鄭成功信仰之研究-以宜蘭地區為中心

全文

(1)國立臺灣師範大學歷史學系碩士論文. 鄭成功信仰之研究 -以宜蘭地區為中心. 指導教授：施志汶博士研究生：張蕙婷. 中華民國一百年九月.

(2) 國立臺灣師範大學歷史學系碩士論文摘要學系別：歷史學系碩士班論文名稱：鄭成功信仰之研究－以宜蘭地區為中心指導教授：施志汶教授研究生：張蕙婷論文內容：共一冊，文約九萬字，分五章節，並以 1400 字扼要說明。. 摘要鄭成功信仰於乾隆時期出現。當時只能以私祀方式進行，直至同治 13 年（1874）因日軍侵臺，沈葆楨為安定島內民心，上奏為鄭成功立祠，鄭成功信仰至此取得合法、公開的地位。光緒 20 年（1894），甲午戰敗，臺灣割讓予日本。日本為其統治之便，對鄭成功信仰相當重視，「開山神社」的建立，更可突顯鄭成功信仰之不同。藉鄭成功與臺灣之關係，拉近日本與臺灣的距離，合理化日本佔領、殖民臺灣的舉動。因此，這樣的政治動機也影響臺灣的宗教發展，宗教受到迫害之際，便以改祀鄭成功作為自保之方法。戰後臺灣，國民黨政府播遷來臺後，鄭成功成為國民黨政府與蔣中正最好的宣傳品。透過延平郡王祠的建立，官祀的進行，政府利用宗教拉攏人民的方法，從清領、日治到戰後，皆是如此。宜蘭縣地形相當規則，地勢向西向東層層下降。這樣的地勢也影響了河川的流向，乾季時形成荒溪，雨季則河水難以宣洩，積潦成災。宜蘭素有「竹風蘭雨」之盛名，雨量之充沛，再加上每年夏秋，屢遭颱風侵襲，豪雨不斷。由於本區河川坡陡流急，加上河口地形低窪不易宣洩，常常洪水為患，積潦成災。這樣的自然條件造成宜蘭地區民眾多崇祀自然力量，也使的開發速度減緩。西班牙亦或荷蘭時期文獻，皆可發現「噶瑪蘭」的存在，然當時並未將噶瑪蘭劃入統治版圖中。施琅攻克臺灣後，直至康熙 34 年（1695），清朝統治勢力始及噶瑪蘭。嘉慶 15 年（1810）設置噶瑪蘭廳。同治 13 年（1874）後，改制為宜蘭縣。日治初期，設宜蘭支廳，至於臺北縣之下；明治 31 年（1897）後，為簡化地方行政制度，宜蘭獨立為廳，是為宜蘭廳。大正 9 年（1920），為推行地方自治，設置「三郡」，分別為宜蘭郡、羅東郡、蘇澳郡，置於台北州之下。戰後初期，宜蘭地區仍隸屬台北縣管轄；民國 39 年（1940），新設宜蘭縣。 17 世紀末期至吳沙於嘉慶元年（1796）率三籍移民入墾，於是奠定漢人集體.

(3) 開墾蘭陽平原的基礎。噶瑪蘭地區漢人的開發過程為典型的「官未闢而民已闢」方式。這樣的開發既無官府的保護，又面臨原住民的威脅，「聚民而居，築圍而守」是必然的方式。清廷於嘉慶 17 年(1812)才築城設置噶瑪蘭廳，進入官治階段。開墾之初雖稱三籍合墾，實際上漳籍卻屬多數，粵人與泉人則因械鬥關係，多數移往溪南。而溪南為墾土地因官方按籍分配後，三籍漢人空間分配更趨明顯。清領時期，由於受到宜蘭開發時間較晚的關係，大多屬於二次移民，直接從中國渡海入蘭者亦有。宜蘭特殊的自然條件，開發過程中遭逢天災人禍不斷，該過程令入蘭移民們感念當初鄭成功開臺之貢獻，面對現實的無奈，人民只能求助於宗教的力量，鄭成功信仰因而於宜蘭地區出現。歷經數十年開墾，墾民逐漸定居下來，社區逐漸成形，「土尪仔廟」的出現表示宜蘭民眾即使生活物資缺乏，仍阻止不了其對宗教的虔誠。適逢光緒元年（1875）後，鄭成功信仰取得合法化、公開化的地位，在雙重條件的相輔相成之下，宜蘭的鄭成功信仰以「牧童捏泥偶」的方式流傳。由於此時生活環境欠佳，此時的神明鄭成功具有醫療與鎮番的作用。此階段廟宇大多位於地勢較低容易淹水的地區，亦可推論此時鄭成功「治水」功能的重要性。日治時期由於日本對鄭成功的偏愛，使得鄭成功成為宜蘭廟宇避免被拆廟的救命丹。而宜蘭士紳則藉「國姓爺鄭成功，敬仰其反清復明的愛國情操，是為反抗異族統治之典範。」另有用意的執行，以至於宜蘭鄭成功廟宇於日治時期便是全臺之首。戰後時期，宜蘭的鄭成功廟宇數量仍然不減，日治時期因政治改祀的廟宇沒有於戰後選擇恢復原本主祀神的身分，主要因國民黨政府將鄭成功視為民族英雄，其據臺以抗清與蔣中正據臺以抗共不謀而合，有了政府的支持，鄭成功信仰在宜蘭自然持續興盛。關鍵字：鄭成功、民間信仰、宜蘭地區.

(4) 目次第一章緒論. 1. 第一節研究動機與目的. 2. 第二節文獻回顧. 5. 第三節研究方法與章節安排. 14. 第二章鄭成功信仰的形成與轉變. 16. 第一節鄭成功信仰的生成與形成. 18. 第二節清代鄭成功信仰的定型. 27. 第三節日治時期鄭成功信仰的轉化. 46. 第四節戰後鄭成功信仰的演變. 65. 第三章宜蘭地區的開發. 79. 第一節自然環境. 79. 第二節行政區域的演變. 92. 第三節漢族群的分布. 101. 第四章宜蘭地區鄭成功信仰的發展. 107. 第一節清代鄭成功信仰的傳入. 108. 第二節日治前期鄭成功信仰的繼承. 118. 第三節日治後期鄭成功信仰的強化. 126. 第四節戰後時期鄭成功信仰的轉型. 136. 第五章結論. 145. 徵引文獻. 149. i.

(5) 表目次表 2-2-1. 清代鄭成功廟. 41. 表 2-3-1. 大正 7 年（1918）全臺祭祀主神調查表. 55. 表 2-3-2. 昭和 9 年（1934）全臺灣寺廟主神調查表. 57. 表 2-3-3. 昭和 9 年（1934）主祀鄭成功廟宇之分布. 58. 表 2-3-4. 昭和 14 年（1939）鄭成功廟宇. 60. 表 2-3-5. 昭和 14 年（1939）主祀鄭成功廟宇之分布. 63. 表 2-4-1. 戰後全臺祭祀主神調查表. 69. 表 2-4-2. 臺灣主祀鄭成功廟宇. 71. 表 2-4-3. 2010 年主祀鄭成功寺廟之分布. 77. 表 3-1-1. 颱風每年侵襲次數與年數關係表. 84. 表 3-1-2. 1981－2010 年宜蘭、臺北、花蓮、高雄、臺中五地月平均降雨量統. 計表表 3-1-3. 86 1981－2010 年宜蘭、臺北、花蓮、高雄、臺中五地月平均降雨日數統. 計表. 87. 表 3-2-1. 道光 15 年（1835）噶瑪蘭廳管內各堡所轄街庄. 95. 表 3-2-2. 日治時期宜蘭地區行政區演變表. 98. 表 3-2-3 蘭陽平原行政區劃之變遷. 100. 表 3-3-1. 1920 年代末期宜蘭住民之籍貫出身分配表. 106. 表 4-1-1. 清代宜蘭主祀鄭成功廟宇一覽. 108. 表 4-1-2. 清代宜蘭主祀鄭成功廟宇分析表. 114. 表 4-2-1. 日治前期（1895-1915）宜蘭主祀鄭成功廟宇一覽. 119. 表 4-2-2. 日治前期（1895-1915）宜蘭主祀鄭成功廟宇分析表. 124. 表 4-3-1. 日治後期（1916-1945）宜蘭主祀鄭成功廟宇一覽. 126. 表 4-3-2. 日治後期（1916-1945）宜蘭主祀鄭成功廟宇分析表. 134. ii.

(6) 表 4-4-1. 戰後宜蘭主祀鄭成功廟宇一覽. 136. 表 4-4-2. 宜蘭戰後時期鄭成功信仰分析表. 141. 表 4-4-3. 宜蘭地區參與「中華民國奉祀開臺聖王鄭成功聯合會」廟宇一覽 143. iii.

(7) 圖目次. 圖 3-1-1. 蘭陽平原自然環境的空間安排. 81. 圖 3-1-2. 影響臺灣地區颱風路徑分類圖（1897－2003 年）. 85. 圖 5-1-1. 宜蘭地區鄭成功廟宇分布圖. 144. iv.

