──從胡適的禪宗史研究說起中國禪宗的地方性

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中國禪宗的地方性

──從胡適的禪宗史研究說起

邢東風

日本國愛媛大學法文學部教授

提要：胡適的禪宗史研究中關於神會創始說的提出，其根據除了一部分考據學的證據之外，

主要是受到了中央中心主義歷史觀的影響。把這種觀念放在南宗禪以及中國佛教的實際背景下加以檢討，可以更清楚地瞭解南宗的地方性特點，以及地方性佛教的生命價值。記錄惠能與神會生平及思想的各種文獻中，保存了多種表現南宗禪以嶺南佛教為中心的地方佛教意識，以及南宗對皇權保持疏離的立場、對依附皇權的中心佛教勢力採取批判態度、將宗教價值置於政治價值之上的資料。在禪宗以外的場合，就慧遠和玄奘的典型事例來看，可知不在政治文化中心地區的佛教照樣可以成為事實上的佛教中心，而依附皇權的中心佛教勢力則不僅喪失宗教上的獨立自主性，而且難以獲得持久的生命力。中國佛教的主體乃由分散在各個地方的地方性佛教所構成，地方性是禪宗乃至中國佛教的一個重要特色。

關鍵詞：南宗地方性胡適中央中心主義

本文所謂中國禪宗的「地方性」，主要是指以惠能為代表的南宗禪疏離於當時的政治文化中心以及中心佛教勢力的性質，或者說它作為一種處在邊遠地區的佛教，與當時的政治文化中心及中心佛教勢力保持著一定的張力。南宗禪最初發源於邊遠的嶺南地區，自覺保持著南方佛教的獨立意識，對皇權以及依附於皇權的中心佛教勢力採取疏遠甚至批判的態度，以後相當長的時期內主要還是在遠離當時政治文化中心的南方各地流傳，與隋唐時代活躍於兩京或北方中原地區、依附於皇權勢力的佛教宗派相比，南宗禪處在邊緣的位置，帶有明顯的地方性。作為行政地理概念的「地方」，原本是指中央以下的各級行政區域。與「中央」相對，地方一般居於從屬或次要的地位，處在政治文化中心之外，缺乏全國性的影響力和號召力，也不像中央那樣高高在上，而是更接近民間，甚至往往顯得不正宗或不正統。從這個意義上說，地方性也就或多或少地意味著邊緣性、非主流性、區域性、民間性和非正統性，等等。因此，本文所謂「地方性」並非僅僅就禪宗在行政地理位置上的屬性而言，而是兼有這一詞語所附帶的邊緣性等意義。

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在中國，現代意義上的禪宗史研究始於胡適。他根據新發現的文獻資料重新勾畫禪宗的歷史，並從外來文化中國化的角度解釋佛教的演變，確立了中國現代的禪宗史研究的基本思考模式。[註 1]胡適的禪宗史研究雖然富有創新意義，但是他的研究結論也引來諸多爭議，其中在南宗禪創始人問題上的神會創始說就是一個典型例子。迄今為止，大多數人都不贊成胡適的看法，關於這一問題似乎也不再有繼續爭論的必要。然而與此相關的另一個問題卻值得思考，即為什麼胡適根據新的文獻資料、運用新的研究方法，卻得出難以令人信服的結論？

思考這個問題，有助於找到胡適的失誤所在，並獲得對禪宗歷史的正確瞭解。

其實這個問題並不新鮮，有的學者已經進行過探討。[註 2]不過本文的思考興趣主要不在於追究胡適禪宗史研究的正確與否，而在於發現隱含在其研究過程中的某些觀念性因素，然後將這些觀念與禪宗史以及中國佛教史的實際情況加以對照檢討，從而揭示禪宗以及中國佛教中某些不大受到關注的性質。換句話說，本文檢討胡適的禪宗史研究，目的是要從他的禪宗史觀念引出問題，然後沿著這個問題探究南宗禪乃至中國佛教的特性。具體地說，如果仔細考察胡適的神會創始說，可以發現他在得出這一結論的過程中，有某種觀念性的因素支配了他的證據抉擇和結論走向，那就是重視政治文化中心地區以及受到皇權支持的佛教派系與人物的歷史作用，而低估政治文化邊緣地區的佛教派系和人物的歷史作用。這樣的觀念不僅時隱時現地貫穿於胡適的禪宗史研究，而且關涉到對禪宗乃至整個中國佛教特性的理解。因此，本文試圖結合南宗的實際情況以及中國佛教史上的典型事例，對胡適的禪宗史研究中過分看重中央或政治文化核心圈的價值的歷史觀加以檢討，從而揭示禪宗及中國佛教的地方性特點。這是本文提出和解決問題的基本思路。

需要事先說明的是，本文運用的禪宗史料中涉及的對話或事件有很多明顯地並非史實，

而是在西元八、九世紀由南宗禪的信徒編造的故事。這樣的文獻資料雖然不能當作歷史事實的忠實記載，但是作為思想史的資料卻有其特殊的價值，因為它們正如先秦諸子著作裡的寓言一樣，以傳說的方式表達了故事編造者的價值觀。這是本文對待禪宗文獻中廣泛存在的令人將信將疑的傳說資料的基本態度。

一、神會創始說的構成及問題

(一)神會創始說與考據學

胡適的神會創始說最早見於他的《荷澤大師神會傳》。該文作於一九二九年，刊載在一九三○年亞東圖書館出版的《荷澤大師神會遺集》的卷首。文中通過解決《壇經》的作者問題來說明南宗的創始人是誰。為了說明神會是南宗的創始人，他從三個方面證明神會是《壇經》的作者：一是敦煌本《壇經》中記有惠能臨終時的「懸記」，其內容是預言惠能死後二十餘年將有人出來，第佛教是非，豎立宗旨；[註 3]二是韋處厚的〈興福寺大義禪師碑銘〉裡說神會的「習徒」「竟成壇經傳宗」；[註 4]三是「壇經中有許多部分和新發現的神會語錄完

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全相同」，例如定慧等、論坐禪、辟當時的禪學、論《金剛經》、無念等等。[註 5]根據這些證據，胡適得出結論，認為神會是「南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，《壇經》的作者」[註 6]。

在以上幾項證據中，胡適認為第三項最為重要，並強調說：「我信《壇經》的主要部分是神會所作，我的根據完全是考據學所謂『內證』」[註 7]。所謂「內證」，是指通過兩個文獻在內容上的類似或一致來證明其中必有一偽。胡適認為自己把《壇經》和神會語錄的一致之處揭示出來即屬於這種「內證」方法的運用，由於有這樣的依據，於是使他堅信《壇經》

為神會所作的結論不可動搖。關於這一點，後來在他晚年的口述自傳中講得更加明白：

我以［禪宗］內部的資料，證明它是神會的偽託！根據我的考據，神會實是《壇經》的作者，因為《壇經》中的許多觀念都和我在巴黎發現的《神會和尚語錄》及其他有關文獻，不謀而合。[註 8]

胡適特別提示他用以證明《壇經》為神會所作的方法是考據學的「內證」，表現了他對自己所用方法的充分自信。

從胡適的說明來看，他的神會創始說主要建立在所謂考據學「內證」的基礎之上，正是由於他對考據學方法的充分信任，於是才堅信神會創始說的確鑿無疑。實際上，胡適運用考據學的方法並不限於神會創始說的場合，根據他晚年的口述自傳，早在一九一七年的博士論文裡就已開始運用這種方法，後來在一九三四年更明確地指出中國傳統的考據學方法與西方的校勘學方法之間有許多共同之處，「其中最重要的一點也是根據最早的版本來校對。最早的版本也就是最接近原著的版本」[註 9]。由於胡適堅信早出的版本比晚出的版本更接近歷史的原貌，所以他從不懷疑自己的考據有什麼問題，神會創始說中的「內證」就是他一向信賴的考據學方法在禪宗史研究領域的具體貫徹，直到晚年他都對自己的神會創始說充滿自信，

認為它「實在是對重治中國禪宗史的一個里程碑」[註 10]。

胡適用新發現的敦煌資料得出禪宗史的看法，確實令人耳目一新；而他對自己所用方法的提示，也頗具唬人之效，以至於使很多人即便不贊成他的觀點也不敢輕易懷疑他的方法。

但是，是否因為《壇經》與神會語錄之間有著一致的內容就可以直接斷定前者是依據後者作成的呢？答案恐怕未必那麼簡單。因為這兩個文本中出現了相同的內容，既可能是由於前者採用了後者而造成的結果，也可能是後者因襲了前者。在沒有其他佐證的情況下，無論斷定造成這種情況的原因是其中的哪一個，正確的概率都只有一半。胡適的結論就是如此，他沒有考慮到可能導致兩個文件內容相同的多種原因，所以他的考證並不充分，他的結論也過於

