佛教宗教暴力：問題意識、案例與研究回顧

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頁83-174

佛教宗教暴力：

問題意識、案例與研究回顧

劉宇光

^

提要

一般印象中，佛教比之其他宗教，似乎純屬非暴力的和平宗教。然而近十年的西方學界，與佛教相關的各式宗教暴力問題日漸受到重視，連續出版了系列論著，全面檢討這種未經批判性審察的認知。

本文除「導言」外，主要由兩部份組成。第一部份提出「佛教宗教暴力」的問題意識。目的是為了引發學界，以及佛教界僧、

俗知識群體的注意。第一部份包括的子題有：定義何謂宗教暴力時所遭遇的兩個迷思、「佛教宗教暴力」的定義、對「佛教宗教暴力」提問的抗拒，及佛教宗教暴力的多樣性。

第二部份是「案例與專著評介」，扼要描述及枚舉佛教史上，

出現在現存三大不同傳統的重大宗教暴力事例，以反詰佛教是罕與暴力沾邊的和平宗教之俗成假設，並就當中具代表性個案，介紹相關專著。第二部份包括的子題有：研究現况、「佛教的宗教暴力」的導論性著作、東南亞佛教、東亞佛教及藏傳佛教。其中東亞佛教一環節特别以日本為重點，討論 1、在封建時代的僧兵集團；2、佛教體制與部落民制度；3、明治維新以後日本殖民主義及軍國主義當中的「護國佛教」。最後是全文小結。

關鍵字：

宗教暴力、宗教戰爭、佛教宗教暴力、教派衝突

2011.03.22 收稿，2011.06.16 通過刊登。

 作者係復旦大學哲學學院副教授。

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導言

一直以來，在大眾的印象中，佛教比之於其他宗教，似乎純屬於非暴力的和平宗教，罕與宗教暴力相連，更遑論與宗教戰爭掛勾。這種見解非常普遍，無分中、外，例子不勝枚舉。以下舉在當代港、臺及西方頗富名氣的三位僧人的言論為例。長年在日本及西方成長，在國外受過良好現代教育的香港知名僧人釋衍空，在宗教法會上向教徒反覆強調：「佛教是人類歷史上唯一的宗教，在兩千六百餘年中，從未為宏傳教義而流過一滴血」，¹以暗示優越於西方宗教。臺灣著名的漢傳佛教領袖星雲法師在其〈佛教對「戰爭與和平」的看法〉一講中也同樣強調：「佛教崇尚和平，

在歷史上從未發生鬥爭」。²當然，也許這並不是佛教人士故意顛倒是非，扭曲事實，只是強烈的宗教信仰在情感上左右了認知，而未察覺已陷身想當然爾的一廂情願當中。但是，即使是受過現代嚴格學術訓練，後因信仰佛教，並出家為僧的法國籍自然科學家馬修．里卡德 (Matthieu Richard) ，其所著，在西方一般社會大眾之間聲名大噪，的通俗傳教對話册子《僧侶與哲學家：父子對談生命意義》 (Le moine et le philosophe: le bouddhisme aujourd ’hui) 也反覆強調：

斯里蘭卡……戰爭從來不是以佛教名義進行，也得不到佛教的祝福，……戰爭的禍首來自遠離佛法，甚至抗拒佛法的人，例如……斯里蘭卡的泰米爾游擊隊。……藏傳佛教

1 這是筆者數年前在香港遇上釋衍空時，他當面親口所說的話。雖然很諷剌與弔詭的是，就在釋衍空反覆發表此一言論的同時，他卻曾公開而高調地向香港特區政府施壓，強烈要求特區政府強力取締他所不喜歡的其他宗教團體（另見本文註61 的說明）。

2 見星雲法師，〈佛教對「戰爭與和平」的看法〉，《普門學報》28 期（2005 年 7 月）。

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從未打過宗教戰爭。³

當然，對於馬修．里卡德有關斯里蘭卡南傳佛教及藏傳佛教和平非戰的誤導言論，本文最後數頁會澄清之。

此一流行印象廣泛到不單佛教圈內人士，甚至連佛教圈外的一般大眾，乃至專事佛教研究的部份學者，也都深信不疑。例如北京大學樓宇烈教授在其題為〈佛教是最具有和平精神的宗教〉

的演講文章當中聲稱：

在所有的宗教中，佛教是最具有和平精神的宗教，這已為人們所共許。……從未發生過用佛教去消滅和替代該國家的原有民族文化和宗教。……佛教在其發展和傳播的歷史中，則是以完全和平的方式推進的。⁴

僧人為維護信仰而迴避問題也就罷了，但從事學術工作的佛教學者，無論是出於單純的無知或是有意的誤導，作出上述這種明顯違反基本歷史及當代事實的武斷評價，恐怕是完全不能接受的。

然而，主觀通俗印象及部份佛教人士如何自我認定是一回事，事實是什麼，又是另一回事。事實上或出於不理解，或出於情感上不願承認，很多人往往在有意無意之間，將所謂「佛教從未與宗教暴力沾邊」這一大眾印象誤當成是事實本身。在近十年的西方學界，與佛教相關的各式宗教暴力問題日漸受到重視，而連續出版了系列論著，全面檢討這種未經批判性審察的不實假

3 Jean-Francois Revel 及 Matthieu Richard 著、賴聲川譯，《僧侶與哲學家：父子對談生命意義》（臺北：先覺出版公司，1999 年），頁 246、248。這部對話册子有正體及簡體兩個不同的中文譯本，但只有正體的才是全譯本，簡體的則是在政治審查的剪刀下，變成肢離破碎的譯本。

4 樓宇烈，〈佛教是最具有和平精神的宗教〉，見

<http://fo.ifeng.com/guandian/detail_2011_03/24/5338267_0.shtml>。

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設。事實上，佛教以各種角色與方式涉身宗教暴力的程度，比一般大眾想當然所認為的印象來得普遍及嚴重。

本文主要由兩部份組成。第一部份提出「佛教宗教暴力」的問題意識。討論此，其目的固然是為了引發學界的注意，但因題材特殊，所以也是要引起佛教界僧、俗知識群體的注意。第二部份扼要描述及枚舉佛教史上，出現在現存三大不同傳統的重大宗教暴力事例，以反詰佛教是罕與暴力沾邊的和平宗教之俗成假設，並就當中具代表性的個案，介紹一些基本相關專著。

本文對書寫方式略作調整，第一部份同時採用學術及評論性文章的議論進路，以兼顧屬於佛教研究 (Buddhist Studies) 學術領域之外的其他讀者的需要，無論這些讀者是其他學術領域的學界同僚，或是佛教界的僧、俗知識群體。因此，第一部份的「問題意識」則更傾向綜合性地以現實社會中華人佛教社群（包括有佛教信仰的學者）對佛教宗教暴力議題之反應為例，來引起問題意識。尤應注意的，是佛教的宗教暴力遠非與當下現實無關，只關乎過去歷史的純學術問題。對於佛教的知識群體來說，它其實應該是一深富現實意義，在每個時代都責無旁貸的真實倫理問題。

第二部份的案例及專論簡介是以學界讀者為主要對象，但兼顧教界的僧、俗知識群體。

本文不是以只有佛教社群才特别關心的小眾問題（即佛教戒律）為基本著眼點，來討論佛教的宗教暴力。當佛教的宗教暴力只是被定位為佛教的教義學議題 (theological issue) ⁵來探討時，

5 英文 Theology（教義學）一字在當代指「不論是否主張有神論，任何站在宗教傳統内 (within) ，對神聖內涵作出系統而嚴格的智性詮釋」，且更兼指詮釋教義時本身所依的「方法論要求與判準 (criteria) 」，它是作為第二序或後設性的「抽象方法，為一切議題的共因與指引」。 Theology 一字由希臘文神聖及

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很容易淪為內部封閉的經院學分析；亦即循佛教教義及戒律規範的內部邏輯及問題來展開討論，例如詢問佛教的暴力事態與宗教戒律相違與否，或論證有關暴力與佛教教義相關與否等等。

這種局內者 (insider) 觀點的發問方式，並不是本文特别關心及感興趣的。本文主要是循屬世俗性的人文學科 (Humanities) 之觀點，從局外者 (outsider) 的角度，尤其現代的世俗社會觀點來切入問題。要詢問的是：當現實社會的佛教組織以不同的方式、