(8) 第一章. 緒論. 宗教信仰可說是人類解決生存問題的工具之一，原始時代，人類即有信仰崇拜的存在，人們祈求獵物豐收、免受傷害、作物生長…等，由最基本的生活生存需求的祈求至精神上心靈的慰藉，無不是信仰的存在，誠如李亦園先生所言：「宗教信仰，自古以來，一直是人類精神文化很重要的一部份，而且一直是人類感情所賴以支持穩定的因素，也是人類投注心力最多的部份，因此長久以也是其他精緻文化所賴以培育發展的泉源…」1。而在臺灣社會幾乎是一村一廟，可見信仰文化在臺灣民間的盛行，儘管社會不斷的在變遷，祈求庇佑卻是人們不變的心理需求，常民心中有一常禱的守護神，祈求著與常民居住環境、日常生活息息相關之問題。人們往往也透過寺廟的興建，以表達對神明的感謝與期望，更借著信仰及祭祀活動來凝聚向心力。對於一個社區廟宇來說，神明有如整個社區居民的共同祖先，廟宇有如社區的具象化。2神像是神靈棲身的雕像，廟宇是神像被供奉的建築，社區是廟宇所座落的地方……。如果社區的神不靈，則廟不興。廟不興，則社區的運勢不旺。社區的運勢不旺，則社區的居民不傑出。神靈、神像、廟宇、社區四者息息相關。3 尤其在移墾社會中，墾民胼手胝足、篳路藍縷，因此廟宇除了以宗教形式提供民眾所需的心靈慰藉之外，事實上也具備了政治、經濟、防衛、社會救濟等社會功能，透過種種社會功能的發揮，不僅能凝聚村落空間內各角頭及其人群的機能，也有連結村落(區域間)的機能。簡言之，「廟宇」不僅是民眾基於共同信仰、共同參與祭祀活動的空間，實際上更具有整合地方社群及維繫情感的功能。. 1 2 3. 李亦園，《文化與修養》，臺北：幼獅文化事業公司，1996 年，頁127。張珣，《文化媽祖—臺灣媽祖信仰研究論文集》，臺北：中研院民族所，2003 年，頁9。郭明德，〈臺灣民間信仰之省思〉，《臺北文獻》直字第122 期，1997 年，頁81。 1.

(9) 第一節. 研究動機與目的. 九年一貫課程教育改革推行之後，彈性課程的設置乃為課程變動中最重要的一項。為了落實學校本位特色，彈性課程也往往被設定為本土教育的實施。透過本土教育，培養學生對學校、對家鄉、對自己生長的土地有更多的認識與了解，也藉此達到愛鄉愛土之情懷。而本土文化也可因而傳承下來，成為大家最重要的文化資產。「宗教是人類文化的表現，文化則是族群的產物，而族群的生存，又受其所處自然與人文環境的影響。」4而過去有關民間信仰的研究，譬如有關寺廟或祭祀組織的研究，早已指陳其與地方史（或是地方發展史、鄉土史）、區域史、開發史與聚落發展史的密切關係。5故本文撰寫動機，主要是想要透過對一地宗教的研究，彰顯此區的文化內涵與歷史脈絡，並呈現其區域特性以瞭解自身生長環境變遷的過程。臺灣史可說是一部移民開拓史，移民以中國大陸福建、廣東二省人民為主。邱逢甲所作的一首「臺灣竹枝詞」：. 黑海驚濤大小洋，草鷄親手闢洪荒。一苦霧一重瘴，人在腥風蟄雨中。6. 可知先民入墾來臺所冒之風險，為能平安渡海來臺，莫不祈求家鄉守護神庇佑，或配戴家鄉神賜香火來臺，以作為求生奮鬥保平安的精神寄託。各籍族群來臺拓墾，其所攜帶的原鄉保護神亦成為在臺各族群、聚落的象徵及開墾足跡證明，如漳州籍的開漳聖王、泉州籍的保生大帝、安溪籍所祀的清水祖師及粵籍入墾的三山國王。且先民入墾渡海來臺，設備簡陋，祈求渡海平安的海神信仰如媽祖、玄天上帝、水仙尊王等亦為非常重要的信仰神。上岸後，面對的是一個未知的荒蔓之地，疾病是接踵而來的最大威脅，因此醫神信仰如臨水夫人、王爺信仰等亦在島上盛行。移民們祈求家鄉守護神保祐，如此的多神信仰隨著先民移墾來臺，在臺灣民間呈現多元複雜貌的民間信仰系統，且較中國大陸原鄉更熱絡、慶典儀式更盛大，在在反映出臺民對於民間信仰的熱誠。. 4 5 6. 潘朝陽，〈臺灣民俗宗教分佈的意義〉，《師大地理研究報告》，第12期，1986年，頁143-178。林美容，《祭祀圈與地方社會》，臺北：博揚文化事業有限公司，2008年，頁16。邱逢甲著，收錄於陳香編著，《臺灣竹枝詞選集》，臺北：臺灣商務印書館，1983 年，頁8。 2.

(10) 隨移民開墾的完成和村社逐漸形成後，百姓常會集資建造地方寺廟以答謝神恩，因此，寺廟往往就成為移民精神力量之來源與聚落發展的推進中心。而寺廟香火興旺與否，也多視其主神為人接受程度而定，此又與神明所具有的性質、功能屬性、歷史背景等因素息息相關。7當移民日漸增多後發展更是快速，大小廟宇遍布城鄉僻壤。臺地民間所流行的民俗宗教信仰對象約有百餘種，《臺灣省通志稿》的人民志禮俗篇將其分為七大類。8如此多元、眾多的祭祀對象中，除了隨移民而來的外來神明，便是土生土長的神明信仰，其中歷史最悠久的可算是鄭成功信仰。9據昭和 5 年（1930）的統計資料，鄭成功廟有 57 座，排名第 14 位。10從鄭成功廟宇的數量大致可以看出鄭成功信仰發展之盛況。大正 7 年（1918）丸井圭治郎11、昭和 5 年（1930）增田福太郎12及民國 72 年（1983）仇德哉13之統計調查皆可發現，宜蘭的鄭成功寺廟數量皆高居全臺第一。14直至民國 92 年（2003）游謙、施芳瓏《宜蘭縣民間信仰》田野調查後，宜蘭縣鄭成功廟持續增加至 23 間15。可見宜蘭鄭成功寺廟發展較全臺其他地區興盛。臺灣四百年歷史，鄭氏政權統治時間短暫（1661 年-1683 年），卻因該政權為臺灣第一個漢人政權，且對於漢文化在臺灣的奠定有其貢獻，因此對臺灣的歷史發展而言，有不可取代之地位。而鄭成功來臺，為建立一個安定的根據地，而採取屯墾、招民來墾與安撫平埔族等措施。16可惜鄭成功在臺時間只有 14 個月，此階段所開墾的範圍可從楊英《從征實錄》中看出：. 六月，藩駕駐承天府遣發各陣營歸汛。左先鋒札北路新港. 7. 蔡相煇，《臺灣的祠祀與宗教》，臺北：臺原出版社，1993年，頁29-31。一有功德於民者；二自我犧牲成仁取義者；三富忠孝節義之民族正氣者；四、奉為氏族象徵為保護神者；五、各行業的保護神；六、社祀傳統而信奉為社神者；七、因原始迷信而信奉的雜神。林熊祥、李騰嶽監修，《臺灣省通志稿》，卷二人民志，禮俗篇，南投：臺灣省文獻委員會，1972 年，頁64。 9 鄭志明，《神明的由來‧臺灣篇》，嘉義：南華管理學院，1998年，頁369；劉還月，《臺灣人的祀神與祭禮》，臺北：常民文化，2000年，頁37。 10 王世慶，《臺灣省通志》，卷二人民志，宗教篇，南投：臺灣省文獻委員會，1971年，頁303-309。 11 臺灣總督府編，《臺灣宗教調查報告書》，第一卷附錄，臺灣總督府，1919年 12 增田福太郎原著，黃有興譯，《臺灣宗教信仰》，臺北：東大圖書，2005年，。 13 仇德哉，《臺灣之寺廟與神明（三）》，臺中：臺灣省文獻會，1983年，頁96-102。 14 全臺共有73間鄭成功寺廟，座落於宜蘭有19間 15 游謙、施芳瓏，《宜蘭縣民間信仰》，宜蘭：宜蘭縣政府，2003年，頁265。 16 江鑀萍，〈鄭成功信仰的成立與發展〉，國立成功大學歷史所碩士論文，1999年，頁17-23。 8. 3.

(11) 仔、竹塹，以援勦後鎮、後衝鎮、智武鎮、英武鎮、虎衛右鎮繼札屯墾，以中衝、義武、左衝、前衝、遊兵等鎮札南路鳳山、觀音山屯墾。頒發文武官照原給額各六個月俸役銀付之開墾。17. 由此可見，其屯墾北達新港仔、竹塹，南至鳳山、觀音山一帶。以歷史發展而言，宜蘭開發較晚，且毫無鄭成功足跡可言。但從上述資料看來，從日治以來，宜蘭縣鄭成功寺廟一直處於全臺之冠，甚至戰後仍有增加趨勢。鄭成功信仰在宜蘭如何開始發展？其背景因素為何，導致宜蘭縣的鄭成功信仰如此興盛？鄭成功信仰對宜蘭居民的影響為何？希望可以在此研究中進行討論並獲得成果。. 17. 楊英，《從征實錄》，臺灣文獻叢刊第32種，臺北：大通出版，1984年，頁190。 4.