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輕率。實際上，如果僅僅從這兩個文獻的內容比較來看，很難簡單地斷定究竟孰者早出孰者後成。即使到目前為止，也還沒有什麼文獻資料可以直接證明它們當中哪一個形成得更早。

但是考慮到神會是惠能弟子的事實，以及中國歷史上思想大師的弟子後學繼承發揮師說乃屬司空見慣，應該說作為弟子資料的神會語錄繼承師說的可能性更大，或者說這樣判斷更合乎情理。

當然，胡適的考證並非全錯，他通過「內證」揭示了神會語錄和《壇經》之間的一致之處，到此為止，他的證明無可辯駁。但是，如果僅僅根據這樣的「內證」就直接判斷兩個文件孰先孰後的話，那麼就會出現兩種截然相反的結論；而且由於兩種結論都有成立的理由，

因而若要支持其中一方，就必須排除另一方成立的可能，並為自己的主張提供充分的佐證。

然而胡適的結論並不能排除相反結論成立的可能，儘管他為自己的結論提供了一些佐證，但是那些佐證都經不住推敲，例如《壇經》中的「懸記」很可能是神會一系的纂入，韋處厚的

〈碑銘〉也不能證明神會一系偽造了《壇經》。[註 11]這種情況表明，在胡適的神會創始說的證據與結論之間存在著斷層，或者說從證據到結論的推演過程中出現了一個跳躍，[註 12]他在面臨兩種可能的結論選擇時輕率地採取了其中的一種，顯得頗為冒進。這在一向主張「有一分證據說一分話」的胡適來說，多少顯得不可思議。

很顯然，支持胡適結論的並不僅僅是文獻考證，而應該在文獻考證之外另有原因。那麼，

除了文獻考證之外，究竟是什麼因素決定了他作出這樣的結論呢？或者說是什麼因素促成了他的跳躍或支配了他的結論走向呢？這是胡適的神會創始說中一個值得深究的問題。

(二)神會創始說與中央中心主義

關於這個問題，其實也早有學者從不同的角度進行過探討。例如任繼愈曾經指出，胡適之所以抬高神會的地位，除了因為他企圖炫耀自己的新發現之外，還因為他欣賞神會的政治性格、政治策略以及神會的宗教觀。[註 13]由於任氏此說是從偏激的政治批判角度觀察胡適的禪宗史研究，因而更側重於尋找胡適的研究中與政治相關的各種因素。葛兆光也曾直接探討過為什麼胡適根據新的資料和新的研究方法卻得出無法令人信服的結論的問題，認為其原因在於疑古觀念的作祟。[註 14]

這些探討其實都涉及到在考據本身之外而又對胡適作出神會創始說的結論具有影響作用的觀念性因素，但是都沒有切中真正的要害。任說的分析雖然非常具體，但畢竟超出了胡適學術性理念的範圍，而且這種動機性原因很難從胡適的研究本身得到有力的證明；葛說的分析雖然也適用於胡適的禪宗史研究，但疑古觀念貫串於胡適的諸多研究領域，並不是他的禪宗史研究中獨有的學術理念，以此說明胡適提出神會創始說的原因，未免顯得籠統。要弄清導致胡適提出神會創始說的原因，考察的範圍除了他自己提出的資料證據之外，還應該包括作為研究者的胡適本人的觀念性因素，這些因素實際上構成了他在處理研究對象時的背景觀念，無形中左右著他對考據資料的估價定位與分析取捨。但是，這個觀念不應該是籠統的，

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而應該是具體的，或者說是與胡適的禪宗史研究直接關聯的因素；它雖然是具體的，但是又應該只限於學術性觀念的範圍，因為超出這個範圍的其他動機，諸如名利期待或政治企圖之類，很難從禪宗史研究這種非常專門的學術研究本身得到令人信服的證明。

從這樣的角度出發，如果對胡適禪宗史研究的整個過程稍加留意，就不難發現直接影響他得出神會創始說結論的一個主要因素是他心目中一直抱有一種觀念，那就是重視中心佛教及人物的地位和作用，而輕視邊緣地區佛教及人物的地位和作用。為了方便，本文姑且把這種觀念稱為中央中心主義。當然，胡適自己並未明確提出這樣的概念，而且這種意識在他的研究中也未必達到十分清醒和自覺的程度，但是透過他關於惠能與神會的評價，還是可以清楚地看出這一觀念總是或隱或顯地制約著他對二人地位的估價。

這種觀念在《荷澤大師神會傳》中並不明顯，可是在此前和此後的著作中均有流露，並且隨著時間的推移而越發明顯。早在一九二八年，胡適在〈答湯用彤教授書〉中就曾對惠能和神會作過如下的評價：

惠能在當日確有革命之功。

惠能在當時並不出名，其人不過南方一派的大師而已。至神會北上，與正統派挑戰，

自稱正統，並說其師有傳衣為信，於是始有法統之爭。……神會之辯才又足以奪人，

故北宗的權威大動搖，……神會放逐三次，名聲更大，安、史亂後，北宗遂倒，神會遂成第七祖。[註 15]

在這裡，他一方面肯定惠能在當時「確有革命之功」[註 16]，另一方面又指出惠能的知名度不高以及作為「南方一派的大師」的地域性局限，特別是「其人不過南方一派的大師而已」一句，顯然帶有輕蔑的口氣。與此相對，他通過簡要地列舉神會北上與北宗鬥爭的經過來代替對神會的評價，其中值得注意的是神會與正統派挑戰、自稱正統、北宗權威動搖、名聲提高以及神會成為第七祖等幾項，從中不難看出胡適對「正統」、「權威」、「名聲」、「第七祖」的重視。只要把這些詞語和關於惠能的評價相對照，神會和惠能在胡適心目中的位置不言自明。由此可知，胡適在評判神會與惠能的地位時，是以他們的知名度和正統性為評判尺度的，而知名度的高低以及是否具有正統性，又是和當事人所在地域的重要性以及被皇權認可的程度相關聯的。如果把這個評價標準表述得更加清楚明白一些，那就是誰在當時的政治文化中心地區誰就具有較高的知名度，誰與皇權的關係密切誰就具有正統性。按照這樣的標準來說，在神會北伐之前，自然是北宗具有較高的知名度並具有正統性，而南宗則相反；在神會北伐之後，自然是神會具有較高的知名度並具有正統性，而惠能則不及神會。

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以後，在胡適作於一九三一年至一九三二年的《中國中古思想小史》講義和一九三四年的《中國禪學的發展》講演中，均有相當多的篇幅論及惠能與神會，其中每每把惠能稱為「廣東佬」或「不識字的和尚」。這種看似詼諧而又不值得在意的稱呼出自名滿天下的大學者胡適之口，很難說其中不含有對惠能的幾分輕蔑，尤其是如果把這種態度與他對神會的評價對照來看的話，可以更清楚地看出二者在他心目中的地位差距。胡適作為不信宗教的學者研究禪宗，本可以對惠能與神會平等對待，即便要強調神會的歷史地位，也無必要使用輕蔑的口吻稱呼惠能。然而二人在他心目中的地位懸殊竟至於流露在不經意的言表當中，究其原因，

無非是因為惠能在胡適的心目中不過是個局限於嶺南一隅又沒有文化的和尚，而神會則挺進中原影響中央，且具有相當高的文化教養，無論從地理、政治、宗教、文化等哪個側面來看都屬於中心圈裡的人物。從中心或中央的立場來看，惠能自然就顯得無足輕重了。在《中國禪學的發展》中，胡適把皇權對神會地位的認可作為神會北伐成功的標誌，[註 17]以後在他晚年的口述自傳中分析神會被忽略的原因時也提到「南宗的地位最後被朝廷肯定為禪宗正統─

─甚至也可以說是整個佛教的正統」[註 18]，明確地把神會的在佛教內的成功度及正統性與中央皇權的認可聯結在一起，似乎不管是宗派也好還是人物也好，誰要是能得到皇權的支持與認可，其宗教地位就是「正統」，其歷史作用也更加重要。

到了晚年，胡適在口述自傳裡對自己的禪宗史研究作了回顧和總結，在論及惠能與神會的地位之時，更明顯地透露出中央中心主義的立場：

神會顯然是把他那不識字的師父抬舉到名滿天下的第一功臣。

惠能──如實有其人的話──顯然也不過是僅僅知名一方的一位區域性的和尚，在當地傳授一種簡化佛教。他的影響也只限於當時廣東北部韶州一帶。他底教義北傳實是神會一個人把他宣揚起來的。神會為他拼命，並冒著殺頭的危險，經過數十年的奮鬥，

最後才把這位南方文盲和尚的教義傳入中原！

神會死後［很多年，終於］被追封為「禪宗七祖」。因此他那位不識字的師父，廣東籍的惠能和尚也就間接被公認為正統的「禪宗六祖」了。

神會和尚成其革命大業，便是公開的直接的向這聲威顯赫的北派禪宗挑戰。最後終於戰勝北派而受封為「七祖」，並把他的師父也連帶升為「六祖」。所以神會實在是個大毀滅者，他推翻了北派禪宗；他也是個大奠基者，他奠立了南派禪宗，並做了該宗的真正的開山之祖。這就是佛教中的禪宗！[註 19]