角色及行動涉身暴力，對所在的社群（無論是否屬佛教徒）帶來損害，背後是否存在某種可能的責任問題。這一發問角度，與佛教社群內部所講的違反戒律問題，並沒有太大的直接關係，反而主要是著眼於世俗的公民社會的視野。因此以現代社會為例，即使佛教組織的某些舉措在教內既未被視為違反戒律，甚而未違反以國家機器所主導的法律體系，但若其行徑在實質上對公民社會 (Civil Society) 的基本價值觀，及其社群成員的人身、尊嚴或權益構成傷害，則仍然有可能落入「佛教的宗教暴力」概念內。在下文及其他論文都曾指出，在現代，好些類型的宗教暴力，事實上每每就帶有這種特性，而佛教亦絶非例外。⁶

故此，在此強調從公民社會的視野切入，而不是作為佛教內部的戒律問題來處理，這立足點並非一任意選擇，而是基於兩個理由。第一：其實在現代社會，所謂依戒而行，並不見得就一定

系統論述二節合併組成，本在希臘文具有比後來基督教所指的「神學」廣闊很多的意思，且既不限指單一神論，也不只限用於超越的位格神，在古希臘可用於諸神身上，在佛教脈絡亦不應該當「神學」來譯、解。見 David Tracy,

“Comparative Theology”, in M. Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion, Vol. 14 (New York: Macmillan 1987), pp. 446-447, 452。

6 見劉宇光，〈現代國家的政／教關係問題對佛教的挑戰〉，張雙利編，《世俗化社會中的宗教與政治》（上海：復旦大學哲學學院、復旦大學當代國外馬克思主義研究中心，2011 年）。

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不會與非佛教的其他社群出現價值觀上的重大張力，甚或也不見得一定不會與主流社會彼此造成嚴重的損害；在涉及公民社會基本公共價值觀的問題上，尤其容易發生衝突。因此「宗教暴力」

並非單憑宗教圈的局內者，唯依戒律及佛教教義，即可在主觀上作充份認定的事，因為暴力行為及行為效果的影響，往往不只侷限在教界範圍內，卻可以波及整個社會，所以一事態是否被定為

「宗教暴力」不應只考慮行為主體的主觀動機或意圖。在非意願的情況下被捲入其中，而受其行為效果影響的非佛教徒社群，當他們作為佛教宗教暴力的可能受害者，或與此相關的社會成員之角度，其權益與福祉理應受到考慮。

第二個理由則涉及較屬於基本學術原則的考慮：簡單來說，

現代大學世俗性的人文科學當中，包括佛教研究 (Buddhist Studies) 在內的宗教研究 (Religious Studies) ，有其與公民社會之間的特殊關係。本身是天主教神職人員的著名神學家大衛．特雷西 (David Tracy) 在其《詮釋學、宗教、希望：多元性與含混性》

(Plurality and Ambiguity, Hermeneutics, Religion, Hope) 一書指 出，大學作為公民社會的公器，間接受公民社會委托，以知識服務於公民社會，並向其負責。大學的宗教學及教義學研究，遂因這種公共性 (Publicity) ，在本質上就應該有别於宗教研修學院 (seminary) 的研究。後者是設立在教會系統內，用於訓練宗教人員。因此前者既不應該預設宗教教義真理宣稱的權威性，亦不應該預設其受眾信仰特定宗教；既無責任維護宗教教會組織，亦不必專門向特定宗教社群負責，卻是在公民社會中有其更宏觀的負責對象。大學的宗教研究其中一個主要責任，是為公民社會提供學術服務，助其公民的文化修養、理解能力、批判能力與判斷能力的成長。其次，它另一個責任是運用知識，擔當監察者角色，

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從理念層面考察現實社會中的宗教組織，批判其凟職、對原初理想的遺忘與出賣，乃至對公民社會基本價值觀的侵犯，他特別提到，大學的教義學研究「應以批判與挑戰教會體制」為務。⁷因此誇張一點說，讓宗教團體坐立不安，某種意義上應該是大學的宗教學及教義學研究的其中一項學術上的專業責任。當然，宗教學者在與宗教相關的公共事務上，也有同等的智性責任監察政府，

以堤防它干涉宗教自由，連帶侵蝕公民社會。

第一部份「佛教與宗教暴力」之問題意識

探討佛教是否擁有涉及宗教暴力的元素，最基本的起步發問方式可以說有兩種。一者是從價值論的角度來說，另一者是從歷史或社會事實的實然角度出發。循價值角度進行詢問，也可以有不同角度，例如前文提及局內者及局外者兩大類的基本劃分。從局內者立場作價值論發問時，最直接的就是詢探佛教教義及戒律對使用強制力武力的態度。例如佛教是否絕對不容許使用強制力，甚或武力或殺生的行為來解決問題；還是在義理及戒律當中存在著一定的可能，在某些處境下，可接受甚至贊許使用武力或殺生來解決問題，以及其背後整套教義上的論證與理據。這當中首先涉及的是詞語的定義問題，即何謂「暴力」？因為現代概念英文的暴力 (violence) 一詞帶有道德上明顯的非正當性，因此這其實潛在地蘊涵著暴力與強力 (by force) ，甚或暴力與武力 (armed force) 之間，並非完全是等同的；畢竟起碼從邏輯上講，

確存在正當或合理地使用強力或武力的可能，如何界定暴力與無違戒律地使用武力，並明確劃出其間的分別，對佛教局內人而言，

遂成為一必須探討的問題。

7 見大衛．特雷西 (David Tracy) 著、馮川譯，《詮釋學、宗教、希望：多元性與含混性》（香港：漢語基督敎文化硏究所，1995 年），p. xxv。

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事實上，正因為不管從佛教局內者或局外者的角度，都存在這樣一片有待進一步界說及探討的灰色地帶，所以儘管本文仍會把一部份爭議較大的例子及相關的論著列入討論範圍，但它們是否毫無爭議地屬於所謂「佛教宗教暴力」，則確實仍有待進一步分析，典型例子是學愚的《佛教、暴力與民族主義: 抗日戰爭時期的中國佛教》（見下文的討論）及林照真《喇嘛殺人：西藏抗暴四十年》⁸ 等論著所涉及的事件。

當然，除了傳統佛教局內者角度的戒律學觀點外，另一個討論佛教宗教暴力的理論角度，便是前文提到的局外者觀點。例如近年逐漸形成的現代佛教倫理學 (Buddhist Ethics) 即為一例。傳統的戒律學及現代的佛教倫理學二詞遠不只是古、今用語不同，

兩者是有關鍵性的差别。傳統戒律學是一套純從佛教局內者立場出發，只以四眾為目標受眾，唯關乎佛教社群內部個體及群體宗教生活的規範系統，雖然涵蘊一定的理論反思，但並非以此為其首務。

另一方面，當代的佛教倫理學雖然尚屬草創領域，但它有與局內者角度的戒律學根本不同的視野。「佛教倫理學」此一學術領域，其實是在九零年代早期，才由韓裔學者關大眠提出。它是現代世俗性的人文學科之一的佛教研究 (Buddhist Studies) 屬下的一個子領域 (sub-area) 。其基本進路是透過與西方倫理學傳統展開理論對話，來對傳統佛教的個體及集體價值規範進行批判性的反思及倫理學重構。⁹佛教倫理學是以理論性的後設反思為首務，

8 林照真，《喇嘛殺人：西藏抗暴四十年》（臺北：聯合文學，1999 年），當然這更多是一部口述史的著作，而不是學院意義下的研究。

9 Keown Damien, The Nature of Buddhist Ethics (New York: St. Martin's Press, 1992).

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行為規範的具體細節非其首要關切所在。其次，它循局外者立場，

進行批判性的挑戰提問，因而傳統戒律學意義下的所謂干犯戒律與否，其實不必然是佛教倫理學討論的重心，佛教倫理學無寧更多是從哲學倫理學，乃至真實世界的倫理處境的角度來討論佛教。¹⁰當中自然蘊涵了詢問佛教如何應對由其行為所構成，對非佛教社群的各種影響，乃至其間引伸的價值或責任問題。而佛教倫理學每多涉及佛教與非佛教社群之間在公共價值觀上的學理互動關係，當中包括探討雙方之間觀點的分歧，甚或現實中的衝突。