(12) 第二節. 文獻回顧. 關於鄭成功的研究可說成果豐碩，但有關鄭成功信仰之研究發展較晚，近十年來才有較明顯的成長，又以江鑀萍與高致華之研究最具代表。以下為與鄭成功信仰相關之文獻，分為傳說、形象論述與信仰專論兩個大類進行回顧。一、傳說、形象論述碩士論文，涉及鄭成功傳說、形象研究者主要有民國 80 年（1991）的蔡蕙如18、民國 86 年（1997）的楊瑟恩19、民國 88 年（1999）的江仁傑20與民國 92 年（2003）的周士煌21。蔡蕙如以歷史學的研究方式，廣收全臺與鄭成功相關之傳說，比較同型故事並以角色論與功能論為探討依據，分出生傳說、事業傳說以及逝世傳說等項目，可引以作為研究「鄭成功信仰」之形成與興盛的緣由根據之論點；另外，蔡氏該論提出鄭成功被神格化的事蹟可能是來自鄭軍刻意塑造的，藉助「神」的觀念來說服人們，以作為政治的號召來駕馭這個新的局面。楊瑟恩之碩士論文則以文學研究之視野，剖析為鄭成功生平、事業、相關風物三部份傳說，就故事類型、母題進行比較，以詳傳說重塑英雄形象筆法，並歸納鄭成功傳說特色，究其延伸根由。蓋流傳於民間的歷史人物傳說，多是以真實事件為核心，再經庶民緣飾附會擴充增色，即所謂「起諸歷史，口傳比附」。既然傳說起諸歷史，便具有某程度之「可信度」，為其事件背景提出舉證，令聽者聞之信其實。然而，傳說過程難免浮誇渲染，時而真人假事、時而假人真事，虛實相參而塑造人物之形象，真實歷史人物因而被神奇化、神格化。但是，傳說中誇大渲染的內容，則更是表達鄭成功開臺功業之深以及庶民對其信仰之篤。誠如曹永義所言「因為它通俗，所以本色自然，樸實無華；因為它流行民間，所以品類繁多，體用廣大；因為它出庶民之手，所以任性而發，最多真實，最能沁人脾肺。」22傳說的靈異故事造就了信仰上深厚的基礎，因而筆者以為研究「鄭成功信仰」之際，實不容忽視「鄭成功傳說」的影響力。江仁傑著重於鄭成功海上威權之影響，江氏該論以文化霸權與抗爭 18. 蔡蕙如，《與鄭成功有關的傳說之研究》，臺南：臺南市立文化中心，1998 年。楊瑟恩，〈鄭成功傳說研究〉，輔仁大學中國文學系研究所碩士論文，1996年。 20 江仁傑，〈日本殖民下歷史解釋的競爭－以鄭成功形象為例〉，國立中央大學歷史研究所碩士論文，1999 年。 21 周士煌，〈鄭成功的民族學研究〉，國立政治大學民族研究所碩士論文，2003年。 22 曹永義，《說俗文學》，臺北：聯經出版社，1980年，頁11。 19. 5.

(13) （hegemony and resistance）的觀點，探討日本殖民者當時在臺灣如何重新塑造鄭成功的形象，以及身為被殖民者的臺灣人是否接受此一歷史解釋的問題；其中，探討的鄭成功的形象又分為兩個部分：第一部分是日本江戶時代到帝國時代出版的各類鄭成功傳記、小說、劇本、政府與民間的宣傳品，以及官方所支持的「開山神社」；第二部份則是探討臺灣漢人的鄭成功傳說，以及民眾祭祀鄭成功的活動，用以檢驗臺灣漢人接受殖民者的歷史解釋或文化霸權的程度。該論在信仰部分有所略涉祭祀事項，然而因為信仰課題並非其論所要處理之重點，所以並沒有在該點深入著墨。周士煌以民族學研究鄭成功，不單是研究鄭成功這個人，而是研究形成了的「鄭成功」這樣的一個概念。這一個概念的展延，很大的部份展現出某種獨特的臺灣特殊性。而這樣的特性正是從鄭氏本身臺灣／中國的雙重性當中所發展出來的。為了展現出對鄭成功的全貌視野，其研究對象並不單純只是「鄭成功」，而是「鄭成功這個概念」。作者企圖從歷史、傳說、信仰三個方面企圖勾勒出臺灣鄭成功的全貌。可以這麼說：沒有臺灣經驗，就沒有今天的鄭成功概念。因之，解構鄭成功概念的形成過程，從統治者、也從常民的角度來尋找鄭成功概念形成的脈絡，並進而展現鄭成功這個概念對今日臺灣的意義。因此該文中作者處理臺灣開臺聖王信仰的歷史發展、空間分佈以重塑出鄭成功的臺灣面貌。. 二、信仰專論關於鄭成功信仰方面的著作，近年來多有發展。期刊方面，包含〈清代臺灣〈雲林縣「國姓公過股」之研究〉24、〈臺灣延平郡王信仰初之鄭成功祠祀考〉23、探〉25、〈開臺聖王「成」為神格「功」在漢人〉26、〈漫談延平郡王祠〉27、〈諸神讓位：鄭成功廟多現象之探究〉28、〈側論日本人的「鄭成功信仰」〉29、〈鄭成. 23. 蔡相煇，〈清代臺灣之鄭成功祠祀考〉，《臺灣文獻》，第35卷第3期，1984年9月，頁37-50。許嘉明、蔡金蓉，〈雲林縣「國姓公過股」之研究〉，《寺廟與民間文化研討會論文集》，臺北：行政院文建會，1995年，頁129-148。 25 朱榮貴，〈臺灣延平郡王信仰初探〉，收錄於李豐楙、朱榮貴編《性別、神格與臺灣宗教論述》，臺北：中研院文哲所，1997年，頁141-167。 26 董芳苑，〈開臺聖王「成」為神格「功」在漢人〉，《新臺灣新聞週刊》，112期，1998年5月，頁65。 27 郭果夫，〈漫談延平郡王祠〉，《歷史月刊》，1999年1月，頁18-25。 28 翁佳音，〈諸神讓位：鄭成功廟多現象之探究〉，《歷史月刊》，2002年12月，頁108-113。 29 高致華，〈側論日本人的「鄭成功信仰」〉，《臺灣風物》，2003年3月，頁9-22。 24. 6.

(14) 功信仰在臺灣－異文化之各自表述〉30、〈臺灣地區鄭成功信仰之研究〉31、〈光復前（1945）臺灣的「鄭成功」信仰〉32、〈宜蘭境內國姓爺寺廟及其信仰〉33、〈「罪人」之神－清代臺灣民間秘密信仰之探討〉34。博碩士論文方面則有〈「跨部落」的祭祀活動及其人群結合：以雲林縣「國姓公過股」為例〉35、〈鄭成功信仰的成立與發展〉36、〈鄭成功信仰〉37。蔡相煇之〈清代臺灣之鄭成功祠祀考〉一文點出「鄭成功王爺說」的論點。近代學者對代天巡狩神王爺之來歷，可分成兩種，第一種認為係臺灣民間於清人高壓統治下，將鄭成功詭稱為王爺加以祠祀之行為，此派以連雅堂為代表。第二種看法則認為王爺為瘟神，以日本之前島信之及臺灣的劉枝萬為代表。蔡氏則認同第一種看法，並於文中舉證說明之。其實蔡氏此文是《臺灣的王爺與媽祖》38一書的上篇一〈臺灣的王爺〉的濃縮版，文中最重要論點在於：有清代雖極力打壓鄭氏在臺之影響力，但卻無法阻止民間對鄭成功三代的崇敬，因此百姓假託「代天巡狩」王爺之名以祀之，傳之三百年後，大部分人已不知其源由。筆者認為鄭成功死後，明鄭政府為他建家廟立祠是有可能的，而清朝與明鄭的敵對關係，也可能使民眾不敢公然祭拜鄭成功，但這只是可能的推測，可用以做為王爺信仰來源的一種說法，但卻無法用以解釋目前民問信仰中，普遍存在鄭成功廟的現象，因此對蔡氏的看法持保留態度。許嘉明與蔡金蓉之〈雲林縣「國姓公過股」之研究〉，是談雲林縣沿虎尾溪流域分佈的 12 個村落，以鄭姓五房各為一股，分五股輪流奉祀國姓公的民間信仰活動為題，將臺灣中南部分佈最廣、組織最大之國姓公祭祀團體的由來、組成，及主神國姓公之性質變遷詳細分析。文中指出雲林縣五房國姓公過股，原是以血 30. 高致華，〈鄭成功信仰在臺灣－異文化之各自表述〉，《東吳外語學報》，2006年6月，頁1-38。高致華，〈臺灣地區鄭成功信仰之研究〉，《史學集刊》，2006年9月，頁17-22。 32 王見川，〈光復前（1945）臺灣的「鄭成功」信仰〉，《民俗與文化》，4 期，2007 年 10 月，頁 3-23。 33 盧胡彬，〈宜蘭境內國姓爺寺廟及其信仰〉，《白沙人文社會學報》，2004年10月，頁241-264。 34 陳立武，〈「罪人」之神－清代臺灣民間秘密信仰之探討〉，《穿梭傳統與現代-中部地區歷史學研究所學術研討暨講習會論文集》，1期，臺中：國立中興大學歷史學系，2006年12月，頁149-188。 35 蔡金蓉，〈「跨部落」的祭祀活動及其人群結合：以雲林縣「國姓公過股」為例〉，清華大學人類研究所碩士論文，1998年。 36 江鑀萍，〈鄭成功信仰的成立與發展〉，國立成功大學歷史所碩士論文，1999年。 37 高致華，〈鄭成功信仰〉，廈門：廈門大學博士論文，2004年。 38 蔡相煇，《臺灣的王爺與媽祖》，臺北：臺原出版社，1989 年。 31. 7.

(15) 緣關係為基礎的祖先崇拜，逐步擴大為橫跨雲林縣、嘉義縣六個鄉鎮間不同聚落群間的共同輪祀活動，是從家族神到地方神的一種演變過程，並提出「五房過股的活動代表著臺灣漢人社會裡，宗族維繫及共信神明結合人群的一種方式」的觀點。39 由家族神演變為地方神的形態，其實也可見於民間信仰中的其他神祗，如媽祖信仰。而這種源於家族神的崇拜型態，在開臺信仰中所佔比例為何？其實相當值得探討。朱榮貴之〈臺灣延平郡王信仰初探〉一文，依時代順序討論延平郡王信仰的形成、演變，並輔以田野調查之資料，則要介紹信仰之現況。文中提出有關延平郡王信仰的 7 項重要觀點：一、是臺灣島人特有的信仰。二、民間信仰中的「王爺」「王公」是否即指鄭成功持疑。三、超越鄉土的感情與地域的觀念，團結漳泉移民的信仰。四、官方的崇祀和民間傳說是延平郡王成神的主因。五、延平郡王信仰與臺灣其他的民間信仰並沒有任何明顯的差別，顯示漢人宗教的封閉性及漢人文化的優越性。六、民間信仰中最政治化的信仰。七、全臺聯誼會將原本沒有分靈關係的廟宇組織起來，形成一種新的「香火」。朱氏認為延平郡王信仰僅見於臺灣本島的這個觀點，其實相當有趣。但官方的崇祀是否真為民眾膜拜鄭成功的主因？筆者認為有待觀察。董芳苑之〈開臺聖王「成」為神格「功」在漢人〉，此文嘗試以漢人、平埔族及原住民等三方不同立場，檢視開臺聖王信仰的性質。文中指出，就漢人而言，鄭成功的確是「開臺聖王」，但對平埔族及原住民而言，鄭成功來臺開拓一事則如同美洲印地安人被歐洲人剝奪、侵略賴以生存的土地。鄭成功是外來政權的霸主，因此祀奉鄭成功不但無助於族群和諧，而是一種障礙，具負面之影響，完全貶抑此一信仰存在之意義。由於董芳苑是長老教會牧師，因此對民間信仰的理解、評價也與一般學者不同，對民間信仰的存在抱持著相當負面的看法。所以上述他對開臺聖王信仰有如此之貶抑，筆者不感意外。郭果夫之〈漫談延平郡王祠〉40：明鄭時期，承天府附近即有民間的開山王. 39. 許嘉明、蔡金蓉，〈雲林縣「國姓公過股」之研究〉，《寺廟與民間文化研討會論文集》，臺北：行政院文建會，1995年，頁144。 40 郭果夫，〈漫談延平郡王祠〉，《歷史月刊》，1999年1月，頁18-25。 8.