在這些關於惠能與神會的對比評價中，有以下幾點值得注意：

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一是胡適反覆強調惠能是一個「不識字的師父」或「文盲和尚」，是神會把惠能的教義傳入中原，於是惠能才得以「名滿天下」。這種說法實際上是從知名度和文化教養的程度對二人所作的評價。在胡適看來，惠能身在嶺南，僅僅「知名一方」，神會進入中原，影響覆蓋全國，如果神會不把惠能的教義傳入中原，嶺南的惠能就不可能發生全國性的影響。這樣說來，一位地方性的和尚之所以能夠「名滿天下」，完全是由他的弟子打進中央所帶來的結果，似乎作為地方性的佛教或人物若不借助中央的勢力就不可能影響到全國。與二人知名度相關的是他們各自的文化教養程度。按照胡適的觀點，似乎可以說不識字的惠能只能提出簡單的教義，與此相應，他的影響也只能限於一個區域，而只有具備較高文化教養的神會才可以提出比較精緻的教義，因而也才有資格進身中原。胡適雖然沒有明言神會的文化教養高於惠能，但他作為神會研究的專家，當然比誰都清楚神會兼通儒、道、佛的各種典籍[註 20]，既然說不識字的惠能是靠了神會才得以「名滿天下」，那就意味著惠能自身本來不具備進身中原名揚天下的資格，而只有博通經論的神會才具備這一條件。總之，單就知名度與文化教養的水準來說，二人地位的差別已經一目了然。

二是他明確提出惠能是「一位區域性的和尚」，是神會把惠能的教義傳入「中原」。關於惠能的地方性，胡適在此之前往往用「南方」這一含義具體的方位詞加以表示，在這裡則改用更具概括性的「區域性」一詞。儘管這個詞語的具體所指依然是「廣東北部韶關一帶」，

但是它又相對於唐代政治文化（包括宗教）中心地區的「中原」而言，因此這一用語的嚴格意義自然是指中央以外的地方或政治文化中心圈之外的邊緣地區。這一詞語使用上的變化看似微不足道，其實很可能體現了胡適早年心目中還比較模糊曖昧的那種根據中央和地方的位勢差異來評判歷史人物地位的背景觀念此時已經變得比較自覺和明朗。眾所周知，所謂「中原」並不是一個單純的自然地理概念，其傳統意義是指全國政治文化的中心地帶，它不僅在政治上是皇權所在的廣義象徵，同時在隋唐時代也是主流佛教集中的地帶，因此，當胡適把

「區域性」和「中原」對照使用的時候，這兩個詞的對舉便不僅僅意味著它們所代表的地域範圍的差異，而是同時還意味著它們所體現的政治文化上的位勢差異。具體地說，「區域性」

除了是指地域範圍的局限性之外，還兼有局部性、邊緣性、從屬性乃至非正統性等意味；與此相對，「中原」除了指以河南為中心的黃河中下游地區以外，還兼指具有全國性、中心性、

統率性乃至正統性的地區。胡適強調惠能是一位「區域性的和尚」，實際上也就把惠能定義為處在邊緣位置、只具有局部性影響、不具有正統性的人物；而他強調神會挺進「中原」並取代了北宗的位置，就意味著神會是佔據了中心位置、具有全國性影響和正統性的人物。很顯然，惠能和神會所處的政治──文化地理位置的位勢差異，是胡適確定他們在禪宗史上地位的基本座標。然而，「區域性」和「中原」（或可稱為「中心性」）在政治文化上的位勢差異實際上來自這兩個詞所代表的地域與國家權力的遠近關係，所以根據宗教人物所在的政治──文化地理位置評判他們的重要性或歷史作用，這本身就是傳統的大一統觀念作祟的表現。

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三是胡適明確斷定惠能六祖地位的確立是由神會成為七祖而連帶產生的效果，而神會的

「革命大業」的成功──即「推翻了北派禪宗」、「奠立了南派禪宗」──的標誌就在於皇家承認了其七祖地位。在胡適心目中，似乎皇權的認可乃是一項至關重要的因素：如果神會不被皇家封為禪宗七祖，那麼北宗既不會失去原有的正統性，師以徒顯的惠能也不能被公認為禪宗六祖，南宗也不會取得正統地位。這樣的思考方式過高估計了政治權力、特別是以皇權為代表的中央權力對宗教的影響，忽視了宗教的獨立性以及宗教自身的演變規律，他實際上把皇權的干預看作禪宗內部事務變化的主要決定因素了。

透過上述關於惠能與神會的對比評價，可以看出在胡適的心目中其實已經預設了一個禪宗克里斯馬的標準，即有文化、處在政治文化的中心地帶、得到皇權的認可和支持。在他看來，只有具備這些條件的人物，才可能具有「名滿天下」的知名度，才可能取得宗派鬥爭的成功，才可能獲得宗教上的正統性，因而其歷史作用和地位也才更為重要。從這樣的標準來看，具備上述條件的恰恰是神會而不是惠能，所以神會才應該是禪宗的真正的克里斯馬，他的作用和地位也應該比惠能更重要；既然神會比惠能重要，那麼當發現兩者的語錄具有相同的觀點時，那就很自然地認為神會才擁有這些觀點的發明權了。

在胡適設定的禪宗克里斯馬要素中既然排除了「區域性」，於是剩下的自然就是與之相反的中央性或中心性。中心性不僅佔據地理上的優勢，而且具有文化和政治權利上的強勢。

在胡適的眼裡，惠能不過是偏居一隅的「廣東佬」、「文盲」、「不識字的和尚」，因而他無法理解這種與中央無緣的「區域性的和尚」竟然可以成為風靡全國的一大宗派的精神領袖的歷史事實。恰恰是這種中央高於地方、中心性優於區域性的觀念預設，決定了胡適在神會與惠能的歷史地位評價以及《壇經》作者歸屬問題上的判斷走向。

那麼，這樣的觀念是否符合南宗乃至中國佛教史的實際情況呢？這就是從胡適的神會創始說裡引出的一個饒有意味的問題。弄清這個問題，不僅可以判明胡適觀念的正確與否，而且有助於我們對禪宗以及中國佛教某些性質的把握和理解。就目前的研究階段來說，後一方面的意義比前一方面的意義更為重要。接下來本文即根據禪宗以及中國佛教史的實際情況對這種觀念加以檢討。

二、南宗禪的地方意識

根據南宗的文獻來看，南宗並不把自己看作中心佛教勢力的隸屬物，而是自覺保持著獨立的地方意識。由於這種地方意識常常以「南方」或「嶺南」的話語方式表現出來，所以本文姑且稱之為南方意識。從當時佛教的中心勢力集中在以中原為核心的北方地區的背景來看，這種地方意識顯然具有維護南方佛教的地位和尊嚴以及與北方的中心佛教勢力分庭抗禮的意味。惠能傳記資料中的南北平等說和佛法向南說就是南宗地方意識的典型表述。

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(一)惠能的南北平等說

在惠能的傳記資料中，有兩個表現惠能關於南北平等觀的記載。其中第一個是惠能初見弘忍時的著名對話：

弘忍和尚問惠能曰：「汝何方人？來此山禮拜吾，汝今向吾邊復求何物？」

惠能答曰：「弟子是嶺南人，新州百姓，今故遠來禮拜和尚。不求餘物，唯求作佛。」

大師遂責惠能曰：「汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？」

惠能答曰：「人即有南北，佛性即無南北。獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？」

[註 21]

這段對話看上去只是惠能求法經歷的一段故事，其實它很重要，正如有的學者指出的那樣，

在成佛作祖只能籍在中原而不應是「邊方」之人的傳統佛教觀念以及南人被排斥在「華夏」

圈之外的背景下，它具有「樹立南人為領袖的理論權威」和爭取南人平等地位的意義。[註 22]

不過，對於惠能南宗來說，所謂北方恐怕並不僅僅意味著自然地理意義上的北方地區，而是還意味著以中原地區為核心的中心佛教勢力所在。

如果仔細玩味這段對話紀錄，還可以從中看出南宗心目中的南方意識的具體內涵。

首先是對話緊緊圍繞著嶺南人如何如何的話題展開，表現了問答雙方均懷有明確的地方意識，其中既含有對地域差別的重視，也含有對教內身分差別的重視，也就是說他們是綜合了信徒的地域屬性來估價其信仰資格或宗教身分的。