尤其在諸如宗教暴力這類直接涉及生命安全及生活權益威脅問題上，縱使未經傳統的戒律學或現代的佛教倫理學細辯之前，

也許仍存在一定的灰色地帶，但這其實不足以完全防礙我們（這包括佛教的局外者）仍然能夠憑道德常識，對何謂「暴力」有基本的理解，同時亦不會妨礙我們對何種事態屬「宗教暴力」有大體能成立的、倫理上帶有素樸直觀判斷能力的隱默之知。指出我們的倫理常識在日常生活中，對何謂「暴力」或「宗教暴力」其實是有一定起碼的素樸判斷能力，特别強調這一點，乃是基於以下並非不常見、荒謬而不幸的事實：相當一部份僧、俗佛教徒，

甚至包括本身是信仰佛教的佛教學者，在面對佛教的宗教暴力事例時，出於各種不同的原因，不惜把一般人都勝任作出基本是非判斷的處境，作出近乎指鹿為馬的顛倒之論，佛教徒如是已毫不足取，學者亦如是，則更有乖學術誠信。這種情況，尤其以中國大陸的部份佛教學人為甚，但即使是在西方受教育，而個人認信佛教的華人佛教學者當中，持這種態度的，亦所在多有。

10 對「佛教倫理學」方法論的討論，見 Christopher Ives, “Deploying the Dharma:

Reflections on the Methodology of Constructive Buddhist Ethics,” Journal of Buddhist Ethics 15(2008), pp. 22-44.

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至於從實然的角度來詢問「佛教是否有宗教暴力？」，也就是佛教史上及在現實中的現代佛教，有否宗教暴力的發生？答案卻要比前一問題簡單、直接很多。毫無疑問，答案絕對是肯定的，

而且既不是不嚴重，也不是不廣泛。

當然若要對於何謂宗教暴力，作出比常識性的理解更為系統而細緻的探討，其問題的性質比想像中來得複雜，包括有宗教成員或宗教組織參與的不當武力行為是否就可被稱為宗教暴力？還是依宗教教義及宗教動機而起的暴力才能被稱為宗教暴力？等等。這些都是饒富學術意義及現實意義的問題。也許，在提出本文的說明之前，應先理順一些與發問的方式相關的疑問。

一、定義何謂「宗教暴力」時所遭遇的兩個迷思

在定義何謂宗教暴力上，存在著兩種不切實際，且容易造成誤導的迷思。迷思之一是把涉及 (related to) 宗教的暴力元素，或由宗教而起 (derived from) 的暴力，作出類似「人病」與「法病」

的區分。所謂「人病」，在此指的是宗教人士或組織，利用 (exploitate) 、誤用 (misuse) 或濫用 (abuse) 宗教教義及其他宗教資源，作出教義所不容的行為舉措。這一界定方式企圖把「人病」

一類「利用宗教」損害他人的暴力行為，排除在「宗教暴力」一概念所涵蘊的外延範圍之外，以與教義無關為判凖，劃分一暴力事態可否進一步視作「宗教暴力」。而所謂「法病」，則是指教義或教規本身就有錯謬或不合理的成份，並以鼓吹暴力為務。在法律學的層面，也出現類似，但不完全相同的區分，來試圖劃分「宗教犯罪」與「利用宗教犯罪」。¹¹不管是上述哪一劃分，在其預設

11 秦孝成，《論「宗教犯罪」與「利用宗教犯罪」之分界：以法律及心理學觀點》

（世新大學碩士論文，2007 年），尤其第四、第五及第六章，頁 55-167。當然

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上，乃至作出該等劃分所欲達成的效果上，往往須論證：在道理上，要為該暴力行為負責任的，到底是提倡某種錯謬學說的特定宗教，或是某位或某些宗教濫權者？若把「宗教暴力」一概念的涵蓋範圍只落在所謂的「法病」一類上，則埋首經典，搜字索句，

便成為確認一暴力事件是否屬宗教暴力的主要論證手段。

單純從概念上講，很難說上述的劃分不無道理。但是當這一劃分被置放於真實世界各種各樣的脈絡中時，其複雜與多樣的程度往往形成一超乎想像般廣闊的灰色地帶，而使原有的劃分在現實的社會處境中變成蒼白無力，甚至可供切詞狡辯之用。這並非企圖以相對主義的論證，推翻倫理判斷的可能性，而只是要說明

「人病」與「法病」之分，其能夠澄清問題的效力，比我們預期的來得弱，從而不特別具體有助於理解宗教暴力的性質。試問對於宗教暴力的受害者來說，涉事的宗教組織在事後以區分所謂「人病」及「法病」來否認指控或責任，這有何說服力可言？因為暴力的行為主體一定是一個或一組宗教人員、一個宗教組織，而施暴的行為主體一定不是某組抽象教理或某部典籍。事實上已有研究指出，動輒訴諸教義來解釋宗教暴力的原因，在推論上其實是犯有把複雜的事態簡化為教義之謬誤 (theological over attribution) 。¹²以下略舉例說明之。

首例是八零年代日本的「批判佛教」 (Critical Buddhism) ，姑勿論「批判佛教」引發的教義爭議誰是誰非，也暫擱置其訴諸既有教義，藉此作出由觀念到現實的直接因果推演來解答問題的方向是否合理，批判佛教認為，如來藏及本覺思想的錯謬理論，

「宗教犯罪」與宗教內部的違反戒律是完全不同的概念。

12 宋立道，《暴力的誘惑：佛教與斯里蘭卡政治變遷》（北京：中國社會科學出版社，2009 年），頁 14。

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要為日本佛教現實上的種種嚴重操守問題負責。但釋恆清、¹³石川力山¹⁴ 與傑奎琳．斯通 (Jacqueline Stone) ¹⁵ 都一致認為教義詮釋是開放性的，可供正、反兩面作解讀，就如同樣是本覺佛性說，

卻成了曹洞禪僧內山愚童從事抗爭的教義根據。¹⁶

宗教文本每多有運用象徵符號作表達的傳統，其間象徵的字面義與背後的所謂實義之間的界線更為糢糊，尤其所有宗教對於暴力或武力的應用基本上都會有一套含糊而自相矛盾的說辭，其所指何義往往正反莫辨，¹⁷佛教亦絶非例外。先不論諸如像密教這種在象徵、現實及儀式之間，本來就存在較大程度多義性的系統，

即便如顯教，也不乏這種不一致。例如儘管佛教教義以提倡慈悲聞名，大乘經、論對此更是強調，但就算是在最主流的經、論當中，也不乏這類矛盾的說法，大乘佛教「一殺多生」的概念即是一例；「一殺多生」是指：「殺一人救多人也。殺生雖為罪惡之業，

然殺一人，得生多數之人，則卻為功德」，¹⁸多部主流的大乘經、

論都反覆出現相同的觀點，例如《大方便佛報恩經》卷七：

13 釋恆清，〈「批判佛教」駁議〉，《哲學論評》24 期（2001 年），頁 42-43。

14 見石川力山文章， R. Ishikawa, “The Social Response of Buddhists to the Modernization of Japan: The Contrasting Lives of Two Soto Zen Monks,” in Japanese Journal of Religious Studies 25.1-2(1998), p. 106。

15 Jacqueline Stone, “ Some Reflections on Critical Buddhism,” Japanese Journal of Religious Studies 26.1-2(1999), p. 183.

16 曹洞宗禪僧內山愚童，同情社會主義及無政府主義，教導佃農以拒繳地租反抗政府，並公然否認國家主義，明治四十三年 (1910 年)，因「大逆事件」，被處死，並被當時曹洞宗革除僧籍，九零年代因「批判佛教」事件，才獲「平反」。有關內山思童與大逆事件，見石川力山的文章， R. Ishikawa, “The Social Response of Buddhists to the Modernization of Japan: The Contrasting Lives of Two Soto Zen Monks”, pp. 98-105。

17 Lester Kurtz, Gods in the Global Village: The World’s Religions in Sociological Perspective (Thousand Oaks, Calif.: Pine Forge Press, 2007), pp. 245. Bernard Faure, Unmasking Buddhism (Chichester, U.K.; Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2009), pp. 83-104.