(16) 廟，以開臺聖王名義供奉鄭成功。清領之後，礙於政治現實，只能以民間信仰方式進行。後因沈葆楨上奏為鄭成功建祀請命，該廟因而成為臺南延平郡王祠。翁佳音之〈諸神讓位：鄭成功廟多現象之探究〉41、〈人神湊熱鬧：媽祖與鄭成功信仰的一個「新」論〉42，後論為前論之補充說明。主要論述鄭成功評價不一，但現今卻不分族群的共同供奉國姓爺，尤其以鄭成功生前足跡未到的臺灣中、北部及東部為特別。其原因系自國家、宗教與社會三層交錯關係，對臺灣眾多「鄭成功廟」之本質（原本之主祀神）提出質疑。到 1930 年代後期，因日本政府推行寺廟整理運動，因而有部份寺廟改祀孔子與鄭成功。另外原為郭聖王的廣澤尊王也讓位給國姓爺了。而這種諸神讓位的例子有多少呢？高致華採用人類學及歷史研究方式，以中文或日文發表十餘篇研究期刊。大致可以分為三個類別，其一多是從日文資料著手，以臺灣總督府之調查報告與日治時期之論著為基礎，解析日治時期臺灣總督府接納臺灣人「鄭成功信仰」的表象與實態；其二則自日本江戶時代以來的「國姓爺文學」導入，探討國姓爺鄭成功之所以廣受日本人青睞的緣由所在，並藉此解析日本人對鄭成功之印象與觀感；其三為實地之田野調查對照史料之考證。其中，〈側論日本人的「鄭成功信仰」〉43，特別說明：日治時期，日人將延平郡王祠改立為「開山神社」，主祀即為鄭成功。然而早期「鄭成功」對日人而言，以庶民的娛樂性為主。直到日治時期，日本官方才正視鄭成功，將之視為開拓臺灣的先鋒，並於明治 30 年（1897）將延平郡王祠改為開山神社。之後，日本國內也有關於鄭成功的祭典活動。可見日本人會開始重視鄭成功，乃有其政治因素背景。另一著作〈鄭成功信仰在臺灣－異文化之各自表述〉44中提到：鄭成功信仰在不同的文化思維下，有著不同的意義與內涵。鄭成功信仰在清代已遍佈全臺。作者認為原因可能有以下兩項：一「感恩說」、「靈異說」是民間感念鄭成功的開臺之恩，加上鄭成功治水、驅蟲、助戰等靈異傳說盛行不斷；二是鄭氏兵將之會黨組織或聯絡據點，為了規避清朝官方查緝，而以廟宇的形式來串聯其組織。其中宜蘭也已出現三間鄭成功廟宇。綜觀清代鄭成功立廟緣由有：地緣關係（漳泉械鬥）、明鄭部將屯墾、鄭氏後人. 41 42. 43 44. 翁佳音，〈諸神讓位：鄭成功廟多現象之探究〉，《歷史月刊》，2002年12月，頁108-113。翁佳音，〈人神湊熱鬧：媽祖與鄭成功信仰的一個「新」論〉，《第五屆「中國近代文化的解釋與重建」學術研討會論文集》，臺北：政大文學院，2003年，頁261。高致華，〈側論日本人的「鄭成功信仰」〉，《臺灣風物》，2003年3月，頁9-22。高致華，〈鄭成功信仰在臺灣－異文化之各自表述〉，《東吳外語學報》，2006年6月，頁1-38。 9.

(17) 供奉、巫俗神壇等。到日治時期因統治需求，於日本原具「娛樂性」的國姓爺也出現政治色彩。日治初期，臺灣總督府仍尊重臺灣民間信仰；但西來庵事件之後，轉趨嚴格。但主祀鄭成功的廟宇沒有減少，反而增加。原因為何？因臺灣總督府宗教政策轉趨嚴格，為使原本的信仰得到保障，因而將主祀神改變成鄭成功，以避免被廢。〈臺灣地區鄭成功信仰之研究〉45中認為：因為鄭成功驅逐洋人、建立漢人政權，為臺灣奠定發展基礎。而其忠孝節義精神令人感佩，加上功利主義的祭祀思維，「開臺聖王」的神明地位在臺灣日趨發展。鄭成功的神格化，除了具備濱島敦俊教授所說的三件要項：義行、靈異與封爵外，作者認為鄭成功廟興起及興盛原因尚有兩點：功利主義、鄭氏兵將組織以廟宇形式規避清朝查緝。鄭成功信仰具有官方、民間及臺灣特殊的歷史背景的影響，使得此信仰文化更加複雜且影響深遠。鄭成功信仰成型於臺灣並超越國家與族群的界線，作者認為鄭成功信仰能成為移民社會的共同信仰，與官方介入有相當大的關係。王見川〈光復前（1945）臺灣的「鄭成功」信仰〉46，該論除了廣徵博引清代史料、日治時期總督府的調查資料、《臺灣日日新報》，甚至包括多種前舉相關研究中甚少出現的善書，交叉比對各項文獻資料，清晰的勾勒出光復前（1945）臺灣「鄭成功信仰」的樣貌，提出不同見解與推論。前舉王氏該論提出下列幾項犀利的研究成果：其一，臺灣府城民眾早在咸豐、同治年間，即已稱鄭成功為「開臺王」或「開臺國姓公」。其二，「開山王廟」內鄭成功神位的出現與具象化，與乾隆年間何燦的修建關系密切；從同治十三年楊士芳提到民間私祭鄭成功「僅附叢祠」的情況來看，鄭成功似乎是當時的「開山王廟」中的配祀神或借廟額合法的神明。另外，王氏該文針對沈葆楨等人的聯合奏摺，提出下列意涵：其一，臺灣民眾在碰到水、旱災等情況，常向鄭成功神像祈求順遂，屢獲應驗。其二，民眾僅能在廟中私下拜祭鄭成功。指出楊士芳雖然出身宜蘭，然而從現有資料來看，他的稟文並非呈現宜蘭居民信仰鄭成功情形，恐怕是反映臺南府城民間的鄭成功信仰實況，亦即府城信仰鄭成功者透過楊士芳等人向沈葆楨等官員，要求朝廷為鄭成功正名並建專祠合法奉祀，而沈葆楨有感於「牡丹社事件」帶來的外患危機，故藉機提醒皇帝應樹立忠義典範，鼓舞臺民。由此可見，「牡丹社事件」. 45 46. 高致華，〈臺灣地區鄭成功信仰之研究〉，《史學集刊》，2006年9月，頁17-22。王見川，〈光復前（1945）臺灣的「鄭成功」信仰〉，《民俗與文化》，4 期，2007 年 10 月，頁 3-23。 10.

(18) 對鄭成功信仰的合法化，是有所助緣的。盧胡彬〈宜蘭境內國姓爺寺廟及其信仰〉47：鄭成功開臺與先民開蘭的艱辛相當，因而宜蘭人民對鄭成功有著無限崇敬。作者認為其原因在於因宜蘭地型封閉、環境險惡、地方領袖影響力大，民族士紳以民族大義相標榜，鄭成功信仰更加被闡揚。而溪南地區信仰較為興盛原因在於：開墾時間與清廷公開表揚時間符合、三籍關係、漢番衝突與原住民東移。而以行政區而言，五結、蘇澳為多，原因在於：皆有良港、受沈葆楨「開山撫番」及日治時期宗教政策影響。而臨海鄉鎮又比臨山鄉鎮來的興盛，除了經濟因素外，漢番勢力也是主因。此篇文章中將鄭成功寺廟一一列出，並從溪南、溪北的角度以及行政區的角度去觀察寺廟的數量及分佈，並提出原因為何。然而，作者雖提出鄭成功信仰寺廟在宜蘭普遍之原因，可惜並未進一步深入討論。因此，作者文章論點除給予筆者啟發之外，也將更深入探討鄭成功信仰在宜蘭興盛之原因。陳立武之〈「罪人」之神－清代臺灣民間秘密信仰之探討〉48中：鄭成功雖在臺僅短短十四個月，卻留下許多神奇的傳說，可見民眾對其之愛戴。清領初期即在臺南府城建有「開山王廟」崇敬；林爽文事件中，藉其顯神助戰之語激勵士氣。之後信仰日漸興盛，同治時達到高潮，終在牡丹社事件的刺激下，同治 13 年（1874）沈葆楨等聯奏〈請建明延平王祠摺〉，清廷於光緒元年（1875）元月 10 日「准於臺灣府城建立專祠」，才正式列入國家祀典，鄭成功信仰也才取得官方承認的合法地位。而奏摺中，從臺灣府進士楊士芳之稟有曰：「厥後陰陽水旱之沴，時聞吁嗟祈禱之聲，肸蠁所通，神應如答；而民間私祭僅附叢祠，身後易名未邀盛典，望古遙集，眾心缺然！」49表明臺人於旱、水災中，皆向鄭成功祈禱，並十分靈驗，因而信仰普遍。從上文可知，清領時期初期鄭成功信仰不為官方所容，但隨著民間信仰的普遍，清朝為順應人心，而終於在沈葆楨的上奏後，承認鄭成功信仰。而鄭成功信仰並非完全由於民族英雄形象所致，此時也出現功利主義性質的信仰。碩士論文中，蔡金蓉〈「跨部落」的祭祀活動及其人群結合：以雲林縣「國 47. 盧胡彬，〈宜蘭境內國姓爺寺廟及其信仰〉，《白沙人文社會學報》，2004年10月，頁241-264。陳立武，〈「罪人」之神－清代臺灣民間秘密信仰之探討〉，《穿梭傳統與現代-中部地區歷史學研究所學術研討暨講習會論文集》，1期，臺中：國立中興大學歷史學系，2006年12月，頁 149-188。 49 沈葆楨等，〈請建明延平王祠摺〉，《福建臺灣奏摺》，臺灣文獻叢刊第29種，臺北：臺灣銀行經濟研究室，1958年，頁18。 48. 11.

