的說法大同小異。這樣的結果並不意外，因為真正與解脫 相應的悟道和證道經驗不應有異，否則就表示有不同性質的解脫心態。
(二)阿姜查所教導的禪法，基本上屬於一般先止後觀的次第禪法。他不強調依止修四禪八 定，也不認同依止起神通，他只明白地主張：直接由止起觀，走慧解脫的禪修路線。而這種 次第禪法，與東山門下教人先「念佛淨心」，再「住心看淨，起心外照，攝心內證」的一般 法門，本質上並無二致。不過，若與南宗直接依「一行三昧」的般若無分別慧起修，或後來 方便借用公案、話頭的祖師禪法相較，則仍有明顯的頓漸之別。
(三)在阿姜查的語錄中，雖然充滿了典型無常、苦、空、無我和緣起中道的《阿含》基本 教義，但其中也不乏類似「唯心所現」、「性空唯名」和「本心」、「清淨心」等具體而微 的唯心、中觀與如來藏思想。
阿姜查與中國的禪宗祖師，分別處於不同的時空、不同的文化背景以及不同的佛教傳統，
然而，彼此的禪悟體驗和思想的相似處竟然如此之多，這不能不令人驚訝。究其緣由，或許 是因為阿姜查和禪宗祖師都有「自修自悟」的傾向，他們都不重視經論，尤其不喜好阿毘達 磨；因此所受特定傳統思惟模式的拘限也較小。而另一個可能的理由，大概是史塔司《冥契 主義與哲學》一書所說的：「任何文化中的冥契者詮釋他們自己的冥契經驗時，通常使用塑 造他的宗教思想以詮釋之。但假如他夠精細、哲學思辯夠強的話，他也可以拋掉宗教教條，
但仍保留他自己的冥契意識。」[註 148]
透過上述研究成果，我們也可以進一步理解，曹溪禪之所以能發展到「凡言禪皆本曹溪」
之地步，除了直指的頓悟法門和真參實悟、不尚空談的純樸道風以外，更重要的原因，應該 在於曹溪宗門富有代代薪火相傳、不絕如縷的深刻禪悟體驗；絕對不可能像《中國禪宗史》
所說，是因為曹溪禪主張「人人有我，見我得解脫。這對一般人來說，這實在是簡易、直捷 不過，容易為人所接受、所體驗」[註 149]的緣故。
【註釋】
[註 1] 阿姜查著，賴隆彥譯，《森林中的法語‧作者簡介》（橡樹林，二○○二年）第四十三－四十四頁。
[註 2] 前引書康菲爾德「推薦序」，第十七頁；另見賴隆彥譯，《阿姜查的禪修世界‧戒》「推薦序」（橡樹 林，二○○四年）第六頁。
[註 3] 阿姜查，《靜止的流水》（圓光，一九九二年）第一六七－一六八頁。泰國禪師對禪宗似乎比較有欣賞 的雅量。另一位著名的高僧佛使也十分稱讚中國禪法，他甚至還親自翻譯了《六祖壇經》。在佛使《菩 提樹的心木》一書中，他有四次提到了禪宗。他說：「父母未生前本來面目」的話頭，是認識空性非常 簡便善巧的方法。他願意把它供養給他的聽法者，請他們也參參看。他甚至還說：「當佛法傳到中國的 時候，當時的中國人智慧很高，立刻就接受了它，並產生了黃檗和惠能的教法，對於心、法、佛、道和 空的解釋非常簡潔。他們說，法、佛、道和空都是同樣的東西。這句話太中肯了，不必再多說什麼。我 們這些依古老方式修學的人，常常感嘆開悟無門。關於這一點，如果我們能夠稍覺慚愧，應該是有益無 害的。」（鄭振煌譯，慧炬，一九九四）第八十四頁。
[註 4] 覺音著，葉均譯，《清淨道論》（正覺學會，二○○○年）第一一一頁。
[註 5] 楊郁文，《阿含要略》「四十業處內容表解」（東初，一九九三年）第二○六頁。
[註 6] 阿姜查，《以法為贈禮》（圓光，一九九二年）第八十五－八十六、九十三頁。
[註 7] 《森林中的法語》，第八十二頁。
[註 8] 宗喀巴著，法尊譯，《菩提道次第廣論》（華藏講堂，一九八八年）第三五六頁。覺賢──十世紀的中 觀學者，是阿底峽的上師之一。
[註 9] 詳見〈發心的意義及其在宗教上實踐的心理功能〉，收入如石《入菩薩行導論》（諦聽文化，一九九七 年）第一一二－一一三頁；如石《從科哲心理學管窺大乘》（南林，二○○四年）第六十一－六十二頁。
[註 10] 同 [註 9] ，《入菩薩行導論》第一一二頁；《從科哲心理學管窺大乘》第六十二頁。
[註 11] 參見格桑嘉措著，崔忠鎮譯，《大樂光明》（時輪譯經院，一九九二年）第一六七、一七一頁。
[註 12] 〈略辨大乘入道四行〉，《大正藏》第五十一冊，第四五八頁中、下（以下《大正藏》代表中華電子佛 典協會，《大正藏》光碟版）。
[註 13] 《景德傳燈錄》卷三十，《大正藏》第五十一冊，第四五七頁上。
[註 14] 《信心銘》卷一，《大正藏》第四十八冊，第三七六頁下。
[註 15] 道信，〈入道安心要方便法門〉，《楞伽師資記》，《大正藏》第八十五冊，第一二八七頁上－中。
[註 16] 《景德傳燈錄》卷三十，《大正藏》第五十一冊，第四五七頁下。
[註 17] 《最上乘論》，《大正藏》第四十八冊，第三七八頁中－下。
[註 18] 印順，《中國禪宗史》（正聞，一九九四年）第一四三頁。
[註 19] 參見《中國禪宗史》，第一六六－一六八頁。道信，〈入道安心要方便法門〉，見《大正藏》第八十五 冊，第一二八七頁中。
[註 20] 引見《壇經》，同 [註 14] ，第三三八頁中。
[註 21] 《楞伽師資記》，《大正藏》第八十五冊，第一二八七頁上。