18 丁福保編《佛學大辭典》（臺北：佛陀教育基金會複印本，2007 年），頁 35 下。

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有一婆羅門子，聰明黠慧，受持五戒護持正法。婆羅門子緣事他行，有五百人，共為徒侶。前至嶮路，五百群賊，

常住其中。賊主密遣一人，歷伺諸伴，應時欲發。爾時賊中復有一人，先與是婆羅門子，親善知識，故先來告語。

爾時婆羅門子，聞此語已，譬如人噎，既不得咽，又不得吐。欲告語伴，懼畏諸伴害此一人；若害此人，懼畏諸伴沒三惡道，受無量苦；若默然者，賊當害伴；若害諸伴，

賊墮三惡道，受無量苦。作是念已，我當設大方便利益眾生，三惡道苦，是我所宜。思惟是已，即便持刀斷此賊命，

使諸同伴安隱無為。¹⁹

《瑜伽師地論》卷四十一：

如菩薩見劫盜賊為貪財故，或復欲害大德、聲聞、獨覺、

菩薩，或復欲造多無間業，我寧殺彼墮那落迦，終不令其受無間苦，如是思維，以憐愍心而斷彼命，由是因緣，於菩薩戒，無所違犯，生多功德。²⁰

北本《涅槃經》卷十二：

記仙豫王殺害世惡婆羅門，以其因緣卻不墮地獄。²¹ 我們稍後在下文即可看到上述大乘經、論的引文，都被佛教徒引用作為論證使用武力的典據。即使在佛教內部公認為教義歧義程度相對較低的早期佛教，及其聲稱的宗教後裔，即今天東南亞的上座部，也未能免於此一困擾。最戲劇性的例子是：眾所周知，

小乘佛教戒律一般比大乘菩薩戒來得明確而少有彈性的空間，尤

19 《大方便佛報恩經》卷 7 ，《大正藏》册 3，頁 124-166。

20 《瑜伽師地論》卷 41，《大正藏》册 30，頁 517b。

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其對於言行舉止等日常行為，指引都是非常具體清楚的，特别涉及如殺生這類極度嚴重的錯誤行為，明確無疑的被絶對禁止，在解釋上也應是滴水不漏。²²然而，冷戰時期的泰國主流僧團的佛教領袖對泰國政府以軍事手段對付國內左派勢力表示公開支持。當被詢問及大多是佛教徒的軍、警人員，在剿共時擊殺左翼人士，

似犯有殺生之過，這應如何看待時，佛教領袖的回答是：由於左翼人士不屬於有情識者，所以殺共産黨不算殺生，因而佛教徒軍、

警並無干犯殺生戒。²³

佛教的密教典籍中大量涉及性與暴力的符號，實義為何，即使在佛教內部也有近乎不可化解的兩極分化態勢，其作何解往往更多的受到應用的場合、脈絡，乃至符號應用者的需要的左右，

即使將其解讀為在真實世界中使用武力，而非象徵意義，也不見得就一定與教義絶對相違。在許多情况下，近乎無法單憑典籍本身的內容確定其意指何事。²⁴

人病、法病之分的含糊不清，這在哲學上涉及方法論的疑難。

簡單來說，無論一套義理或一套規範系統，都是一個確切意義有待詮釋者開衍的文本；嚴格而言，超越詮釋與被詮釋的關係之外

21 北本《涅槃經》卷 12，《大正藏》册 12。

22 H.Saddhatissa, Buddhist Ethics: Essay of Buddhism (London: George Allen &

Unwin, 1970), pp. 59-63. 又見 Rupert Gethin, “Can Killing a Living Being Ever be an Act of Compassion ? The Analysis of the Act of Killing in the Abbhidhamma and Pali Commentaries,” in Journal of Buddhist Ethics 14(2007), pp. 166-202.

23 Peter Harvey, An Introduction to Buddhist Ethics: Foundations, Values and Issues (Cambridge, UK; New York, NY: Cambridge University Press, 2003), pp. 260-263.

24 對藏傳佛教的討論見 David B. Gray, “Compassionate Violence? On the Ethical Implications of Tantric Buddhist Ritual,” in Journal of Buddhist Ethics 14(2007), pp. 238-271. 另見本文最後部份提及雅各布．多爾頓 (Jacob P. Dalton) 執筆，

題爲《降魔伏妖：藏傳佛教的暴力與解脫》 (Taming of the Demons: Violence and Liberation in Tibetan Buddhism. New Haven: Yale University Press, 2011.) 一書 的導論章。

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的文本自身，其實是無法構成在哲學上有效討論及可被理解的對象。換言之，文本一定是作為被認知或被理解的對象，在連繫於詮釋者的詮釋或解讀活動的前提下，其內涵才能被彰顯出來。但詮釋者總有從事詮釋活動時，詮釋者個人的形成史、所身處的脈絡及面對的問題，並帶著此等脈絡與關切為背景來解讀文本。故此同一項事物，身處於不同脈絡時，往往形成意義不同，甚而產生完全相反的判斷或指引。帶著這一考慮，便能理解何以根據「人病」與「法病」這一對概念的劃分，來界定何謂「佛教的宗教暴力」時，看似明確可靠的界線遂呈現出不小灰色地帶。因為即使是「佛法」，也是一有待詮釋者的詮釋活動所開衍的對象，而不是一不解自明的客觀既定事實。

這正如僧人持教海曾舉出的對比例子（在此姑且以「禪修的暴力」一語稱謂此例，因為稍後還需要借助此喻，從另一個角度來說明另一個問題）：一個僧人放棄依經教修習多時才能成就的甚深禪定，從正安住其中的禪修起來，用適當的力量，甚而武力，

制止在他眼前發生的一椿強盜（或官員）傷人及搶掠事件；同一個處境，但另一個僧人為了早日覺悟，於他眼前正在發生的同類事件，選擇繼續心平氣和地安住於其甚深禪定中，聽任受害者被搶、被殺而不顧。前者不是暴力，但後者卻是，且更可能是宗教暴力。

傑奎琳．斯通 (J. Stone) 也注意到類似的處境，但說得更明確或徹底一點。她討論到「批判佛教」所處理的政／教關係時指出，

在嚴酷的政治環境下，不惜一切地強調與禪觀實踐關係密切的純內在心性修養論，及其對政治／社會等現實環境的超越，確實可以「克服」因外在不義而起的情緒，把對外的怨恨從外轉向內心，

這種無止境的「反求諸己」，要求自己一再接受現實的心態，其實

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在效果上是可以作為具負面意義的意識型態，支持嚴酷的威權政治體制。²⁵在上述二例當中，本來作為宗教踐行要務之一的禪修，

單憑它的內涵本身及其在宗教生活中的意義，似應明顯與暴力沒有任何關係，然而，一旦被安放在不同處境當中，其實質意義可以完全改變。尤其在「禪修的暴力」一例當中，即使該僧人沒有絲毫主動的行惡意圖，但他恐怕仍須為袖手旁觀所造成的原可避免的不幸，負上某種程度的道德責任。

還有一點值得注意的是，若過份把討論的焦點放在諸如是人病與法病之辨的問題上，討論的方向極有可能最終被錯誤引導，

掉進佛教群體內部才會特別關心，但卻無甚直接關乎整個社會基本價值觀的小眾問題上，亦即只知爭論與佛教戒律是否相違的問題。尤其若一個佛教社群或組織未經歷過現代公共價值觀的充份洗禮，這種爭論到最後往往只淪為推卸責任的護教曲辭，並不關心社群在整體上的公正與否問題。畢竟前文已指出，無論從邏輯可能性或經驗事實的角度來說，在佛教圈內被視為沒有違犯戒制的行徑，不見得就一定無乖悖於社會的基本價值，而唯有後者才應該是問題重心的所在。

其次，定義何謂「宗教暴力」時，所出現的第二個迷思，是不少論者認為，必須要能夠充份證實宗教理念或動機是引發暴力事件的主因或單獨原因，這才算是一樁宗教暴力，否則便不能視為「宗教暴力」。這種界定的方式在論證上缺點甚大。首先，從客觀的角度來說，這基本上是一個難作嚴格直接驗證的領域，雖然旁證是可能的。其次，一樁集體及持續的宗教團體暴力事件涉及者眾多，到底應以何動機或理念為準？前一假說的邏輯是把現實

25 J. Stone, “Review Article: Some Reflection on Critical Buddhism,” Journal of Japanese Religious Studies 26.1-2(1999), pp. 180-182.