(19) 姓公過股」為例〉50一論，其實是延續先前與許嘉明合論之〈雲林縣「國姓公過股」之研究〉51的後續研究。蔡氏以雲林縣「國姓公過股」為例，透過一個祭祀對象既是神明又是祖先的「跨部落」祭祀活動為例，探討其跨部落的祭祀活動及其與人群的結合，主述國姓公的信仰隨不同時期而集結不同範疇的人群，五房國姓公的祭祀，從鄭姓族人的家族神或祖佛，演變成五房股（或五股）的公眾祭祀神，演變分為三個階段：祖佛信仰（祖先神）、跨部落信仰（由祖先神轉化至地方神）、公眾祭祀（公眾祭祀神），指出信仰文化中所祀對象於性質上的轉換；該論文系為一篇漢人社會的研究，企圖透過對國姓公過股的研究，展開漢人研究的新視野，對該地區國姓公過股祭祀緣起、組織的形成與演變以及其祭祀過程，均有相當詳盡的描述，並處理信仰對於人群地域的關係、跨部落人群結合的型態，以及祭祀範圍、婚姻範圍、市場範圍等以實際材料為依據之探討。前舉蔡氏該論以人類學的視野切入，加上實際的田野採訪，雖未廣泛的探討「鄭成功信仰」之整體面向，卻不失為一項完整的個案研究。自蔡氏之研究，可以得知該地區最初奉祀鄭成功者僅限於有血緣關係的鄭氏後人，其後逐漸擴大到其等所居住的村落整體甚至延伸到周圍的村落；因而可以發現：所謂「血緣」和「祖籍」等重要因素，已不足以侷限「鄭成功信仰」的發展。江鑀萍之〈鄭成功信仰的成立與發展〉52針對全臺灣的鄭成功信仰進行研究，是針對該信仰進行全面性研究並發表成書的第一人。歸納臺灣地區許多「鄭成功廟」之成立時間、所處位置，並依民眾之信仰動機，對「鄭成功信仰」予以分類，提出牧童傳說類、水井類、地方保護神類、同姓神類、鸞堂類及神明信物類，為該論最精華的部份，然而該論僅是簡單陳述其歸納成果，並未深入探討建廟緣由與其後之發展等面向，且忽略民間信仰與官方態度互動之影響，歸納方式上亦仍有部分疑點，似乎仍有留待詳考之空間，但是無庸置疑該論可以提供日後研究「鄭成功信仰」學者所需之概論性資料，貢獻可謂良多。高致華〈鄭成功信仰〉中表示「鄭成功信仰」與其它漢人一般常見的民間信仰極大的區別，在於該信仰中官方的介入很深，其中隱藏著強烈的政治意圖。所. 50. 蔡金蓉，〈「跨部落」的祭祀活動及其人群結合：以雲林縣「國姓公過股」為例〉，清華大學人類研究所碩士論文，1998年。 51 許嘉明，蔡金蓉，〈雲林縣「國姓公過股」之研究〉，《寺廟與民間文化研討會論文集》，臺北：行政院文建會，1995年，頁129－148。 52 江鑀萍，〈鄭成功信仰的成立與發展〉，國立成功大學歷史所碩士論文，1999年。 12.

(20) 以在探討「鄭成功信仰」時，民間與官方為兩大面向，加上臺灣特殊的歷史背景，不同主政者接連為鄭成功重新定義而有了不同的詮釋，使得此一信仰文化益形復雜而影響深遠。民間與官方相互影響的情形，為該書的重點之一。先行研究中蔡蕙如、楊瑟恩自傳說伸入，自然是屬於「民間」範疇，其它如蔡金蓉的個案研究亦然；另一方面，研究「官方」的學者較多，自各種不同視角探入，如江仁傑、蔡錦堂、溫國良等是，而其中「明延平郡王祠」一直都是此類論著之重點，加上日本以異族統治臺灣，「開山神社」以政治意涵觀點的探討，各家見解大致是一樣的。該論深入綜合處理主流與非主流意識中，民間認知與官方態度剪不斷理還亂的錯綜復雜關系，試究其間相互之影響與轉變。由前人研究中可知，鄭成功信仰在臺十分興盛，在區域分布中也呈現全臺皆有的現象。然從前人相關研究可知， 1.. 鄭成功廟宇於宜蘭地區呈現高密度集中，卻無進一步解釋、分析此現象。. 2.. 宜蘭於清領時期是否出現祭祀鄭成功的寺廟，目前無一致說法。但可明確得知，宜蘭鄭成功信仰的大量出現乃於日治時期，原因與臺灣總督府宗教政策有關。然而是配合政策興建，亦或是為避免被廢而改祀鄭成功，則需再討論。. 3.. 除了官方政策影響之外，民間諸神讓位也可能是宜蘭縣鄭成功廟宇眾多的因素之一。. 關於宜蘭縣鄭成功寺廟的傳說獨樹一幟，此傳說的形成是否與宜蘭的地理環境、開發過程有關，也值得一探。. 13.

(21) 第三節. 研究方法與章節安排. 一、研究方法民間拜鄭成功當然不只有廟宇，還有神壇和神明會等不同形式，但由於時間及體力的限制，本文所討論的對象限定在以鄭成功為主祀神的廟宇，至於神壇、神明會及廟中亦拜鄭成功，但並非主神的廟宇，則待日後再行研究。除了透過清代臺灣地方志，如陳淑均《噶瑪蘭廳志》、蔣毓英、高拱乾之《臺灣府志》，陳文達、謝金鑾之《臺灣縣志》等清代臺灣地方志等。其次是日治時期日本人的寺廟調查紀錄，如丸井圭治郎之《臺灣宗教調查報告書》、增田福太郎《臺灣の宗教》、曾景來《臺灣宗教と迷信陋習》及現存之各州廳之《寺廟臺帳》、《寺廟調查書》、《臺北州下に於ける社寺教會要覽》等廟宇基本資料。第三， l945 年以後所修之寺廟調查資料，如林衡道《臺灣寺廟大全》及仇德哉《臺灣之寺廟與神明》等。以上皆有助於理解鄭成功信仰在各時代發展之基本情況。第四， 1945 年以後所修的宜蘭縣鄉鎮志及寺廟調查資料。為了彌補資料不足之缺憾，將以田野調查、口訪方式加以輔助。希望透過田野調查，得知宜蘭各地拜鄭成功的由來。. 二、章節安排本篇論文擬分成以下各章節進行討論。各章主旨如下：. 第一章〈緒論〉。說明本論文的研究動機和目的，以及史料與前人研究成果回顧，研究方法和架構及章節安排的介紹。. 第二章〈鄭成功信仰的形成與轉變〉。除說明鄭成功信仰的形成外，更對臺灣地區奉祀鄭成功的廟宇，透過文獻史料的方式，做全面性的查察。對這些廟宇創建年代加以分析、歸納，找出臺灣地區鄭成功信仰中，空間與時間分佈的特徵，釐清今日鄭成功信仰興盛的發展經過。. 第三章〈宜蘭地區的開發〉。首先以本區域之自然環境及人文環境，說明漢人入墾宜蘭地區的背景。其次論及各時期的行政區域演變，漢移民祖籍分佈。. 14.

(22) 第四章〈宜蘭地區鄭成功信仰的發展〉。首先分析本地區鄭成功信仰的出現時間，分析其發展與宜蘭地區開發背景之關係。探討不同時期官方對鄭成功信仰之態度，對於該信仰在宜蘭發展之影響。. 第五章〈結論〉。總結前面的研究成果。. 15.

(23) 第二章. 鄭成功信仰的形成與轉變. 在臺灣社會的發展過程中，民間信仰所扮演的角色對移墾社會的建立與穩定有相當重要的貢獻，所以一般學者的研究中，有關臺灣民間信仰的發展其研究內涵是相當豐富的。據前人研究的結果來看，臺灣的民間信仰的發展大略可以分成三個階段：第一個階段是自明末鄭成功勢力入臺起，歷經清領時期漢人移民大量遷入，至清光緒21年（1895）清廷割臺止。此一階段是臺灣民間信仰的萌芽期。大陸地區的各種宗教信仰隨閩、粵兩省移民移植至臺灣來，當時這些宗教信仰的內涵、祭典儀式及寺廟組織等，都與閩、粵祖籍地大同小異。藉由分香、分靈及進香等宗教儀式的聯絡溝通，閩、粵二地的宗教信仰與臺灣的民間信仰一直保持著一種類似親子的從屬關係。53第二階段是光緒21年（1895）至民國34年（1945）的日本戰敗投降。這一階段的特色是日人透過政治力，展現對宗教的強力干涉。此種干涉產生了兩種效果：一方面切斷了臺灣民間與閩、粵聯結的臍帶，從此臺灣的民間信仰開始自立發展成其特有體系；再則因日人「抑道揚佛」的政策，使臺灣的民間信仰中注入更多佛教的成分，重新鎔鑄出一個本土獨特的宗教傳統。第三個階段是戰後中華民國政府遷臺迄今約六十年的時期。這個階段的特色是激烈的社會文化變遷。首先是日人勢力的撤出，使得壓抑多年的宗教活動獲得紓解，各種宗教信仰更蓬勃發展。其後又隨著經濟水準的提高，交通條件的改善，使得民間的進香活動日益蓬勃，各式的祭典與宗教儀式在較佳的經濟力量的支持下也愈見盛大與參與熱烈。其次因社會文化條件的變化，也導致若干寺廟祀神的地位發生了變化，如王爺、有應公及各種祖籍神明的地位相對下跌，而關聖帝君及玄天上帝的重要性則相對升高。54原本脫胎自閩、粵宗教傳統的民間信仰，歷經數十年與發源地的隔絕，以及面對臺灣地區特有的社會文化條件之變遷，已經逐漸的本土化。期間雖然遭逢外來宗教傳入及其強有力的宗教組織、佈道活動的威脅，但畢竟民間信仰在臺灣數百年的發展過程中，已與民眾的日常生活，及政治、經濟、社會制度產生密不可分的關係，所以未來臺灣民間信仰的發展仍有相當的潛力。. 53. 瞿海源編纂，《重修臺灣省通志》，卷三住民志，宗教篇，南投：臺灣省文獻委員會，1992 年，頁1083-1084。 54 余光弘，〈臺灣地區民間宗教的發展—寺廟調查資料之分析〉，《民族學研究所集刊》，第 53期，1982年，頁90-92。 16.