其次是借弘忍的口吻暴露北方佛教對南方、特別是嶺南人信仰資格的懷疑。儘管弘忍不在佛教中心地帶，「東山法門」也不屬於當時佛教的主流，但是畢竟比偏遠的嶺南更為接近當時的中心佛教，而且已經構成當時禪門當中的一大勢力，即使弘忍所說並非出自真心，或者只是對惠能見地的測驗，但是這種質問本身就表現了身居佛教中心地區的高僧對南方信眾的輕視。

再次是借惠能的口吻證明南方佛教的合法性。惠能運用人人皆有佛性的教義反駁弘忍的質疑，從這樣的教義可以引申出人人都有成佛資格的結論。這個教義在當時廣為人知，以此證明南人同樣具有成佛的資格，即使像弘忍那樣的高僧大德也不得不予認可。

最後是借惠能的回答表現南方佛教以及普通信眾對北方高僧大德的抗衡意識。對話中表現出惠能見地的高超，以至於勝過身為老師和高僧的弘忍，這樣的記錄婉轉地表現了南方的

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佛教信徒在北方高僧大德面前的優越意識和自豪感。在《曹溪大師別傳》中記有弘忍對惠能答話的印象，即「自識佛性，頓悟真如」[註 23]，其實這樣的記錄顯然是南宗信徒借弘忍之口所作的自我評價，表明他們把憑藉自己的能力領悟佛教真理作為自豪的資本。《別傳》中還有一段弘忍向惠能傳授袈裟時的談話，說北方的高僧只是「龍象」，只有惠能才是「象王」，

[註 24]更明顯地流露出嶺南的惠能遠遠高於北方高僧大德的南方佛教優越感。在南宗看來，具備「自識佛性，頓悟真如」的見地和能力，既是他們獲得宗教合法性的條件，也是他們勝過北方高僧大德的資本。

惠能關於南北平等的另一個資料見於《菩提達摩南宗定是非論》。其中記述了來自北宗的僧人廣濟進入惠能房內竊取袈裟，惠能以「唯見有人入來，亦不知是南人北人」的說法敷衍眾人的追究。[註 25]在這個記錄裡，北方僧人廣濟被描寫成偷盜袈裟的竊賊。由於袈裟是傳法的信物，所以北方僧人盜取袈裟就可能意味著北方佛教盜取法統。事件發生之後，眾人首先關心的不是竊賊是誰，而是那個竊賊究竟是南人還是北人，表現出一般僧人對於南北分別的敏感。而此時的惠能早已變得慈悲圓融和寬懷大度，不再計較南人北人的孰優孰劣。在通常情況下，盜竊行為本該受到懲罰或譴責，但是惠能為了使竊賊的性命不至受到傷害，故意用不分南人北人的說法使人無從辨認盜賊是誰。這樣記錄的用意顯然在於表現南方佛教領袖惠能的寬容大度，以及他對於南人北人的一視同仁。實際上，通過對惠能這種慈悲為懷一視同仁姿態的描述，越發襯托出北方中心佛教勢力的卑鄙和藐小。

綜合上述惠能的兩個南北平等觀的例子來看，其中第一個主要是說明南方佛教並不亞於北方的中心佛教，而是同樣具有宗教上的合法地位；第二個主要是說明南方佛教比北方的中心佛教具有更大的包容性，惠能不再計較北方僧人過失的說法，顯示了南宗已經置身於超越南北區別的更高境界。

(二)佛法向南說的出現

南方意識的另一個典型表現是佛法向南說。這個說法的具體意義是指禪法從湖北黃梅的弘忍那裡轉移到了嶺南的惠能那裡，但是由於弘忍的位置相對於嶺南的惠能而言更接近當時中心佛教勢力所在的北方中原地區，因而只要將這一說法的意義稍加引申，就不難使人聯想到佛法從北方中原地區轉移到了南方的嶺南。

作為弘忍與惠能之間佛法授受的故事之一，佛法向南說最早見於敦煌本《壇經》：

能得衣法，三更發去。……祖處分：「汝去，努力將法向南。三年勿弘此法，難去，

在後弘化，善誘迷人，若得心開，汝悟無別。」辭違已了，便發向南。[註 26]

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這一記載的要點是弘忍勉勵和叮囑惠能把佛法傳向南方，並說明南方之人若得開悟便與惠能無別，實際上無非是借弘忍之口承認南方佛教的合法性以及南人開悟的價值。以後類似的記載又見於神會的語錄、《曆代法寶記》、《曹溪大師別傳》等，各本所記錄詳略不同，於是形成這一傳說的不同翻版。其中比較值得注意的有如下幾個情節：

一是弘忍對惠能說「汝緣在嶺南」，[註 27]意在說明佛法與嶺南地區有著特殊的因緣。按照通常的理解，佛法無邊，本來應該沒有地域的限制，可是這裡卻借弘忍的口吻將惠能的佛法因緣限定在偏遠的嶺南，似乎佛法的傳播只有在嶺南才可以暢通無阻，或者說佛法必須有嶺南的地緣關係作為依託，這種說法在強調佛法與嶺南的特殊關係的同時，也否認了佛法與其他地區的因緣，其中當然包括中心佛教勢力所在的北方中原地區。

二是神秀對道俗說「佛法盡在彼（指惠能）處」，[註 28]顯然是借神秀之口強調佛法已經完全轉移到了嶺南。神秀號稱「兩京法主，三帝國師」，如果他也承認佛法完全轉移到了南方的話，豈不意味著在受到皇權寵信和支持的中心佛教勢力圈內已經沒有佛法？與此類似的是弘忍在向惠能傳法之後對門徒說：「汝等散去，吾此間無有佛法，佛法流過嶺南。」[註 29]

也是意在強調佛法流向嶺南，嶺南之外沒有佛法。

三是借弘忍之口說明佛法向南的理由，即「後有邪法競興，親附國王大臣，弊我正法」

[註 30]。就是說佛法向南是為了躲避「邪法」和維護「正法」，而所謂「邪法」即是「親附國王大臣」的佛教。儘管這裡沒有明言「親附國王大臣」的是誰，但是卻明顯地表達了南宗把

「親附國王大臣」的佛教勢力視為「邪法」而予以排斥的立場。這個記錄的用意在於借弘忍之口說明惠能前往偏遠的嶺南是為了躲避勾結皇權的「邪法」勢力的災難，而且遠在邊方的佛法比依附國王大臣的佛教更為純正。如此說來，南宗所謂的佛法向南已經不單純是佛法在地理位置上的轉移，而是和躲避皇權的糾葛以及保持佛法的獨立與純潔交涉在一起的變化。

通過上面的記錄可以看出，佛法向南說的真正意義在於，一方面是強調佛法從北方中原地區轉移到了偏遠的南方，另一方面是強調南方佛教遠離皇權的政治瓜葛，比北方中原地區的中心佛教更為純正。換句話說，地處邊遠地區的南方不僅有佛法，而且這裡的佛法更為正宗。南宗的佛法向南說以強調佛法的特定地緣關係的方式，既表現出他們對自身所處地緣關係的自我肯定，也表現了他們對佛教與皇權交涉方式上的選擇意向，說得更清楚一點，就是他們不希望佛教過分依賴於國家權力，以免自己的佛教變成依附國王大臣的「邪法」。

(三)唐人心目中的嶺南

如上所說，南宗認為嶺南與佛法有著特殊的因緣，嶺南對他們來說甚至可以說是新的佛教中心所在。然而嶺南在唐人的心目當中又是怎樣的地方呢？如果把禪宗的南方意識與唐人

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心目中的嶺南印象加以對照，或許可以更清楚地看出禪宗的南方意識裡所包含的獨樹一幟的意向。

關於唐人心目中的嶺南印象，這裡僅以幾個人物為例略作說明。

首先看初唐時期魏徵眼裡的嶺南。太宗時有人誣告嶺南馮盎謀反，太宗欲發兵討伐，魏徵諫阻，理由是「嶺表瘴癘，山川阻深，兵運難繼」，以及「千石之弩不為鼷鼠發機，大國之師豈為蠻夷興動」。[註 31]在他看來，嶺南不過是一個氣候瘴癘、山川阻隔、有類蠻夷小國之地，根本不值得大唐朝廷為之興師動眾。

再看盛唐時期的張九齡。張九齡係韶州曲江人，不僅以詩文著稱，玄宗時還曾官至宰相。

作為嶺南出身的傑出人物，張九齡乃屬不世出的人才，即如明代丘濬所說：「蓋自三代以至於唐，人才之生，盛在江北。開元、天寶以前，南士未有以科第顯者，而公首以道侔伊、呂；