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上宗教與其他錯綜複雜無法分離，相互糾纏的因素不合實情地孤立出來，找尋導致暴力事件的所謂「純宗教」因素，但在現實的絕大部分案例當中，都不會有所謂「純宗教」因素；反過來說，

人類歷史公認的宗教戰爭或宗教暴力典型事例中，恐怕也從未有過一樁是全無非宗教的元素涉及其中者。不管是早期近代西方的多次宗教戰爭、教族衝突或教會的宗教迫害，乃至於一九七零年代北愛爾蘭的天主教與新教社群及英國政府之間的血腥衝突，也都同時涉及階級、種族、經濟利益等一系列非宗教因素。但這完全不妨礙這就是一系列宗教暴力，即使作為主要當事者的一眾教派及教會亦不否認這是宗教衝突，因為宗教的體系、身份認同及社會網絡，往往擁有最強大的動員能力。

因此這種主張唯有純由宗教信念與宗教動機引發的暴力，才是真正的宗教暴力之論證方式，很容易誤導對事態的理解，鑽入爭論某暴力事件是否由「真正」或「純粹」的宗教因素所造成之死胡同。尤其在效果上，這種討論的進路，其實存在一個非常危險的陷阱，它或出於有意，或出於無意，但在結論上都總似乎在減弱，甚或否認特定宗教在相關暴力事件中的角色，從而在邏輯上也會讓涉事宗教社群有說辭，推諉（或否認，或淡化）對事件應負的各種可能倫理責任，亦為逃避正視現實，提供最佳藉口。

另外在宗教元素與政治、經濟、族群等其他成因共同構成衝突的複雜處境中，不少企圖為佛教介入暴力衝突之責任問題作辯護的論者，都輕易犯有以原因 (cause) 誤當成理由 (reason) 的錯謬。所謂「原因」與「理由」具有應然 (should be) 與實然 (factual) 之間，或規範性 (prescriptive) 與描述性 (descriptive) 判斷之間的區分。前者大體是指在事實的層面，促成事態發展出某一局面的可能因果串，但後者卻是指直接促成某一局面發生的行動決定者

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及踐行者，其舉措在操守上是否講得通 (morally justifiable) 。以

「原因」誤當「理由」，不管有心還是無意，在邏輯上，它引發出來的可能結果是提供機會，輕易以環境決定論為藉口，要求對涉事的佛教集團或僧團的行為「應予同情、體諒」云云，²⁶將本來行動決定者應該承擔及必須承擔的道德責任，以輕佻的被動態度推諉掉。

但若考之於大部份真實的案例，其實並沒有真的構成别無選擇、完全被動的客觀環境。很大程度上依然取決於行動者或相關佛教組織與群體自己如何認知事態及決定其行動。因而佛教組織應該為其行為負上絶大部份道德責任。典型例子之一是下文即將提到的當代斯里蘭卡佛教的好戰僧人集團。他們不擇手段地推動對非佛教徒的全面敵視之際，事實上佛教族群在已經取得政治獨立的斯里蘭卡是人口佔70 %以上的主流多數，國內根本不存在威脅其地位的其他力量，因此好戰僧人很難有說服力地把他們的宗教野心說成是環境使然，别無選擇。

二、「佛教的宗教暴力」的定義

有鑑於此，本文採取較為簡單寬鬆的方式把「佛教的宗教暴力」定義為「一個佛教傳統或組織，為謀取其合理或不合理範圍

26 筆者在 2010 年 8 月於新加坡參加一佛教學術講座時，論及佛教僧人在當代斯里蘭卡的教族內戰鼓動戰爭之舉措，間接造成近八萬人被殺害時，中國社科院世界宗教研究所的王夏年先生在會議席間對本人表示非常不滿，認為筆者作為一個佛教學者，應該同情、理解及支持佛教僧人的所作所為，不應公開批評其「小毛病」。筆者先不在此猜測其曲辭強辯，是否有放任個人宗教情緒公器私用，或是否與現實上的大陸佛教組織有某些共生的利益關係，而淹蓋其學術責任之弊等一類問題，但起碼他提出其所謂「愛護佛教」之結論時，

所援引的論證，正是犯有這種以原因偷換理由之謬誤。更何况，對於因為僧人鼓動戰爭而被殺被毀的上百萬斯里蘭卡國民來說，他們的悲慘遭遇是否比這些好戰嗜血的僧人本身更需要同情愛護？

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內的宗教利益，在明知其舉措對社會其他群體的人身或權益構成明顯而不合理之傷害的情況下，仍漠視之而選擇強行作出相關行動」。此一定義故意採取較簡潔的表達，因而容許差異幅度較大的不同元素都可納入其中。但同時企圖強調以下數點：首先，是從社群身份及宗教組織之社會學角度來界定宗教。這是因為「宗教暴力」的行動主體落在社群及組織上來說，而不是落在抽象的宗教觀念上來說。其次，「宗教暴力」的另一界定重心稍偏於外在行為上，而不只循動機入手，因為行為在後果上涉及對他人的客觀損害。故此在作出對「宗教暴力」的定義時，行為的客觀後果與主觀動機所佔的比重起碼應該是等量齊觀的。第三，「宗教利益」

一詞故意保持空泛，既可指抽象的信仰及意識形態，亦可指種種因宗教組織而有的現世利益。應該注意的是，兩層利益之間的關係不會是單一模式。若我們仔細考察佛教的多宗包括宗教戰爭在內之大規模宗教暴力或武裝衝突，會發現，部份持經濟決定論學者所指一切宗教衝突最終都只是現世物質利益的爭奪這種機械論式的單一解讀，其實是很難涵蓋各種不同成因都有的宗教暴力。

因為在包括藏傳佛教、日本佛教在內等的頗多案例中，不單現世物質利益與宗教意識形態之間有極為緊密的交織，以致很難全無疑點地論證二者之間只有現世利益是目的，宗教意識形態唯屬手段或只是「說辭」，而絶不會是真正目的之立論。²⁷因為不少衝突的案例確實存在真正意義下的教義及思想上的學術辯論，只不過是「初則口角，繼而動武」，首先爆發教義辯論，之後加上其他因素，遂演變為暴力衝突，甚至惡化為宗教戰爭（見下文的進一步討論）。第四，無論目的合理與否，以刻意促成他人人身與權益嚴重損害的手段攫取之，即屬暴力範圍。最後，在此，「謀取」及「舉

27 持經濟決定論解釋佛教宗教暴力之觀點，可見宋立道，《暴力的誘惑》，頁 9。

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措」二詞都是多義的，既可以是指主動的行為，亦可指被動地袖手旁觀。同時，如果前文引述的人病與法病之分，在某些情况中仍有意義的話，在此所提出對宗教暴力的界說，是既可指人病，

也可指法病。

三、對「佛教宗教暴力」提問的抗拒

佛教宗教暴力議題，不單佛教徒每多深感錯愕震驚、不知所措，甚至包括不少本身是認信佛教的佛教研究者都頗表驚訝，深陷情緒困惑。這種抗拒反應其實是對有關佛教暴力提問的多層防衛機制。通常從未接觸過這一議題的佛教徒或佛教學者，當首次聽聞時，每多近乎本能反應地斷然強烈否認在歷史上，佛教與宗教暴力有任何關係。但當具體案例被逐一展示後，辯護的防線遂由否認佛教有宗教暴力之事實後撤，轉為否認佛教應該為有關暴力負責。通常否認責任的說辭其實都欠缺深入而系統的論證。其中一種典型的回應認為，佛教介入暴力事件每多只是被政治力量誤導或有野心者利用。言下之意，佛教似乎反而成了不由自主的受害者，將其作為共犯的道德責任推諉或掩藏掉。問題是，即使當初宗教真的只是無知於政治上的被利用，而使佛教捲入某些紛爭與衝突當中，然而一旦事態惡化為訴諸暴力時，不論從任何角度，「不知道被利用」是不能成立的，因為作為佛教成員，不可能不知道瞋 (krodha) 、害 (vihiṃsā) 或殺生 (prāṇātighātād) 乃已與基本戒律相違，該等佛教成員沒有任何可推諉的藉口，可否認對上述舉措負有操守上的重大責任。

尤應注意的是，以當代多個佛教深涉其中的大規模有組織的暴力為例，例如日本明治維新到二戰終戰止的護國佛教及當代斯里蘭卡的佛教好戰民族主義，我們不單完全找不到被官方或政客