(24) 在民間信仰中，鄭成功信仰正是其中的一部分，而鄭成功廟在臺灣各地也比比皆是。由廟宇分布之廣，可以看出臺灣人對鄭成功的崇敬與信仰，也可以看出鄭成功在臺灣人心中的地位。臺灣何時開始有鄭成功廟的興建？又其在臺灣的整體發展如何？本節嘗試以鄭成功廟階段性的建立，來粗略探究整個臺灣鄭成功信仰的脈絡。. 17.

(25) 第一節. 鄭成功信仰的生成與形成. 檢視臺灣民間信仰諸多神祇的成神背景和條件，因素頗多，最關鍵的條件，不脫以下幾項：異於常人的生平事蹟、特殊的神蹟與應驗傳說、玉皇大帝或皇帝的敕封。55鄭成功之神格化亦具備了前舉的三項要件(詳後論)。鄭成功在民間又稱「國姓爺」、「延平郡王」、「開臺聖王」、「開山王」等。稱之為「國姓爺」是與明隆武皇帝之賜姓「朱」有關；稱之為「延平郡王」則因明永曆皇帝之敕封。而「開臺聖王」與「開山王」的稱號卻是源自於百姓對鄭成功的感念。他帶領漢人開拓臺灣，奠定了漢人在臺之根基，因此人們尊他以「開臺」、「開山」，並於死後立廟供奉。《臺灣省通志》人民志宗教篇曾說：. 鄭成功之崇拜信仰，為地方神崇拜之最高發展，蓋鄭成功不僅為反清復明之忠貞志士，亦為臺灣之開山祖，闢草萊，行德政，臺民到今仍崇拜之，尊之以為神；吳子光鄭氏紀略云：「成功之廟，在臺之郡城，香火甚盛，有明之碩果，我臺民實式憑之，我國家實嘉賴之，何則？開闢之功不可沒也」56. 蘇同炳在《臺灣古今談》曾強調說：「若要紀念鄭成功在臺灣歷史上的貢獻，絕沒有『開臺聖王』這幾個字來的顯明有力！」57由此觀之，身為歷史人物的鄭成功之所以成神，與他的開臺事蹟有關，所以，在此先談生平及在臺灣之開發。鄭成功乳名福松，原名森，明隆武元年(清順治 2 年，1645)唐王賜姓朱，改名成功，此為人稱「國姓爺」之由來；明永曆 9 年(清順治 12 年，1655)永曆帝封為「延平郡王」，故臺灣民間多以此封號稱之。鄭成功收復臺灣之後，僅僅經過 13 個月又 7 日，便於三十九歲英年早逝。. 58. 鄭成功來臺，其目的是要建立一個安定的根據地，但大軍開到澎湖之際就已缺糧。在鹿耳門上岸以後，佔領千寮港附近街坊，尚未攻打熱蘭遮城又再度缺糧，於是一面向廈門徵糧，一方面派人在佔領區搜粟、糖等糧食。一直到 8 月，廈門 55 56. 57 58. 劉還月，《臺灣人的祀神與祭禮》，臺北：常民文化，2000年，頁24-25。臺灣省文獻委員會，《臺灣省通志》，卷二人民志，宗教篇，臺北：眾文出版社，1980年，頁 45。蘇同炳，《臺灣古今談》，臺灣：商務書局，1976年，頁11。依匪石《鄭成功傳》所載，鄭成功之終期系有三大恨事，吾君、吾父、吾鄭氏仙靈。匪石，《鄭成功傳》，臺灣文獻叢刊第67種，臺北：臺灣銀行經濟研究室，1960年，頁102。 18.

(26) 方面的運糧船遲遲未到，在民間僅得栗六千石、糖三千餘擔，情況相當惡劣。為解決這棘手的問題，惟有在臺灣進行拓墾，力求增加生產量，以供應軍隊所需。另外，安撫臺灣居民，使他們為己所用，不致發生抗爭，亦是鄭成功入臺重要課題。當時臺灣居民除了統治階層的荷蘭人外，則是被統治的漢人和臺灣平埔族。臺灣的漢人來自中國沿岸，多半因為生活困苦，而甘冒橫渡臺灣海峽的風險移民到臺灣。他們想要的是安定、富足的生活，但荷蘭人的統治早已令他們厭惡，故有 1652 年的「郭懷一事件」。59因此，只要鄭氏軍隊不擾及平民生活，漢人當不會是鄭成功統治的阻力。倒是當時臺灣西部平原的平埔族，要如何與之在這片土地上共生，則是當時的另一個要務。60. 一、. 屯墾缺糧的問題，不論是廈門催糧或向民間搜糧皆非長久可行之計。因此，鄭成. 功入臺當下即命令軍隊進行屯墾，並查報田園冊籍，以確立地權並行徵稅：. 二十四日，藩以臺灣孤島成無援，攻打未免殺傷，圍困俟其自降，隨將各陣分派汛第屯墾。…五月初二，改赤崁地方為東都明京，設一府二縣。以府為承天府，天興縣、萬年縣。…查報田園冊籍，徵納□銀。改臺灣為安平鎮。61. 同年 5 月 18 日，發布在臺灣屯墾的實施綱要，其內容如下：. 東都明京，開國力家，可為萬世不拔基業。本藩已手闢草昧，與爾文武各官及各鎮大小將領官兵家眷□來胥與，總必創見田宅等項，以遺子孫。計但一勞永逸，當以已力京（經）營，不准混侵土民及百姓現耕物業。茲將條款開列於後，咸使遵依。如有違越，法在必究。著戶官刻頒行，特諭。 59. 60 61. 關於郭懷一事件爆發的主要原因為漢人對荷人苛捐雜稅的不滿。見於胡月涵（Johnnes Huber）著，林偉盛譯，〈中國移民對抗荷蘭東印度公司：1652年臺灣的郭懷一事件〉，《臺灣文獻》，第53卷3期，頁94-123；陳三井等撰，《鄭成功全傳》，臺北：臺灣史蹟研究中心，1979年，頁137-140。曹永和，〈鄭氏時代之臺灣墾殖〉，《臺灣早期歷史研究》，臺北：聯經出版社，1979年，頁262。楊英，《從征實錄》，臺灣文獻叢刊第32種，臺北：大通出版社，1984年，頁188-189。 19.

(27) 一、承天府安平鎮，本藩暫建都於此，文武官及總鎮大小將家眷暫住於此。隨人多少圈地，永為世業，以佃以漁及經商取一時之利；但不許混圈土民及百姓現耕田地。一、各處地方，或田或地，文武各官隨意選擇創置莊屋，盡其力量，永為事業；但不許紛爭及混圈土民及百姓現耕田地。一、本藩閱覽形勝，建都之處，文武各官及總鎮大小將領，設立衙門，亦准圈地創置莊屋，永為事業；但不許紛爭及混圈土民一百姓現耕田地。一、文武各官圈地之處，所有山林及陂池，具圖來獻，本藩薄定賦稅，便屬其人掌管；需自照管愛惜，不可斧斤不時，竭澤而漁，庶後來永享無疆之利。一、各鎮及大小將領官派撥汛地，准就彼處擇地起蓋房，開闢田地，盡其力量，永為事業，以佃以漁及京（經）商取一時之利；但不許混圈土民及百姓現耕田地。一、各鎮及大小將領派撥汛地，其處有山林及陂池，具啟報聞，本藩即行給賞；需自照管愛惜，不可斧斤不時，竭澤而漁，使後來永享無疆之利。一、沿海各澳，除現在有網位、罟位、本藩委官徵稅外，其餘分與文武各官及總鎮大小將領前去照管，不許混取，候定賦稅。一、文武百官開墾田地，必先赴本藩報明畝數而後開墾。至於百姓必開畝數報明承天府，方准開墾。如有先墾而後報，及少報而墾多者，察出定將田地沒官，行從重究處。62. 由上述可知，當時規定必須在不侵擾百姓現有生活的情形下進行屯墾。文武官員可以在安平鎮、赤崁及鄭軍的勢力所及之各處圈地開墾，但必定要珍惜資源，近海漁業則交由各將領就近管理。而這所有的圈地開墾都建立在「賦稅」的基礎上，因為土地所有權屬於政府，所以不論官員或百姓都須先向政府報明開墾. 62. 楊英，《從征實錄》，臺灣文獻叢刊第32種，臺北：大通出版社，1984年，頁189-190。 20.