科進未有以詞翰顯者，而公首掌制誥；內供奉未有以相業顯者，而公首相玄宗。」[註 32]在丘濬看來，九齡不僅是在嶺南難得一遇的政治文化精英，就是在整個南方地區也屬少見。這種人才的少見剛好表明嶺南是一個文教尚欠發達的地區，儘管九齡的門第、官位、教養均在上乘，但還是不敢炫耀自己的出身之地，而只能在玄宗面前自稱「荒陬孤生」[註 33]。在他一生的業績中，曾經為開通大庾嶺的道路作出過貢獻。開元四年（七一六），九齡為開通大庾嶺路上書，其中對那裡的道路險阻、交通不便作了生動的描述：「初嶺東廢路，人苦峻極。行徑夤緣，數里重林之表；飛梁嶪巀，千丈層崖之半。顛躋用惕，斬絕其元。故以載則曾不容軌，以運則負之以背。……而越人綿力薄財，夫負妻戴，勞亦久矣。」[註 34]通過他的描寫，

可以對上文魏徵所謂嶺南的「山川阻深」獲得一些具體的印象。

與張九齡同時代的還有張說。張說也是著名的文人加宰相，曾經一度被貶到嶺南的欽州。

貶謫期間，他一直覺得那裡潮濕瘴氣，加上孤獨寂寞，時時盼望著早日返回洛陽。這種心情充分反映在他這一時期的詩作當中：「萬里投荒裔，來時不見親」（〈嶺南送使三首〉之三）；

「南海風潮壯，西江瘴癘多」（〈端州別高六晉〉）；「待罪居重譯，窮愁暮雨秋，山臨鬼門路，城繞瘴江流」（〈南中送北使二首〉之二）；「南土多為寇，西江盡畏途。山行阻篁竹，水宿礙萑蒲」（〈和朱使二首〉之一）。[註 35]從中可以看出偏遠荒裔、潮濕瘴癘、山川阻隔、言語不通、盜寇出沒等等就是張說在嶺南得到的印象，這樣的環境自然使他這種從大唐政治文化中心圈裡被貶至此的人越發感到孤獨難耐。

再看比上面的二張稍晚的王維。王維撰有〈六祖能禪師碑銘〉，其中在記述和評價惠能行迹的同時，也無意中流露出他本人對嶺南的印象。按他的說法，惠能的高尚德行感化了南方（百越）的民眾，於是「修蛇雄虺，毒蟄之氣銷；跳殳彎弓，猜悍之風變。畋漁悉罷，蟲鴆知非。多絕膻腥，效桑門之食；悉棄罟網，襲稻田之衣」[註 36]。也就是說當地民眾在惠能的感召之下改變了「猜悍之風」和畋獵殺生的習慣，而歸向溫厚素樸的農業生活。很顯然，

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王維眼裡的嶺南屬於遙遠南方的百越之地，那裡虺蛇出沒，瘴氣連天，當地的人民猜疑兇悍，

畋獵漁罟，不避腥膻。一言以蔽之，嶺南乃屬環境惡劣、教化不及之地。

最後再看中唐時代的韓愈。韓愈出生在河陽（今河南孟縣），[註 37]也是典型的北方中原出身。元和十四年（八一九），因諫憲宗迎佛骨而被貶為潮州刺史。他在潮州期間給皇帝的上表中描述當地的環境，說那裡是「颶風鱷魚，患禍不測；州南近界，漲海連天，毒霧瘴氛，

日夕發作。……居蠻夷之地，與魑魅為群」[註 38]。當地的自然環境給他的印象就是偏遠惡劣，

交通不暢，氣候濕熱，瘴氣連天，怪獸出沒，蠻夷所居。至於當地的人文環境給他的印象則是「人吏目不識鄉飲酒之禮，耳未嘗聞鹿鳴之歌，忠孝之行不勸」[註 39]。韓愈的生年比惠能晚了一百三十年，而且即使同屬嶺南，潮州的自然條件也比地處山區的韶州一帶更為優裕，

按照常理來說，此時此地的嶺南應該多少勝過惠能的時代，但即使如此，嶺南還是給韓愈留下如此惡劣的印象。對他來說，嶺南就是「蠻夷之地」，簡直令這位擁有中原文化優勢的人物無法忍受。設使韓愈早生一百多年而被貶謫到那裡，或許他對嶺南的印象還要更糟。也許韓愈對嶺南的貶低有些過頭，但是這也不能簡單地歸結為他個人的偏激，因為唐代把嶺南作為一個貶職下放的去處，這本身就表明嶺南在當時人們心目中地位的低下。

以上所舉的都是唐代政治文化領域的著名人物，其中有的還與禪宗高僧發生過直接的接觸（如張說、王維、韓愈），他們的看法應該可以代表唐代一般人對嶺南的印象。他們當中除了張九齡由於出身嶺南而抱有懷鄉之情以外，其餘的無一對嶺南持有好感。在他們的印象當中，嶺南地區不僅自然條件惡劣，而且人文環境也遠遠不及北方的中原地區。然而，就是這樣一個在當時人們心目中被看作偏遠荒僻、蠻夷所居的化外之地，卻被南宗說成其人不亞於北人、其地是佛法的歸宿、其佛法更為純正的所在，其中包含的為南方佛教爭取地位、無視北方的中心佛教勢力的權威並與之分庭抗禮的意圖，豈不是再明顯不過了嗎？

三、南宗禪與皇權的疏離

如上所述，禪宗的南方意識已經含有排斥皇權瓜葛的傾向，只不過它所針對的主要是處在當時政治文化中心地區的中心佛教勢力而已。那麼，當南宗直接面對皇權時又是怎樣的呢？

這個問題可以通過南宗的惠能拒詔說、神會反對北宗的理由、達摩與梁武帝對話說等資料窺見一斑，它們顯示出南宗對皇權抱著疏離的態度，對依附皇權的佛教持蔑視的觀點，以及宗教價值高於政治地位的價值觀。

(一)惠能拒詔說的意義

南宗文獻中有關於敕迎惠能進京、惠能謝絕的記載。最早記錄此事的有王維的〈六祖能禪師碑銘〉，其中說則天武后和唐中宗詔惠能進京而被謝絕。[註 40]以後的記載則有柳宗元的

〈賜諡大鑒禪師碑並序〉、劉禹錫的〈大鑒禪師碑並序〉、《曆代法寶記》、《曹溪大師別

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傳》和《祖堂集》等，各種記載互有出入，但關於惠能沒有服從皇帝徵召的情節都是一致的。

這個傳說從出現伊始直到宋代，隨著時間的推移而被不斷地修改補充，表明南宗僧人對它的高度重視乃至津津樂道。

關於這個記載，人們一般只關心它是否真實，即它究竟是可信的歷史事實還是被編造出來的故事傳說。本文關心的是這項記載本身所體現的南宗在對待皇權問題上的價值觀。從這樣的角度著眼，本文特別注意這個記載中的兩點：一是關於惠能謝絕徵召的理由，二是惠能謝絕態度的堅決程度。

關於謝絕的理由，王維的〈碑銘〉中用兩個典故將它婉轉地表達出來：「子牟之心，敢忘鳳闕；遠公之足，不過虎溪。固以此辭，竟不奉詔。」[註 41]前者是子牟的故事，後者是慧遠的先例。子牟指戰國時代的魏公子牟，曾有「身在江海之上，心居乎魏闕之下」之語，

[註 42]意為雖然身在江湖，但是心繫朝廷。遠公是東晉時代的高僧慧遠，他身在廬山，抗禮萬乘，不敬王者，堅決捍衛佛教的尊嚴，以其僧人的獨立性贏得世人的尊敬。前一個例子表示惠能雖然遠在偏僻的嶺南，但是心裡並沒有忘記朝廷；後一個例子表示惠能打算效法慧遠，

抱定了一直在嶺南傳教的決心。在王維看來，惠能就是基於這樣的理由而拒絕了皇帝的徵召。

問題是為什麼皇帝一發出進京的敕令，惠能就申明自己不忘朝廷的心情呢？其中的緣由頗為耐人尋味。恐怕不能排除這樣的可能，即由於嶺南和朝廷之間不僅在地理上相距遙遠，

而且由於南宗教團沒有與朝廷之間的密切關係而缺乏來自後者的信任，於是惠能才刻意申明自己不會忘記朝廷的恩德，以便消除朝廷的疑慮。如果南宗與朝廷之間有著密切的關係並已經取得朝廷的信任，那就沒有必要作這樣的刻意表白；反之，恰恰是由於南宗與皇權之間的關係疏遠，於是才有必要作這樣的申辯，而申辯的目的無非是要得到朝廷的諒解，以便確保自己繼續在嶺南傳教的安全。因此，這樣的申辯本身就是一種此地無銀三百兩式的表白，也就是說，惠能越是說自己不敢忘記朝廷，就越表明南宗和朝廷關係疏遠的事實。

關於這一點，還可以從王維對惠能禪學的評語進一步說明。王維的〈碑銘〉在概括地敘述了惠能的禪法之後總結說：「永惟浮圖之法，實助皇王之化。」[註 43]這裡的「浮圖之法」