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所謂「利用」的情況，反而是佛教組織以極為積極主動的取態，

大幅推動政治及社會局勢的惡化。尤其在斯里蘭卡，僧人集團玩弄國家前途與群眾福祉於股掌之上，成為其中一個主要因素，引爆長達廿五年的全面內戰。他們摧毀斯里蘭卡獨立之際，政治上採納民主制度所欲建立的開放性，使絶大部份政黨最終皆伏首聽命於僧人集團，並營造出教族嚴重對立的社會氣氛。主要僧人集團的相當部份的成員從獨立以來，在長達五十年的時間中，都主動地在任何衝突的前線，起著推波助瀾的作用。故此佛教捲入這些暴力事件，實既非被利用，亦絶不是無奈與被動、身不由已地發生，而是主動地介入，因而完全需為其抉擇與舉措負有重大道德責任。如果不是這些僧人的集體惡行，斯國的種族關係根本不會惡化到這樣失控和悲慘的境地。

佛教社群面對有關佛教的宗教暴力提問時，另一類典型回應是把真實社會中，關乎一個宗教組織的現世操守問題，大幅提上至形而上層次來作空洞的回應，訴諸不著邊際的空泛言論，迴避正面面對問題。這種透過轉換討論脈絡，來轉移問題的反應非常普遍，典型說辭諸如「那只是普遍存在於人性的缺憾，哪裏都一樣」、「其他宗教也樣有這些缺憾」、「只是少數佛教徒所為，不能代表全體佛教」，或輕描淡寫地指出「佛教有很多方面的重大貢獻，

只是有時也難免有些小毛病」等云云，不一而足。對於諸如此類在佛教社群內甚能被普遍接受的說辭，其實都有必要透過一一舉出反面事實或其邏輯謬誤，來指出其似是而非的誤導之處。例如訴諸空泛的普遍人性缺憾等模擬兩可的說辭，其實對於我們嚴肅理解佛教何以涉身宗教暴力，可說是毫無幫助，因為我們無法根據這些空泛而抽象的說辭，可以有效論證介入宗教暴力的佛教成員，在相關暴力事件中，不必為其行為負責。同時必須指出，在

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本文提及的許多佛教宗教暴力案例中，無論從參與者的數目或其影響力之角度來說，佛教徒都不在少數，很難說那並不代表佛教。

何況佛教對社會及文化的正面貢獻與其負面影響之間，是完全不能夠借所謂功、過相抵的錯謬邏輯來抵銷掉。兩者之間原則上是兩不相干的 (irrelevant) ，不應混為一談；佛教有過許多貢獻，這並不表示因此就不必或不應正視她的錯誤與陰暗面。

另一方面，這其實還涉及佛教社群如何理解自身宗教身份當中的集體向度。本身是佛教徒的美國佛教學者莎莉．京 (Sallie King) 曾提及，年前參加在泰國曼谷舉行的佛教宗教會議期間，詢問亞洲其他國家的佛教徒（當中絶大部份是亞洲學者，同時大部份都是佛教徒，包括僧侶），如何看待過去三十年斯里蘭卡內戰期間，佛教民族主義的狂熱僧人不遺餘力推動戰爭，及擋礙和平進程的惡劣角色，並且也進一步提到，同樣作為佛教徒，是否有責無旁貸的宗教或道德責任，去譴責或嘗試制止這種惡行。但席間的與會學者面對此一提問，沒有回應，呈現集體沈默的態度。

類似情況其實亦可見之於華人佛教界，雖然有極少量華人學者對此進行過研究，但單純就華人佛教界而言，對斯里蘭卡僧人在宗教／族群暴力衝突當中，所擔當的角色大多無知。當時，有學者將華人教界多未知悉此事之情況告知京教授，然而，莎莉．

京顯然並未信服，隨之追問：「這到底是真的未意識到當中的事實，還是有意識地選擇不想意識到此事」。在此硬把佛教社群說成是麻木不仁恐怕是不公道的，但這種無知其實多少源自華人佛教徒每多習慣於自視其宗教世界與公共生活，甚或與政治生活無涉的錯誤假定，從而間接使大部份佛教徒並未意識到此事。

此外，莎莉．京的質疑其實並非完全沒有根據。因為在內戰高峰期間，有一批留學斯里蘭的華人佛教徒（當中包括僧侶），其

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實是斯國宗教暴力的現場見證者，對事件的因由及情況有所認知，亦對右翼僧人的行為不能茍同，但出於包括政治上的顧慮等各種原因，即使在學成回到華人的佛教社群後，大部份仍然選擇對斯里蘭的佛教極端民族主義帶來的暴力與血腥保持沉默，完全不討論僧人集團當中出現的好戰態度，對其在內戰中的角色更是絶口不提。小部份留學僧人甚而選擇只是大力讚許佛法在斯國何其隆盛。

在此引申出來的疑問是：佛教社群也許不會認為，雖然同屬佛教，卻要為其他佛教傳統或社群的嚴重操守缺陷，負有任何意義的道德責任可言，畢竟無論從世俗或佛教教義的角度來說，每一個體都應是其個人行為的最終負責者。問題是：如果暴力是由佛教某一特定社群甲，以佛教的宗教身份所作出，並取得成員的廣泛認同去執行時，該特定佛教社群甲自然須對其行徑負有最直接的責任。然而，若其他佛教傳統如乙或丙知悉傳統甲的宗教暴力事態，要求乙或丙有某種道德責任指出佛教傳統甲的嚴重惡行，這也許還是有一定困難。但是，如果乙或丙仍然刻意保持集體沉默，默許其惡化，甚或依然對「佛教與宗教暴力絶緣」之假說大加渲染來否認事實時，這無論從宗教倫理及公共操守上來看，其實都是很難說沒有責任可言的。

這是一個涉及社群對集體暴力的道德責任之難題，當然不是簡單三言兩語就能說清楚的問題，本文雖無法在此全面展開有關的討論，但起碼仍然有必要扼要指出，它實際上在現代政治哲學及相關的公共事務層面，都是非常重要的專題，引發廣泛爭議。

討論一個群體共同參與涉及整個社群的有組織的嚴重集體暴力時，不同角色的成員之間，如何界定其不同程度與方式的暴力類别，乃至與此相應的道德責任級別和類别，這些討論其實都可以

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作為重要的參考，幫助佛教社群較系統地認識及反思，身處不同角色的佛教徒，對佛教宗教暴力依然負有不同程度的一定責任。²⁸ 但以上僅屬從常識層面澄清這些相對枝節問題，嚴格來說，

其實還不是關鍵所在，遠未足以說明背後的癥結。要點反而在於，

包括僧人甚或部份學者在內的佛教知識社群，在遇上這類對佛教涉身宗教暴力事件的質詢時，所採取形形色色轉彎抹角地否認問題之舉動，其要旨唯在表明佛教與任何宗教暴力無關，亦否認佛教社群有必要對此作任何意義的反思。這種不問是非，只知對宗教身份自我防衛的反應，其實才是真正問題的所在。這充份反映不少佛教社群在經受現代社會價值觀洗禮的徹底程度上，恐怕是低於社會的平均水平，而且很大程度上也落後於現代西方社會的宗教。

只要把前述佛教社群對有關佛教宗教暴力提問的各種常見回應方式，與現代西方基督宗教（例如天主教會）面對類似的公眾質詢之反應作對照時，其間兩者對現代世俗公民社會價值觀消化的徹底程度之差距，即能清楚反映出來。今天的基督宗教不可能在面對有關其當年以宗教裁判所迫害伽里略及哥白尼等人，及參與帝國／殖民擴張之質詢時，以「那只是普遍存在於人性的缺憾」、

「其他宗教也樣有這些缺憾」或「只是少數基督徒所為，不能代表基督宗教」，甚或以「迫害他人的行為不符基督教義，所以曾從

28 德國哲學家卡爾‧雅斯培 (Karl Jaspers) 及漢娜．阿倫特 (Hannah Arendt) 其實對此都有專門的政治哲學分析，雅斯培提出政治、道德、刑事及形上四種不同的罪責 (Schuld) 來辨别當中的差别第二次世界大戰後，因應納粹德國的猶太大屠殺 (Holocaust) 的具體執行者的責任問題，雅斯培是在其《德國的罪責問題》（Die Schuldfrage, 英譯是 The Question of German Guilt (New York:

Fordham University Press, 1947)）一書中提出有關分析。阿倫特在這方面更是有多部由艾克曼 (Adolf Eichmann) 的審訊案而有的專論及文集，對此進行政治哲學的討論。中文的研究專論有施逸翔，《懲罰理論與轉型正義：暴行之責任》（東吳大學碩士論文，2006 年）。

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事宗教迫害的教士不是真正的基督徒，基督宗教不必為他們的行為負責」為藉口，就可把基督宗教在此事上的責任隨便打發掉，

而不用承認教會需為此類事件直接負責。

現代基督宗教的教會是如何面對其歷史及現實當中的陰暗面，其實是可供佛教徒社群作參考，思索佛教應如何面對佛教自身的操守問題。平情而論，與其把當代基督宗教這種相對較坦誠及成熟的態度，籠統地歸因於基督宗教教義本身，倒不如說是基督宗教經歷政／教分離的現代世俗公民社會上百年的漫長洗禮與不斷受衝擊後，有所成長的體現。²⁹

比之於前文提到的，以轉換討論脈絡的方式來迴避正視問題，

還有另一類典型的回應，是把辯護的立足點往後再撤一步。那就是否認佛教所涉及的宗教暴力有任何道德正當性可言。但純粹以簡單一句「這是不符合佛法的」來劃清界線，這對於理解佛教何以介入暴力事件，實際上是毫無幫助，亦意義不大，因為即使不借助佛法，只憑常識，也知道這是不能接受的。這種廉價的回應方式，完全無助於探明其思路上的盲點，乃至無力在智性上吸取教訓與省思，並預防行為上的重蹈覆轍。

其實不少直接發生於佛教身上之暴力，其嚴峻程度甚至超越一個正常世俗社會的道德底線之外，佛教的知識社群有無可推諉的責任，反思事態背後的問題原委與徵結，不能以一句簡單的「有違佛法」，即行以廉價的方式草草了事。

29 限於主題、能力和篇幅，筆者不可能在此討論天主教如何消化現代文明之衝擊的歷程，中文的入門介紹書可參考卓新平，《當代西方天主敎神學》（上海：

上海三聯書店，1998 年），頁 90-147，及王美秀，《當代基督宗教社會關懷：

理論與實踐》（上海：上海三聯書店，2006 年）。但無論如何，今日的天主教會將其在歷史上犯下的各種錯誤例入神學院課程內，作公開討論。

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這就如在八零年代引發「批判佛教」的町田宗夫事件，事態發生伊始，日本曹洞宗宗長（宗長即教派負責人）町田宗夫在1979 年 9 月「第三回世界宗教者平和會議」此國際性宗教會議上，作

「差別発言」，公開否認日本存在歧視部落民的制度，也公開否認佛教參與其事。從而在回國後，引發佛教內、外及日本社會的強烈抗議，町田宗夫為此多次向教內外及公眾公開道歉，但曹洞宗成員並不滿足於宗長只是單純作公開道歉，因為這種廉價的承認錯誤，完全無助於改變造成現况的結構，也完全無助於預防同類事件的再發生。唯有對事件背後的成因進行中立的調查，才是正確對應問題的第一步。曹洞宗總本山意識到事態嚴重，遂在 1984 年12 月成立曹洞宗的「人権擁護推進本部」及「教學審議會第二專門部會」，授權學僧袴谷憲昭及松本史朗等八人為委員，專責審查曹洞宗教義中，可能擔當支持曹洞宗維持社會歧視的意識型態根源，「批判佛教」的雛型從而成形。

曹洞宗總本山對事件的反應與處理所表現出的態度，及對事件背後可能涉及的意識形態高度之警惕，反映曹洞宗顯然認為，

絶不應以個人操守的偶然錯誤之思路，把事件隨便打發掉，而是應該把事件的根源提升至集體責任的層面，作為結構問題來處理，因而使事件的普遍意義及問題的高度得以大幅提升。此舉並為現代佛教面對類似的操守缺陷，應持何種負責的態度和解決問題的實質措施，提供兩點基本參考。首先，整個宗派的高層，及當中的知識群體對事件採取較負責及認真深思的態度。其次是應如何進行反思。

第一點，如上文所指出，曹洞宗對事件公開的善後處理，反映他們注意到即使是真誠地對事態感到的抱歉或懺悔，其實是遠不足夠的，因為簡單素樸的後悔，未足以理解事件背後，在觀念

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與意識形態上所起的複雜結構作用。故此對事件的原委進行理解或真正意義下的省思，才是踏出深化懺悔的第二步。

至於第二點，是應如何進行反思。以「批判佛教」對日本佛教參與暴力一事的省思為例，誠若一位同情「批判佛教」的批評者威廉．拉弗勒 (William LaFleur) 指出：「批判佛教竟然對日本學界早已有不少重量級學者處理過日本佛教在政／教關係上的問題一無所知」。³⁰「批判佛教」最後只知怪罪如來藏思想，這一塵封的答案與虎頭蛇尾的結局，充份反映他們始終不理解他們所面對的政／教關係的困擾是一個涉及國家權力與公民社會 (Civil Society) 之間張力的現代問題，超過任何傳統教義的論域以外。事實上傳統佛教教義對這種典型現代問題根本無解，把爭論焦點轉移為何謂「真佛教」實乃鑽進「死胡同去逃避真正的問題」，³¹完全不勝任解答如何在現代世界中定位佛教與國家政權之間的關係。

其實，日本兩位專攻傳統政／教（尤其佛教）關係的馬克思主義學者永田廣志及黑田俊雄，早在 1968 年及 1975 年分別出版的《日本封建制意識形態》³²及《日本中世之宗教與國家》³³，即

30 W. La Fleur, “Review of Pruning the Bodhi Tree,” Japanese Religions 26.2(2001), p. 197。

31 R. Ishikawa, “The Social Response of Buddhists to the Modernization of Japan,”

Journal of Japanese Religious Studies 25.1-2(1998), p. 106。

32 永田廣志著、劉績生譯，《日本封建制意識形態》（北京：商務印書館，2003 年），頁139-140。

33 黑田俊雄是日本學界這一研究領域上的重量級權威，撰有系列大部頭專著。

見黑田俊雄，《日本中世封建制論》（東京：東京大學出版會，1974 年）。他的其他相關論著尚有《中世寺院史の硏究》（東京：法藏館，1988 年）、《權門体制論》、《顯密体制論》、《顯密佛敎と寺社勢力》、《神國思想と專修念佛》、

《中世莊園制論》及《中世共同体論》，收於《黑田俊雄著作集》（京都：法藏館，1994-1995 年），卷 1-6。

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已根據田村芳朗判斷東亞佛教有強烈「現實肯定」之傾向，³⁴再輔以對政／教體制的馬克思主義分析，而得出相同的結論，指出日本中世的佛教體制普遍對現實採「絕對肯定」的「惡平等」態度，

合理化社會內部的不公平或制度化的歧視。最明顯的例子就是觸發「批判佛教」運動的日本「部落民」問題。³⁵可惜的是，「批判佛教」並沒有借助這已有的智性成果成功地跨越其知識及價值視野的限制。

「批判佛教」的失敗教訓充份說明，佛教對其暴力歷史真正徹底的懺悔，必須打開一個讓佛教內、外可以完全坦誠公開進行智性對話的平臺，藉此讓佛教以外，遠比佛教更理解現代社會各類議題的其他智性系統能進入佛學的探討，幫助佛教從知識上理解他們既有的傳統，在面對現代世界時，無論在教義、制度及視野上，是因於何種不足與缺陷，才造成有組織及集體的嚴重操守危機。唯有如此，佛教才算開始走上真正面對暴力問題，作自我更新之途。

四、佛教宗教暴力的多樣性

宗教元素可以在一個情况下是導致暴力事件的主謀之一，但在另一個情况下是共謀或從犯。因此，即使宗教元素在涉及佛教的暴力中不是主因，不見得佛教就可以完全擺脫與暴力事件的關

34 Y. Tamura, “Japanese Culture and the Tendai Concept of Original Enlightenment,”

Journal of Japanese Religious Studies 14.2-3(1987), pp. 203-206。同一作者另一 篇論文 Y. Tamura, “Critique of Original Awakening Thought in Shoshin and Dogen," JJRS 11.2-3(1984), pp. 243-266。田村芳朗對日本佛教絕對一元論與惡 平等之詳盡討論及批評，見其《絕對之真理：天臺》（釋慧獄中譯為《天臺思想》（臺北：華宇出版社，1988 年）），其中頁 37-41。