(28) 土地之畝數，方可進行屯墾。若有虛報或未報先開墾者，田地沒收歸公，並處以重罰。鄭成功的屯田政策在他死後仍繼續推行，並且在鄭經時代加以擴大實施。根據伊能嘉矩的研究，鄭氏三代的拓殖區域，除承天府及安平鎮外，以附近南北所發展之文賢、仁和、永寧、新昌、仁德、依仁、崇德、長治、維新、嘉祥、仁壽、武定、廣儲、保大、新豐、歸仁、長興、永康、永豐、新化、永定、善化、感化、開化等二十四里為中心，漸次擴及南北。南是鳳山、恆春；北是嘉義、雲林、彰化、埔里社、苗栗、新竹、淡水、基隆等地。63 事實上，鄭氏開墾的田地就全臺面積而言，實際開墾的土地並不多。但鄭氏時代的開墾，確立了自荷蘭時代以來所逐漸形成的漢人社會，漢人於是在臺灣生根。64. 二、. 安撫平埔族. 鄭成功為了安撫臺灣居民，下令士兵不許混圈平埔族（土著）及百姓現耕之地，其用心明顯可見。特別是人數眾多的平埔族各社的叛服動向為鄭成功所密切關注。所以鹿耳門登陸不久，就親自巡視各社，而平埔族的反應亦顯得友善。65但他們的農耕技術落後，無法在缺糧的問題上有所助益。然而當時土地多數為平埔族所有，因此若要享有臺灣沃土之利，則必須教之以農耕。楊英對此事的建議如下：. 以英愚昧，謂宜於歸順各社，每社發農□一名，鐵犁耙鋤各一副，熟牛一頭，使教□牛犁耙之法，□種五穀割穫之方，聚教群習。彼見其用力少而取效速，耕種易而收穫多，謂不欣然效尤，護其舊習之難且勞者，未之有也。66. 此一建議是否為鄭成功所採行，由於資料不足，無法加以確定。但為增產糧. 63 64. 65 66. 伊能嘉矩，《臺灣文化志》（下），南投：臺灣省文獻委員會，1985年，頁132。曹永和，〈中華民族的擴展與臺灣的開發〉，《臺灣早期歷史研究》，臺北：聯經出版社，1979 年，頁17。楊英，《從征實錄》，臺灣文獻叢刊第32種，臺北：大通出版社，1984年，頁187-188。楊英，《從征實錄》，臺灣文獻叢刊第32種，臺北：大通出版社，1984年，頁193-194。 21.

(29) 食，明鄭必致力於「番地」之種植，由此可推測，日後理番者亦將採取此一途徑。 67. 三、. 招民來墾. 鄭成功帶兵來臺，開發的主力是士兵，但以其與清廷的緊張關係，自然不可能將全部兵力投入開墾。然而，以當時的耕作水準，生產量的增加只有從耕地面積的擴張著手，如此便顯現出人力不足的隱憂。為了增加勞動力，鄭成功一面嚴令將士的眷屬遷臺，一面則招納中國沿海流亡的百姓來臺。68沈雲《臺灣鄭氏始末》記錄了這件事：. 召沿海居民之不願內徙者數十萬，東渡以實臺地。初黃梧艷沿海多富商大賈，勸率泰奏遷海澄內地，民皆破產，哀號自盡。至是為成功所招。……69. 清廷為了阻斷鄭軍補給線，下令遷界，此舉非但沒有達成目的，反而使沿海居民流離失所。鄭成功趁機招這批人來臺，為自身之勞動力問題紓困，從另一個角度來看，也是為無家可歸的流民提供了一個新的生存空間。雖然，鄭成功在臺時間只有短短的十四個月，但卻成就他一生最為人稱道的功業，驅逐荷蘭人，帶著大批的漢人在此開疆闢土，讓他成為臺灣史的英雄。鄭成功逝世後，臺灣人民因其「義死」而奉之為神，導致鄭成功猝死之原因，依臺灣島內民間的說法，大致有下述四項：其一，永曆帝罹難，致使復明大業頓失依歸；其二，父親鄭芝龍遇害，國仇家恨煎熬難耐；其三，清廷施行遷界令，復使軍糧缺乏問題益形嚴重；其四，鄭經與其四弟乳母私通生子一事，使鄭成功. 67. 68 69. 陳純瑩，〈明鄭對臺灣的經營（1661-1683）〉，國立臺灣師範大學歷史研究所碩士論文，1986 年，頁70。曹永和，〈鄭氏時代之臺灣墾殖〉，《臺灣早期歷史研究》，臺北：聯經出版社，1979年，頁272。沈雲，《臺灣鄭氏始末》，臺灣文獻叢刊第15種，臺北：大通出版社，l984年，頁52。 22.

(30) 羞憤不已，並引發廈門諸將抗令，而導致政權動搖。70關於鄭成功的死，則有霍亂說、傷寒說、傷風說、肝病說等等，雖然眾說紛紜，然而，不論為國家、為祖先、為人民，其忠孝節義精神皆教人感佩，加上臺灣民間感念其開疆擴土、設立典章，而為其冠上「義死」之美名。臺灣人既將鄭成功神格化，不免為他的逝世潤筆一番。神話傳說記載如下:. 當國姓公臥病當初，五月初二早，忽天昏地暗，狂風大作，初三更風雨交加，臺江及安平外海波浪沖天，繼而雷震電閃，如山崩地裂。初五日，風平天睛。初八日，國姓爺歸天。. 71. 除了「天象」神話之外，另有「夢兆」傳說。如《赤崁筆談》所載：. 問何時而滅，曰:「歸東即逝」。……癸卯，成功未疾時，轄下夢見前導稱成功至，視之，乃鯨首冠帶乘馬，由鯤身東入於海外;未幾，成功病卒，正符「歸東即逝」之語。72. 另一「夢兆」傳說，復見於《圓仙夢》:. 鄭成功少時，到泉州應童子試，……是夜睡在洞里圓仙夢。見一仙翁，……對鄭成功說「位至延平，壽至磚娥」。……鄭成功經略臺灣，病篤，忽憶少時「圓仙夢」，遂問左右說：「此地. 70. 71 72. 鄭亦鄒，《鄭成功傳》，臺灣文獻叢刊第67種，臺灣：大通出版社， l960年，頁22：「成功既治家嚴苛，長子經居島，頗躭聲色，狎老女，與乳通，生子；以聞，成功大怒，令黃昱、洪友鼎至島，諭鄭泰監殺經及經母董，以教兒不謹也。諸部大驚，又知成功病革，或亂命，謀保全。」鄭經守廈門時和乳母私通，婚外生子，在臺灣的鄭成功得知後大怒，派人去殺鄭經，還要殺他的結髮妻子董氏，懲罰他治家不嚴(「我欲成大事，乃不能治家，遑問天下」)。廈門部將接到命令，認為一定是病糊塗了，視為「亂命」而不執行。這造成鄭氏內部的分裂。由於廈門諸將抗拒鄭成功格殺之命僥倖不死的鄭經，在父逝後與叔父鄭襲爭立，凸顯了內部派系，到後來將領之間互相猜疑、攻訐。鄭經嗣位後，扣押有意擁戴鄭襲的財政大臣(戶宮)鄭泰，結果鄭泰自殺，他的家族，部屬全部降清。因為鄭泰一家掌管五商，他們投降之後，五商的組織便破壞了。又因為內爭，暴露出爭權奪利的本質，這一支隊伍不再是「正義之師」，人心渙散，金門、廈門沒幾個月便失守，三年之內，降清的文武官員近四千人，正規軍四萬多人，船艦九百多艘，差不多是鄭方四分之一的力量。婁子匡，〈鄭成功〉，《民俗叢書》十五，臺北：東方文化書局，1969年，頁195。黃叔璥，〈赤嵌筆談〉，《臺海史槎錄》，臺北：臺灣銀行經濟研究室，1957年，頁79。 23.

(31) 叫做什麼名稱？」左右說:「磚子城」。鄭成功聞說大驚，認為仙翁的「暗示」已經「應識」了。乃嘆聲說:「天數難逃，吾命休矣!」不久而逝。73. 前舉數段神話傳說，皆表達鄭成功異於常人之徵兆，為其逝世後由「人鬼」變成「神明」預下伏筆。事實上，鄭成功來臺不久即病逝，在臺灣的時間並不長，且活動範圍大致侷限在臺南安平一帶，並不可能實際參與開闢臺灣的過程。儘管如此，臺灣民間關於鄭成功開臺的傳說仍是為數頻多，且故事所提及的場景，多為臺灣北部地區。 74. 傳說內容包含超自然的助力，如：大甲國姓井、出米岩……等；平妖除害方面，. 如鶯歌石、劍潭、龜山島……等。一則關於「無尾田螺」的傳說：. 相傳鐵砧山此地田螺無尾，主要是當年鄭軍士兵被土蕃圍困時，因為無法獲得糧食的補充，只好拾取田螺，但他們食後丟棄的螺殼，又重新長出肉來，不斷地供應士兵食用，只是所長出的肉沒有尾巴，所以至今當地的田螺沒有尾巴。75. 一則「鶯歌石」的傳說：. 三百年前，鶯歌一帶，一日狂風怒起，村子裡突然增添了兩塊巨大的石頭，一塊好像栩栩如生的鸚鵡，一塊好像振翼欲飛的鳶鳥，常在天氣陰沉的時候，吐出毒霧……一日，鄭軍至此，為煙霧所困，失蹤了許多士兵。於是國姓爺下令攻擊之，也有去無回，只好以龍（大砲）射擊，打中鶯歌妖石的頭和鳶鳥妖石的嘴，自此妖石不再興風作怪，就成了現. 73 74. 75. 禾日編著，《臺灣的根與枝葉》，臺北：國家出版社，1986年，頁128。蕭敏如，〈論民間傳說中鄭成功形象的塑成：以臺灣與福建地區之傳佈與發展為中心〉，《臺中技術學院學報》，第7期第2卷，2006年7月，頁209。吳瀛濤，《臺灣民俗》，臺北：眾文圖書公司，1987年11月，頁365。 24.