就是指惠能的禪法。王維以第三者的口吻說這種禪法有助於皇帝的教化，亦即有益於皇權的統治。惠能在嶺南地區傳教，原本與朝廷毫不相關，至少在惠能的頭腦裡應該沒有為了維護皇權的統治而到嶺南傳教的意識，而且按照《曹溪大師別傳》的說法，惠能前往嶺南乃是為了回避開與國王大臣的交涉，可是王維卻偏偏強調惠能的佛法可以輔助皇權對邊遠地區的統治，這樣的評價不免含有替南宗說項之嫌。由於一般認為王維的〈碑銘〉是受神會的委託而作，所以這個評語既可能是王維為了給神會幫腔而提出的看法，也可能原本出自神會的授意，

但不管是出自誰的意旨，如果南宗在當時是皇權可以自如控制的社會組織力量，那麼他們又有什麼必要特意說明惠能的教法「有助皇王之化」呢？越是親近皇權的「國師」、「國寶」，

就越不需要多此一舉；而越是特意表白，就越是說明表白者自知皇權對自己放心不下。

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《曆代法寶記》的記載則隱約透露出惠能拒召的堅決。其中說武則天三度遣使徵召，惠能「託病不去」，只得按武則天的要求將傳法袈裟奉上，結果袈裟又被轉給了四川的智詵禪師。[註 44]《曆代法寶記》的記錄意在為資州智詵一系的傳法由來編造證據，為此而把人物和年代都搞得驢唇不對馬嘴，學者們由此斷定其所記之事並非史實。[註 45]儘管《曆代法寶記》

的記錄未必可信，但是它本身卻反映出在智詵一系的禪僧眼裡關於惠能拒召的印象，那就是惠能「託病不去」，為了留守嶺南，以至連出讓作為禪宗正統標誌的傳法袈裟也在所不辭。

這種記錄更清楚地襯托出惠能堅決不與皇權合作的姿態。

學者們早就指出這個記載的可疑之處，例如胡適就曾證明《曹溪大師別傳》中的高宗敕文是「偽造的詔書」[註 46]，杜繼文更斷言關於徵召惠能的敕文均係偽造。[註 47]不過筆者認為這個記載並非像一般史書那樣重在紀事的歷史記錄，而是傳達某種意義的歷史傳說；它作為紀事的歷史資料雖不可信，但作為傳達意義的思想資料卻有價值。因此，在難以判明其內容真偽的情況下，探尋它的意義比討論它的真實性問題更有意義。就這個傳說從一開始就在諸多禪宗文獻中被記錄和修改的情況來看，足見南宗對這一傳說的重視。假設歷史上的惠能真的曾經謝絕皇帝的徵召，那麼惠能的這一行為本身就表明他與皇權的疏離，就像有的學者所說的那樣，惠能沒有應召，不與皇權合作，保持了山林佛教的特色；[註 48]而後代南宗對此傳說的重視，則意味著他們對這一傳統的強調。如果這個傳說原本是編造出來的故事，那就更意味著惠能以後的南宗與朝廷保持距離的立場，為了伸張地方佛教的合法性，以至於不惜把謝恩抗旨的臉譜貼到六祖的頭上。探討這個傳說的意義，可以更容易看出南宗究竟買不買朝廷的帳，因此它是一個饒有趣味的問題。

(二)神會反對北宗的另一個理由

關於南宗對皇權的疏離以及對依附皇權的中心佛教勢力的排斥，還可以通過神會對北宗的批判得到進一步瞭解。關於神會北上反對北宗的原因或理由，很久以來一般只注意神會關於北宗「師承是旁，法門是漸」的評語，似乎南北宗的衝突只限於宗門正統和法門教義的範圍。[註 49]其實，神會之所以反對北宗，還有另外的理由。這個理由在《菩提達摩南宗定是非論》裡有清楚的記載：

遠法師問曰：「秀禪師為兩京法主，三帝門師，何故不許充為六代？」

和上答：「從達摩以下至能和上，六代大師，無有一人為帝師者。」[註 50]

遠法師是北宗的信徒，在他看來，作為「兩京法主，三帝門師」的神秀受到帝王的尊敬，當然有資格成為禪宗的第六代祖師。這種看法顯然是根據神秀與皇帝的關係以及受帝王尊敬的程度來評判他在禪宗中的地位。但是在神會看來，「為帝師」本身就背離了禪宗的傳統，因

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此不能承認神秀的正統地位；即使神秀受到皇權的尊敬和支持，只要這樣的作法不符合「六代大師」以來的傳統，就不能承認他繼承禪宗法脈的資格。在判斷宗門的是非時，神會遵守的是佛教自己的傳統和價值，而不考慮來自皇權的評價。據此情況來看，神會的北上抗爭只是要為禪門正本清源，而無爭取皇權支持與認可的意圖，因此，那種認為神會是一個「政治和尚」的說法乃是對神會的誤解。

不僅神會本人將宗教價值置於政治權威之上，他的弟子或擁護者們也是一樣。《菩提達摩南宗定是非論》中所記北宗普寂的信徒和神會的信徒在評價各自的老師時發生的爭論即可表明這一點：

於時有同學相謂曰：「嵩山寂和尚，一佛出世，帝王仰德，四海歸依。誰人敢是？誰人敢非？」又同學中有一長老答曰：「……我和上承六代之後，付囑分明。又所立宗體與諸家不等。」[註 51]

那位「同學」是普寂的崇拜者，「長老」是神會的擁護人。前者認為普寂的高明就在於受到帝王的尊敬，並具有話語的霸權和廣泛的影響；後者認為神會雖然沒有帝王的支持和普寂那樣的名氣，但是他繼承了禪宗的傳統，又有獨特的教義，所以比普寂更為優秀。二人在普寂和神會評價上的分歧，實際上表現了雙方在究竟是以政治價值優先還是以宗教價值優先的問題上的相左。南宗信徒顯然把宗教價值置於政治價值之上。至於說到神會在信徒眼中的價值究竟何在，則如《定是非論》的執筆者獨孤沛所說：「我襄陽神會和上，悟無生法忍，得無礙智，說上乘法，誘諸眾生，教導眾生。」[註 52]就是說神會的價值在於他對大乘「無生」的道理領悟透徹，他的教法更加高明，對眾生更具教化引導的吸引力。這一評價完全是以佛教信仰的價值尺度為基準，而根本不屑於考慮評價對象在政治地位上的尊卑如何。

(三)達摩與梁武帝對話說的意義

菩提達摩與梁武帝的對話是禪宗中廣為流傳的公案，其中借達摩之口把歷史上熱心奉佛的梁武帝貶得灰頭垢面，其寓意本身非常耐人尋味。

達摩與武帝對話的傳說最早形成於何時，目前無從詳考。現在所能確認的只是這一傳說最早出現於《菩提達摩南宗定是非論》，以後才陸續見於柳宗元的〈賜諡大鑒禪師碑并序〉、

《傳法記》、《曆代法寶記》、《寶林傳》、《祖堂集》等唐代的南宗文獻。胡適在一九二七年斷定最早記錄這個傳說的文獻是形成於西元八世紀而後來失傳的《傳法記》，[註 53]然而

《傳法記》中所記達摩與梁武帝的對話已經比《南宗定是非論》的記錄多出了一些文字，如

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果用胡適自己的話說，同樣屬於「添了不少枝葉」的作品。胡適在一九五八年才見到《南宗定是非論》的開頭部分，大概由於他在寫作《菩提達摩考》的當時尚不知道這個資料，於是誤將《傳法記》當作這個傳說的最早記錄。宇井伯壽則認為最早記述這個傳說的是成書於大曆九年（七七四）前後的《曆代法寶記》，[註 54]但是根據獨孤沛的記述，《南宗定是非論》

的形成時間大約是在開元二十年（七三二）[註 55]，它比《曆代法寶記》的形成時間早了大約四十年，因此《南宗定是非論》的記錄比《曆代法寶記》更早。總之，在目前所能見到的資料中，《南宗定是非論》才是最早記錄達摩與梁武帝對話的文獻。

《南宗定是非論》中關於達摩與梁武帝對話的記錄如下：

武帝問法師曰：「朕造寺度人，造像寫經，有何功德不？」

達摩答：「無功德。」武帝凡情，不了達摩此言，遂被譴責出。[註 56]

其要點是達摩把武帝的「造寺度人，造像寫經」說成「無功德」的行為。以後出現的有關這個對話的記錄，除了繼承上述要點之外，大多在達摩的答話中增加了關於武帝為什麼沒有功德的理由說明，即武帝的作法係「有為之事」（或曰「有為之善」、「人天小果，有漏之因」），

並將對話的內容充實潤色，使故事的結構更加完整，及至宋代，甚至連達摩以一葦渡江離開金陵（「一葦渡金陵」）的情節也被加了進去。只要將各本的記錄按照時代順序稍加比照，

就不難看出這個傳說被不斷加工潤色的痕迹，而這種情況恰恰表明南宗對這一公案的重視。

關於這個傳說的真偽，胡適曾指出它「全是後人偽造出來的」，認為這個傳說「逐漸由唐初的樸素的史迹變成宋代的荒誕的神話」；[註 57]宇井伯壽也斷言達摩不曾謁見梁武帝，並認為這個傳說出自四川保唐一系的編造。[註 58]的確，可靠的史料中沒有可資證明梁武帝與達摩會見的記載，這個傳說顯然是南宗信徒編造出來的故事。