35 R. Habito, “The Logic of Nonduality and Absolute Affirmation: Deconstructing Tendai Hongaki Writings”, Journal of Japanese Religious Studies Vol. 22, Nos. 1-2, 1995, p.85。

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係與責任，因為它可能起著助緣的角色。宗教暴力有不同的形態，

在不同的歷史或社會處境，會與不同的意識形態互動與結合，尤其在當代，隨著政／教關係模式的重大改變，佛教的宗教暴力，

每由傳統在政／教合一及君權神授體制下，以教派之間的宗教戰爭及教權政治的體制化暴力為主要模式，漸漸轉換為在現代世俗化政體及後殖民處境下，出現佛教的宗教民族主義 (religious nationalism) 、原教旨主義 (fundamentalism) 及國家主義框架內的護國佛教，乃至由此所引發的民粹式的群眾宗教暴力、宗教極端主義 (religious extremism) 及恐怖主義等等。宗教在引發、維持或惡化暴力事態之角色，可以是或主或副、或顯或隱，尤其最近二十年，隨著世俗化的褪色 (de-secularization) 與宗教的回歸 (return of religion) 成為一個普世現象，宗教雖然不會再以教權時代的特有方式展現暴力，但這並不表示宗教暴力不會被更新為其他方式後再爆發出來。

認為佛教從來與宗教暴力無關的想法，常與另一個著名但十足陳腔爛調的觀點串在一起，即所謂「佛教與政治無關」，無論這

「政治」指的是什麼意思。但事實上，在很多個案中，佛教宗教暴力與其政治角色是有密切而直接的關連。佛教人士歷來好標榜佛教無涉政治，這尤以華人佛教社群為甚，但所謂「佛教無涉政治」之議，其實並不符事實，例如藏傳佛教幾乎所有主要教派都曾是政／教合一制下的宗教政權或教派政權，因而藏傳佛教史上的教派暴力或教派戰爭，乃屬經常發生之事，僧兵組織更是普遍存在。同樣的情況亦發生在日本，自八世紀以降，不同教派與各級政權關係非常密切，從而造成其教派戰爭的規模、密度、普遍度及持久程度比之於藏傳佛教恐有過之而無不及。

就是南傳佛教的僧團，亦從來未與政權脫離過在施供關係的

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基礎上建立的，謀求政權特殊保護，也為政權提供意識形態上的支持。³⁶故稱佛教所謂「無涉政治」，這種論調不單與佛教史實相違甚遠，且亦與當代佛教的實情完全不符。這種不管是出於有意或是無知的誤解，部份源於把佛教作為特定個體的信仰與佛教作為現實政治及社會當中的一個組織混為一談，把個别教徒在主觀信仰感覺上自以為未涉政治，誤當為佛教組織在現實社會中，也真可以隔離在政治環境之外。

另一點值得注意的是，對於暴力的界定，固然涉及行使強力或武力的道德正當性論證，但除此以外，即使是貶義的武力（即暴力），還涉及到底應該從哪一個角度來作界定的問題。英文 violence（暴力）一詞在字面上很容易引導我們把它想像為個人及組織作出某種主動及直接的行動，因而造成不必要及不合理的傷害。最輕易想到的例子是宗教或教派戰爭，乃至由宗教組織所發動及執行的迫害。若考之於佛教史，這當然是最顯眼的一類。但是更多較不顯眼的宗教暴力，卻是佛教組織透過從體制上及意識形態上，有意識地漠視、默許、維護及資助不管是否淵源自佛教本身的暴力行為，從權力及體制上加強社會的不公。最淺白易解的比喩是前文提及，持戒海所舉「禪修的暴力」一比喩。即有時不是主動地做了不該做的行為，傷害了他人才算是暴力；被動地不做該做的事，袖手旁觀地不加作為，默許事態惡化，間接聽任或直接造成他人受到不合理的傷害時，這本身也同樣是暴力。

傳統的宗教戰爭或教派戰爭既可以是代理人戰爭、也可以是

36 見 Donald K. Swearer, The Buddhist World of Southeast Asia (Albany: State University of New York Press, 1995), pp. 63-106. 緬甸見麥爾福史拜羅 (Melford E. Spiro) 著、香光書鄉編譯組編譯《佛教與社會：一個大傳統並其在緬甸的變遷》（嘉義：香光書鄉，2006 年），頁 642-668。

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由僧侶主導或親身上陣，實際參與的教派戰爭，同時又可以反過來作為不同教派背後，施主之間世俗爭鬥在宗教教派上的反映與延續。而這種訴諸武裝衝突固然是一種全面軍事化的權力爭鬥，

但毫無疑問，大部份其實都涉及不同程度的路線爭鬥。因此那固然有宗教組織對世俗利益的爭奪，卻也涉及價值觀方面的意識形態競爭。

最諷刺的是，從意識形態的角度來說，社會科學的研究公認，

現代的國家主義體制及相應的民族主義，其價值觀底蘊事實上本來正是一種由種族、語言或文化論述所編織成的世俗版的實體論 (substantialism) 或本質主義 (essentialism) 。在最根本的存有論立場上，正好與佛教的哲學觀點直接矛盾。因為典型的民族主義論述所強調的，正好便是種族、語言或文化作為國家的形而上實體或本質，所渲染的正是其獨立自足、永恒不變及其根源性。但當代眾多涉及極嚴重宗教暴力的佛教傳統，在面對作為當代佛教最強大的宗教暴力意識形態基礎，即佛教宗教民族主義時，不單完全無力辨認出在民族主義的論述背後，與佛教哲學直接衝突的實體論立場，甚至這些佛教傳統乾脆自己直接變成實體論。同時，

在面對殖民統治過後，在制度上所遺留下來的缺陷及有待矯正的不合情況，佛教僧人集團不單未能以佛教教義所教導的慈悲思想，去作出有建設性的妥善化解，反而透過進一步挑撥教族對立，

煽動仇恨，造成比之於殖民主義階段，其不義與殘酷的程度，唯遠有過之而無不及之社會局勢。這一切使人深感錯愕的情景，都反映不少佛教傳統在面對被現代世界公認是召集及組織大規模暴力最鋒利的意識形態武器時，在思想的抵禦能耐上，毫無招架能力可言。佛教哲學歷來的頭號思想敵人是實體論，但對於實體論的世俗現代版的變奏，部份佛教傳統可說是未戰先降，甚或認賊

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作父，毫無對抗能力。

第二節案例與專著評介

一、研究現况

單純有關佛教宗教暴力事實層面的史料，其實亦遠沒有想像中罕見，只是通常零散地分佈及夾雜在各種並非以佛教為主題的文獻當中，例如地方志、政府文件、官員報告、私人歷史筆記等等。另一方面，雖然對佛教史上宗教暴力問題的專書或專題研究，

確實是近十年才在佛教研究的學界漸漸浮現，但在此以前，很多其他領域的學者在處理其他議題時，其實早已不同程度地觸及過佛教的宗教暴力問題，只是沒有開宗明義地以「佛教的宗教暴力」

為題，對之展開深入而系統的探討而已。

目前專研佛教宗教暴力（尤其涉及當代個案）的學者，每多屬於殖民主義及後殖民問題、民族主義、以政治／經濟及社會問題為主線的東南亞區域研究 (Area Studies) 、發展中國家的現代化 (modernization) 問題、歷史學、藏學等的社會科學領域，反而是佛教研究 (Buddhist Studies) 的學者在此類問題上有點後知後覺。然而，近年的專書出版總算是亡羊補牢，卻主要也只限於西方學界。華人學界對此則仍然甚為陌生。尤其部份華人佛學界及佛教界對這類議題，仍然停留在連主觀情緒反應都未消化得過來的階段。這表明即使在學術界，非佛教徒遠比佛教徒更意識到，

或更願正視佛教宗教暴力問題在歷史上及在現代亞洲的真實社會中的嚴峻程度。

形成上述這種研究遠落後於形勢的學術局面，除了是部份學者把個人私下的信仰與研究工作混為一談，從而對其基本的研究

佛教宗教暴力： 問題意識、案例與研究回顧