(32) 今所看到的兩塊巨石。76. 這些傳說基本上比較集中表現在鄭成功開臺這一側面，且流行在鄭成功一生未涉足的地方，應該是在鄭經時期與清代閩粵沿海遷徙來臺的移民，隨著臺灣開發地域的向北、向東擴展，地方上父老雜談對開臺先人鄭成功的傳說加以附會與神化而成。77人是否能成神，從功業上來看，其功業是否足以使人心生感念崇拜，當然是神聖性增加與否的條件之一。鄭成功扶明抗清，壯志未酬。類似的功業，是成神的基本條件，李豐楙氏稱之為「在生前既有忠義成就其一己的功德，自我完成其神格」78。鄭成功的功業，或者說鄭成功在人民心目中的形象，還有他在臺灣的特殊功業：打敗荷蘭人、開國立家。鄭成功的形象揉合了中國式傳統的忠義武略和臺灣式的開墾護民。功業之外，還要從顯聖傳說去追索。在臺灣人的心目中，鄭成功是個神奇化的英雄人物，除了非常人的能力之外，他還具有神的特質，可以降妖伏魔，卻也強烈的反應出所謂「開臺」的艱辛苦痛。成功生於日本，養成於中國。臺灣人對其感念尤深，係緣由於驅逐洋人建立漢人政權、屯墾臺灣、發展貿易、大興文教等多項「義行」，奠定臺灣物質與精神雙向發展基礎，真正符合當時人民的切實需要，對臺灣人民後代影響深遠所致。鄭成功的這些「義行」，加上其憂國憂民之「義死」，臺灣人民抱持「吃果子拜樹頭(臺灣諺語)」的感恩心情，因而奠定了鄭成功逝世後「開臺聖王」在臺灣生根茁壯、日益發展的「神明」地位。鄭成功逝世後，明永曆 17 年（1663）鄭經建「延平王廟」祭祀先王成功，其為最早奉祀鄭成功的廟宇。入清以後，忌諱官府而改為家廟，稱為「鄭氏大宗祠」，而後定名為「昭格堂」，今日則稱為「鄭氏家廟」，為臺灣島內現存之三級古蹟；民國 91 年（2002）4 月 29 日，配合「鄭成功文化節」活動，於內政部長余政憲揭牌後更名為「鄭成功祖廟」。乾隆以後，歷有整修，今日祠內有乾隆 36 年（1761）鄭汝成題「三圭世錫」及巡道蔣允焄題「揆咨岳佐」、「昭格堂」三匾及各神牌位，石木作品都是乾隆時期之古物，而今日建築架構所存之磚頭，則屬. 76 77. 78. 陳慶浩、王秋桂主編，《中國民間故事全集‧臺灣省》，臺北：遠流出版社，1989 年，頁 35-37。蕭敏如，〈論民間傳說中鄭成功形象的塑成：以臺灣與福建地區之傳佈與發展為中心〉，《臺中技術學院學報》，第7期第2卷，2006年7月，頁209。李豐楙，〈一個臺灣民間信仰的結構性思考〉，《東方宗教研究》，新四期，1994年10月，頁196。 25.

(33) 日治時期之古物，因而得知清代與日治時期皆有廟體整修之工程。今日所見之廟況，為民國 73 年（1984）重新整修以後的樣子，正殿供祀鄭氏始祖和鄭成功塑像，後殿無門相通，已成民宅。雖然該祠廟之名稱屢有更動，接連由「延平王廟」、「鄭氏大宗祠」、「昭格堂」、「鄭氏家廟」而至「鄭成功祖廟」，但是其為宗族祠堂之性質則不曾變動。康熙皇帝於康熙 39 年（1700）正式褒揚鄭氏為明室忠臣。79然而在清政府統治下的臺灣人民對於鄭成功信仰卻不敢公開化。80民間81感念其開臺之恩，私下則以「開山王」或「開臺聖王」等名義偷偷祭祀82，加上鄭成功治水、驅蟲、助戰、治病、禱雨等功能，附加於鄭成功的靈異事蹟之中。所謂「起諸歷史、口傳比附」，真實的歷史人物因而被世人「神奇化」且「神格化」。關於鄭成功的神奇傳說與靈驗事蹟廣為流傳的現象，無異表達出民間對其信仰的深厚程度，使得「鄭成功信仰」愈盛，終至「鄭成功廟」遍布全臺。. 79. 80. 81. 82. 陳芳明，〈鄭成功與施琅－臺灣歷史人物評價的反思〉，《臺灣史論文精選》(上冊)，臺北：玉山社出版，1996年，頁138。其情形如清末臺灣府進士楊士芳所稱。見於沈葆楨，《福建臺灣奏摺》，臺灣文獻叢刊第29 種，臺北：臺灣銀行經濟研究室，1958年，頁17-18。或說有些是鄭氏部將或隨之同來的漢人、有些則是與鄭氏有血緣或地緣關係者，另外亦有深信其靈驗事蹟、或景仰其忠烈者。如大仙寺、開元寺主祀是觀音等佛菩薩，陪祀則是鄭成功。 26.

(34) 第二節. 清代鄭成功信仰的定型. 1662 年鄭成功逝世，1663 年鄭經於承天府（今臺南市）寧南坊內建「鄭氏家廟」，奉祀鄭成功及鄭氏遠祖。83鄭氏家廟中，家族人以供奉祖先的方式祭拜鄭成功，這是他作為「神」的最原始形象，這僅止於一家一姓的崇拜行為。鄭成功逝世後，其子鄭經為父親所建之祠廟進行祭祀；然而，顯然地，該「鄭成功祖廟」屬於宗祠性質，有別於漢人社會中的一般民間廟。生前是政治領導者的鄭成功，死後化身為神龕中的神明，乃至於成為清代延平郡王祠的祀神，及目前民間信仰中普遍的崇拜對象。本章主要嘗試從文獻紀錄觀察鄭成功信仰何時在臺灣成立，以及此一信仰在清代的發展情形。. 一、. 開山王廟. 1662 年鄭成功去世到清廷統治臺灣以前，除了上述之鄭氏家族建有家廟拜鄭成功外，是否也有臺灣民眾供奉鄭成功？現已不存之臺南市早期開山王廟一直是討論的焦點。開山王廟的主祀神是否為開臺聖王鄭成功？論者一般以為答案是肯定的，然而，其實並沒有足夠的證據可以證明。東安坊開山王廟如今片羽僅見於史乘，最初出現在康熙 34 年（1695）高拱乾《臺灣府志》：「開山王廟，在附郭縣東安坊。 84. 」由這段史料僅知承天府東安坊內有一座開山王廟，至於此廟建於何時？為何. 而建？由何人所建？廟內主神是誰？則全無所知。但至少可以確定康熙 34 年（1695）時，這座開山王廟已經存在於府城的東安坊。康熙 59 年（1720）陳文達纂修之《臺灣縣志》一書中則有如下記載：. 開山王廟，偽時建。85. 清代文獻中所謂「偽時」即是指明鄭時代，因此陳文達在《臺灣縣志》中的這段記述似乎可以告訴我們開山王廟創立於明鄭。但由於沒有明鄭時代的文獻可. 83 84 85. 林衡道，《臺南市市區史蹟調查報告書》，臺中：臺灣省文獻會，1979年，頁175。高拱乾，《臺灣府志》，臺灣文獻叢刊第65種，臺北：大通出版社，1984年，頁220。陳文達，《臺灣縣志》，臺灣文獻叢刊第103種，臺北：大通出版社，1984年，頁208。 27.

(35) 以印證此事，且康熙 34 年（1695）高拱乾纂修《臺灣府志》時並未提及開山王廟的創立時間，陳文達如何在 25 年後得知開山王廟創於明鄭時代？因此陳文達所說的創廟時間可信度有待商榷。民間信仰廟宇的創立年代之考查相當困難，以出現於文獻記載時間作為推論較為可靠。所以府城民眾至少於康熙 34 年（1695）即拜開山王。嘉慶 12 年（1807）謝金鑾《續修臺灣縣志》則對開山王廟中有較多的敘述：. 開山王廟：在東安坊。舊圯，乾隆年間邑人何燦鳩建。86. 此處說明開山王廟因太過老舊而倒塌，乾隆年間由當地人何燦發起重建，但依舊沒有紀錄主神姓名。清代臺灣各方志，有關於開山王廟的記載，內容與大致不脫上述所引的三史料。由這些史料雖可知東安坊有一座稱之為「開山王廟」，鄭氏時期已存在，乾隆年間曾改建，卻都無法得知主祀神明。然而，目前一般都認為開山王即是鄭成功，開山王廟即是鄭成功廟87，江鑀萍這種說法其實可以由兩方面來證明。其一是臺南市民慣稱鄭成功為「開山王」。其二是根據日人山田孝使撰之《縣社開山神社沿革志》一書之記載。88 開山王廟現已不存，但目前臺南市內自清代以來就已存在的六合境，當年即是以開山王廟為主廟所組成的聯境組織。89其主要功能在於城防及治安，範圍包括清代東安坊的六個廟境，即油行尾街開山王廟、大埔街三土地廟、馬公廟、仁厚境、柱仔行永華宮及清水寺。六合境中除仁厚境外，各廟都還存在，且都明確地知道當年所奉祀的開山王即鄭成功。90 除了六合境民拜開山王外，另外清代府城還有五個神明會也在拜開山王，即. 86 87. 88 89. 90. 謝金鑾，《續修臺灣縣志》，臺灣文獻叢刊第140種，臺北：大通出版社，1984年，頁340。如顏興，〈鄭氏家廟與延平郡王祠〉，《臺南文化》，第3卷2期，1953年9月，頁18-23；連景初，〈明延平郡王祠沿革考〉，《鄭成功復臺三百週年紀念專輯》，臺北：海內外鄭氏宗親會，1961 年4月，頁85-90。山田孝使，《縣社開山神社沿革志》，臺南：開山神社社務所，1915年。時間大約是在鴉片戰爭（道光20年，1840）前後。詳參石萬壽，〈臺南府城的城防〉，《臺灣文獻》，30卷4期，1979年12月，頁158-161。江鑀萍，〈鄭成功信仰的成立與發展〉，國立成功大學歷史所碩士論文，1999年，頁26。 28.