儘管如此，構成這個傳說的素材卻可能其來有自，因為在比《南宗定是非論》早出的其他佛教文獻中已經有和這個傳說相當近似的記載，它們很可能構成後來禪宗關於達摩與梁武帝對話說的素材或原型。例如在法藏的著作裡記有關於真諦和梁武帝見面以及真諦可以輕浮水上的傳說：

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（真諦）以梁武帝泰清二年，歲次戊辰，見帝於寶雲殿。……然真諦或鋪坐具，跏趺水上，若乘舟而濟岸。接對吏君，而坐具無汙。或以荷籍水，乘而度之。如斯神異，其例甚多。[註 59]

這裡記錄的是關於南朝陳代真諦三藏的傳說，其中除了沒有真諦與梁武帝的對話以外，在其他情節方面已經具備了和後來達摩與梁武帝對話說相一致的要素：一是真諦係來自印度的外國僧人，見過梁武帝，後來又離開金陵；二是真諦具備如水上輕功的超能力，可以坐具或荷葉浮於水上濟而度之。前者與後來禪宗所說達摩的出身和經歷大致相合，後者與更後來出現的達摩「一葦渡江」說近似。另外，關於「一葦渡江」的說法還可以在道宣的著作中找到素材。道宣曾經說自己是「居無常師，追千里如咫尺，唯法是務，跨關河如一葦」[註 60]，儘管其中的「一葦」只是比喻小或近而非指跨越關河的工具，但是他的說法中已經具備了後來「一葦渡江」說中求法、跨河、一葦等要素。很顯然，只要將上述素材稍作加工處理，例如改變主人公以及道具的名稱，增加人物對話的情節，就可以構成後來的達摩與梁武帝對話的傳說。

從時間上看，法藏和道宣都比《南宗定是非論》出現的時間在先，因此，禪宗關於達摩與梁武帝的對話說很可能是由此前有關真諦的傳說改編而成，或者說關於真諦的傳說為後來禪宗的達摩與梁武帝的對話說提供了最初的原型。

無論這個傳說的來歷如何，本文更關心的是它的意義問題。既然這個傳說的虛構性非常明顯，那麼南宗為什麼還要不斷地給它添枝加葉以使之繪聲繪色便於傳誦呢？梁武帝以帝王的身分熱心奉佛，而且他對佛教的信仰相當純正[註 61]，這樣一位大護法對一般佛教徒來說求之尚且不得，可是為什麼偏偏遭到南宗的嘲諷？

根據《南史》本傳的記載，梁武帝的奉佛活動主要集中在造寺、講經、持齋、守戒、捨身等方面。這在隋唐時期注重修心實踐的佛教信徒來看，顯然屬於執著「事相」而不得要領的宗教行為。對於這種「事相」佛教的批判，並不始於南宗，而是在被認為神秀作品的《觀心論》裡就已經有明確的批評。[註 62]如果把南宗中流傳的達摩對梁武帝的答話和《觀心論》

對照，可以說南宗與以往禪者在對待「事相」佛教的態度上基本一致，所不同的是以往的禪者只批評「事相」佛教的作法，即所謂對事不對人，而南宗則指名道姓地把前朝皇帝作為譏諷的對象，這種作法是不是別有寓意一時還難以斷定，但無論如何不能否認它客觀上具有向信奉佛教的皇權公開挑戰的效果。

另外，在這個傳說裡，達摩否定了武帝「造寺」的功德，那麼南宗是否就不需要「造寺」

呢？非也。《曹溪大師別傳》裡記有惠能對神會說的一段「懸記」：「我滅度七十年後，有東來菩薩，一在家菩薩，修造寺舍；二出家菩薩，重建我教。」[註 63]胡適早已指出《曹溪大師別傳》是「一個無識陋僧妄作的一部偽書」，並揭露出這個懸記的作偽痕迹。[註 64]儘管它是偽造的惠能言論，但值得注意的是這個假借惠能口吻表達出來的價值觀。造假者無疑係南

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宗傳人，他們在此借惠能之口明確表達出南宗既需要教法的重建，也需要寺舍的建設。自古以來，具備募捐化緣劈山破土興建寺院的能力一向是構成禪宗乃至整個中國佛教中克里斯馬的人格要素之一，這種情況一直延續到現代；[註 65]寺院建設是維持教團生存的必不可少的前提，即使禪宗的寺院遠遠不及梁武帝的寺院那麼規模宏大和璀璨輝煌，[註 66]但是假若沒有寺院的話，根本就無法想像動輒成百上千的信眾如何長期聚集在一起，以及龐大的教團何以維持。[註 67]因此，南宗原本沒有單純反對修建寺院的必要。既然如此，南宗為什麼偏偏否認梁武帝修建寺院的意義呢？究其原因，除了從禪宗的立場來說梁武帝那樣的行為屬於執著表面的「事相」而沒有觸及修心實踐的根本之外，恐怕就是因為由皇家提供或由朝廷支持的寺院，

往往只有表面上的壯麗輝煌，而缺少真正的宗教性內涵，這樣的寺院被附加了過多的宗教以外的功能，而失去或淡化了寺院原本作為住持佛法清心修道的道場意義。因此，南宗否定梁武帝造寺的功德，很可能含有否定皇家寺院的意味。

梁武帝以奉佛而著名，在隋唐時代受到佛教內外各方的關注，假如把南宗對梁武帝的評價和南宗以外各方面的看法加以對照，可以更清楚地看出南宗對待皇權的態度。關於這一點，

剛好可以從佛教以內和佛教以外兩個角度進行觀察。

一是把南宗和隋唐時代與皇權有著密切關係的佛教宗派對梁武帝的態度加以對照。在三論宗的吉藏、天台宗的灌頂、法相宗的窺基、華嚴宗的澄觀等人的著作裡，均有對梁武帝及其著作的提及或引用，但是並不見他們對梁武帝的嘲諷和批評。從這樣的情況來看，當時從佛教立場批評梁武帝的似乎只有南宗。在對待梁武帝的態度上，處在中心佛教勢力圈內、與皇權保持密切關係的宗派和處在中心佛教的邊緣、與皇權關係疏遠的佛教宗派之間有著明顯的區別，這種現象恐怕並非偶然，而是與他們和皇權關係的遠近有著密切的關係。

二是把南宗和當時政治文化中心圈內的非佛教人士對梁武帝的評價加以對照。在這一方面，可以唐太宗和韓愈的看法作為典型事例。在太宗看來，梁武帝因奉佛而導致國破人亡的後果，既表明了佛教所謂「報施之徵」的荒謬，也為後代的統治者提供了引以為戒的先例。

[註 68]韓愈為了諫阻憲宗皇帝奉佛，也把梁武帝作為「事佛求福，乃更得禍」的典型。[註 69]

在對待梁武帝的問題上，無論是像太宗那樣的最高統治者，還是像韓愈那樣的儒學文化精英，

都是以政治上的成敗論英雄，在他們看來，武帝恰恰因為信佛而滅亡，所以佛門害政，武帝的奉佛乃屬政治上的失敗，所以不足取法。南宗同樣對梁武帝持否定的態度，但他們考慮的不是武帝在政治上的成敗，而是他的信仰價值。在他們看來，儘管武帝信仰虔誠，但悟境不及，因此即使他尊為帝王，也不足取。由此可以再一次看出南宗禪僧心目中宗教價值高於政治地位的價值觀。

說到南宗心目中的宗教價值高於政治價值，唐代禪宗史上那個「選官何如選佛」的著名公案也是一個典型的事例：

(20)

丹霞和尚……初與龐居士同侶入京求選，……逢行腳僧，與吃茶次，僧云：「秀才去何處？」對曰：「求選官去。」僧云：「可惜許功夫，何不選佛去？」……二人宿根猛利，遂返秦遊，而造大寂。[註 70]

僧人對丹霞和龐居士所說的話，表面上看去只是說明當官不如出家為僧的好，實質上表現了

「官」在禪宗的心目遠遠比不上「佛」的價值觀。在他的啟發之下，丹霞和龐居士打消了仕進的念頭而投奔馬祖，結果後來雙雙成為禪門龍象級的人物。如果再聯繫《曹溪大師別傳》

裡把「親附國王大臣」說成「邪法」的看法，就更不難看出南宗把宗教價值置於皇權之上的立場。

四、禪宗以外的場合：慧遠和玄奘

從胡適禪宗史研究中引出的問題，其意義並不限於禪宗，如果把中央中心主義的觀念放到更大的範圍來考察，它就涉及到中國佛教中的一個重要問題，即宗教領袖的成功、教團勢力的發展、以及他們的影響，是不是必須以佔據政治文化中心的位置為前提？是不是必須依賴國家權力的扶植？這個問題相當複雜，本文只以慧遠和玄奘為例作一嘗試性探討。這裡之所以選取這兩個人物為例，是因為前者長期身在山林，而且敢於抵抗強權，然而卻可以成為當時實際上的佛教領袖，後者身在京城，與皇權保持著密切的關係，可是卻影響有限。兩者的情況剛好相反，對於回答這個問題具有非常典型的意義。

(一)慧遠──身在山林的佛教領袖

慧遠是東晉時期著名的高僧，也是繼道安之後的佛教領袖式人物。他身居廬山三十年，

與僧俗各界有著廣泛的聯繫，但他並不阿附權貴，而且敢於抵抗政治強權，堅定地捍衛佛教的獨立和尊嚴，結果得到僧俗各界的廣泛尊敬，名聲遠播以至西域，對當時的佛教有著舉足輕重的影響。正是這樣一位歷史上的高僧，在王維的〈六祖能禪師碑銘〉裡被當做惠能的榜樣，「遠公之足，不出虎溪」的先例成了惠能拒絕皇帝徵召的理由之一。王維的記述暗示了惠能與慧遠的一個重要的共同點，那就是二人雖然不在政治文化的中心地區，也不依附於皇權的勢力，但是照樣可以成為影響卓著的宗教領袖。下面就從這一視角檢討慧遠與當時政治人物的交涉。

根據《高僧傳》的記載，慧遠與當時的諸多政治人物有所交涉，如他居住的著名的東林寺即由潯陽刺史桓伊所建，與荊州刺史殷仲堪論《易》，與司徒王謐、護軍王默等書信往還。

這些交往對象雖然都是官場人物，但慧遠與他們的接觸或是接受經濟上的援助，或是學問及

(21)

人生觀的交流，並不涉及政治性和宗教性的交涉。最值得注意的是慧遠與桓玄的交往，他們的交往涉及佛教與政治的諸多關係。

當時與慧遠交往最多、且最有權勢的人物要屬桓玄。桓玄乃大軍閥桓溫之子，也是擁有政治和軍事實力的大豪族。他在江州刺史時期，是荊楚一帶的霸主，進入首都建業（今南京）

之後，擁有「震主之威」，後來乾脆逼迫晉安帝交出皇位，自立偽楚國號，以篡位手段一時成為名副其實的皇帝。慧遠所在的廬山，剛好屬於桓玄政治老巢的勢力範圍，因此對於慧遠來說，無論桓玄以地方豪族或朝廷重臣乃至篡位皇帝等何種身分出現，均無異於面對當時擁有至高權力的人物。如果說桓溫的身分有什麼變化，那無非是他時而是獨霸一方的「土皇帝」、

時而是可以玩弄皇帝於股掌的驕橫軍頭、時而是敢冒天下之大不韙的篡位皇帝罷了。面對這樣一位無論從哪個角度來說都相當於「皇帝」的強權人物，慧遠的態度如何呢？

慧遠與桓玄的第一次接觸是在廬山。當時正值桓玄為了吞併殷仲堪在荊楚一帶的勢力範圍而爭戰。桓玄在征討殷仲堪的途中路過廬山拜訪慧遠，因為賞識而要求慧遠出山，慧遠「稱疾」拒絕。桓玄又對慧遠說明征討之意，慧遠不作回答。桓玄又問慧遠有何願望，慧遠答以

「願檀越安隱，使彼亦復無他」[註 71]。就是希望雙方都能安然無恙。當時殷仲堪處於敗勢，

桓玄的勝利已指日可待，然而慧遠對敵對的雙方採取不偏不倚的態度。在這次接觸中，慧遠的態度比較冷淡，不僅拒絕了桓玄要求出山的請求，而且對桓玄的敵人也一視同仁，在這位勝利在望的土皇帝面前絲毫沒有捧場助興的姿態。

桓玄進入建業以後，致書慧遠，勸令登仕，又被慧遠堅辭謝絕。[註 72]《弘明集》卷十一所載〈廬山慧遠法師答桓玄勸罷道書〉或許即為此時之作。桓玄認為追求佛法乃屬邯鄲學步，

為死後之事困苦形神，「皆是管見，未體大化」，所以勸慧遠珍惜時光，迷途知返。慧遠答書謂桓玄的看法乃屬「淺見」，邯鄲學步只是個別案例，不可作為通則，正因時光如逝，才應抓緊修行以為「將來作資」，所以不能接受桓玄的指教。[註 73]是為慧遠與桓玄的第二次交涉，其中涉及出家修行是否必要的問題，慧遠從佛教的立場對桓玄的觀點作了正面駁斥。

以後桓玄欲沙汰僧眾，但特意叮囑屬下將廬山列於搜檢之外。桓玄對廬山的佛教網開一面，表現了對慧遠及廬山僧德的敬意，而慧遠對於桓玄的舉措也予以贊同。[註 74]《弘明集》

卷十二載有〈桓玄輔政欲沙汰眾僧與僚屬〉和〈遠法師與桓太尉論料簡沙門書〉二文，應係此時所作。桓玄沙汰僧眾的理由是京師一帶的佛教寺院過多，人員雜亂，大量的僧人遊手好閒、荒淫奢侈，從而妨礙了統治秩序。[註 75]慧遠也對「佛教凌遲，穢雜日久」的狀況深懷感慨，[註 76]於是對桓玄沙汰京師僧眾的作法表示有條件的認可。在慧遠與桓玄的交往經歷中，

似乎只有這一次是對桓玄的支持。但這次支持有著特殊的背景，那就是當時建康一帶的佛教與貴族有著密切的關係，僧尼奢侈腐化，人員眾多混雜，寺院建設給民眾帶來沈重的經濟負擔。[註 77]從這樣的背景來看，身在山林的慧遠對桓玄沙汰僧尼的政策表示支持，乃具有反對當時江南政治文化中心地區腐化佛教的意味。此後桓玄欲令沙門禮敬王者，致書慧遠，慧遠

(22)

作《沙門不敬王者論》以為回答，桓玄猶豫未決，及至篡位之後，又取消了沙門致敬的要求。

此次交涉的結果，似以桓玄對慧遠意見的默認告終。

如果把正史中記載的桓玄和《高僧傳》的記載加以對照，可以發現這位在皇帝面前都可以專橫跋扈的強權人物，在慧遠面前卻顯得相當乖巧。綜觀慧遠和桓玄的交涉，可以說慧遠一直保持了不卑不亢而又偏於冷淡的態度，對於桓玄的要求雖然作出過有條件的認可，但以拒絕和抗爭居多。

在慧遠與桓玄的交往中，最有意義的是他們圍繞著沙門（僧人）該不該禮敬王者的問題而展開的爭論。慧遠著《沙門不敬王者論》，集中闡述了他關於佛法與世俗禮法關係的看法。

其中最值得注意的有三個觀點：

一是慧遠認為僧人的行迹雖然違背世俗的禮法，但是功德並不低於王侯。他說：

是故凡在出家，皆遯世以求其志，變俗以達其道。變俗則服章不得與世典同禮，遯世則宜高尚其迹。夫然，故能拯溺俗於沈流，拔幽根於重劫，遠通三乘之津，廣開天人之路。如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，亦已協契皇極，在宥生民矣。是故內乖天屬之重而不違其孝，外闕奉主之恭而不失其敬。[註 78]

就是說出家人遯世變俗是為了追求自己的志向和理想，既然遯世變俗，當然就不同於世俗禮法，而且行迹更為高尚，這樣才能幫助眾生獲得解脫；只要一個人具備了佛教的功德，就可以使天下之人蒙恩受益，即使不居王侯之位，同樣可以保佑人民；僧人既然承受父母之恩，

就不會沒有孝心，表面上對君主失禮，實際上並非不敬。接下來他還說追求出世的佛教是「理深而義篤」，履行忠孝仁義是「功末而惠淺」，因此出家人根本不屑於和俗人一樣履行忠孝。

在這裡，表面上看去似乎慧遠在說明佛教與世俗禮法的一致，實際上是主張佛教有高於世俗禮法的價值，為了實現佛教自己的價值，僧人可以違背世俗禮法，對於這種情況，作為世俗禮法代表的王侯應該從佛法與世俗禮法的一致關係予以諒解。

二是針對桓玄關於佛教應當順從世俗禮法（「順化」）的說法，慧遠明確主張僧人為了追求自己的理想不必順從世俗禮法（「不順化」）。他說：

是故反本求宗者，不以生累其神，超落塵封者，不以情累其生。不以情累其生則生可

──從胡適的禪宗史研究說起 中國禪宗的地方性

中國禪宗的地方性

──從胡適的禪宗史研究說起中國禪宗的地方性