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立 政 治 大 學
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l C h engchi U ni ve rs it y 導 論 現代新儒學之內在發展
現代新儒學發展至今，可以說對保存與闡發傳統儒學之睿識已有相當理論成 就。牟宗三、唐君毅與徐復觀三位先生之哲學成就乃屬有目共睹，受到歐美學界 重視亦成為可能。近年來，劉述先、杜維明、余英時、成中英等第三代新儒家與 世界各國學者積極交流，進一步將儒學之精華經由學術上交談討論的方式，廣泛 地介紹到世界上，更逐漸奠定儒學作為主流理論之一的地位，這幾年美國波士頓 儒家（Boston Confucianism）之產生，就是一個顯著之例。本論文標題為「從逆 覺體證到理一分殊新釋：試析現代新儒學的內在發展」，正點出寫作主旨在於：
論析現代新儒學從牟宗三到劉述先這一發展線索之重點與理論效應。從牟先生的 理論成就與其面對之問題，探討劉先生為何以及如何在牟先生提出逆覺體證的工 夫論之後，又嘗試以理一分殊新釋作進一步的調整與補充，以勾勒出現代新儒學 此一發展之內在邏輯與內容，並剖析其理論上的效應。我們可以看到，劉先生思 想邁入成熟期的理論架構，事實上即建立在對牟先生理論成就的反省、發揮與補 充之上。就理論內容而言，走向日用常行化與廣義道德實踐的思路，就是著眼於 更有力地回應一些來自新儒學內外的質疑與批評。此外，若以方法論來看理一分 殊新釋，可視作逆覺體證工夫論之補充，亦能應用於劉先生尚未處理的層面上，
展現方法架構的普遍效用。
第一節 問題緣起
時值今日，凡是儒學研究者幾乎不可避免地會被問到的一個問題是：在現代 社會中，儒學適當的角色定位為何？無可諱言，儒學在傳統中國主導政治、法律、
習俗、人生觀各層面的風光已不復在，余英時先生即一語道破，儒家在現代社會 已走入一種吊詭的發展方向，「一方面儒學已越來越成為知識份子的一種論說
（discourse），另一方面，儒家的價值卻和現代的“人倫日用＂越來越疏遠了」1。 但問題是，儒家自孔子以下都不尚托之空言而強調見之行事，儒家價值必求在人 倫日用中實現，而不能僅止於成為一套學院式的道德學說或宗教哲學，但在傳統 社會結構已解體的現代，儒學在中國的實際狀況，卻是托之空言已遠遠超過見之 行事。如此一來：
1余英時：《現代儒學論》（River Edge, N.J.：美國八方文化企業公司，1996 年），〈序〉，頁Ⅵ。
現代儒學是否將改變其傳統的“踐履＂性格而止於一種“論說＂呢？還是繼續 以往的傳統，在“人倫日用＂方面發揮規範的作用呢？如屬前者，則儒學便是以
“遊魂＂為其現代的命運；如屬後者，則怎樣在儒家價值和現代社會結構之間重 新建立制度性的聯繫，將是一個不易解決的難題。儒家并不是有組織的宗教，也 沒有專職的傳教人員；而在現代社會中，從家庭到學校，儒家教育都沒有寄身之 處。一部分知識分子關於現代儒學的 “論說＂，即使十分精微高妙，又怎樣能 夠傳佈到一般人的身上呢？2
儒家在現代的處境或許不盡如余先生所描述那般慘澹，與過去相較，儒家在今日 的角色與功能確是今非昔比，但要說在現代社會中，從家庭到學校，儒家教育都 沒有寄身之處，卻顯得過於悲觀，關於這個問題將在第三章中有所交代。不過余 先生提出的問題吾人卻必須嚴肅以對。誠然，儒學如果只成為學術領域中的理論 探討對象，確實將與其傳統角色背道而馳，但在今日，儒學想再重溫昔日滲透一 切人倫日用、政經結構以及意識形態的舊夢，亦會是緣木求魚。那麼，儒學未來 之走向為何？其自我定位何在？這是現在每一位儒學研究者都必須面對的問題 與任務。
依筆者之見，儒學在現代理想的走向應是繼續深化作為學術理論的深度與廣 度，但同時不能僅止於此，還必須將自身的理論內容與人們日常生活建立起直接 聯繫，恢復往日能見之行事的功能。這樣才能既不偏離傳統以來儒者所自許之使 命，又能奠定將來可長可久的發展。如此一來，也可呼應勞思光先生要使中國哲 學成為「活的哲學」之用心。勞先生指出：「我們要使中國哲學成為『活的哲學』，
則須一面使它在學院研究中有新的明確立足點，另一面使它在文化生活中能發揮 與客觀實際相應的功能。」3從這個目標出發，筆者選擇以牟宗三先生的逆覺體 證到劉述先先生理一分殊新釋之發展，作為探討的主題。如此選擇的原因，其一 是基於兩者分別在第二代和第三代新儒家中的代表地位，以及彼此之傳承關係。
其二，筆者以為，由逆覺體證到理一分殊新釋之內在發展，符合儒學繼續強化作 為學術理論的深度與廣度的方向，亦能與人們日常生活建立起直接聯繫，恢復往 日見之行事的功能。
就牟先生和劉先生之傳承關係來看，我們可以舉〈儒學、文化、宗教與比較 哲學的探索－－賀劉述先教授七秩壽慶〉學術研討會為例。這是一個彙集目前有 關劉先生理論最新研究成果的學術盛會，其出版的論文集4中，學者幾乎一致認 為劉先生對新儒學有開拓之功。若要深入探討此「功」之確義，筆者以為，正須 將其與牟先生之思想對照來看，才能真正得其環中。這不是否定其他哲學家對劉 先生的影響，方東美先生幫助劉先生文化哲學架構之形成，卡西勒（Ernest Cassirer）「功能的統一性」（functional unity）概念是劉先生從事理一分殊新釋的
2 《現代儒學論》，〈序〉，頁Ⅵ。
3 勞思光：《虛境與希望》，（香港：香港中文大學出版社，2003 年），頁 13。
4 李明輝、葉海煙、鄭宗義合編：《儒學、文化與宗教：劉述先先生七秩壽慶論文集》。臺北：學 生書局，2006 年。
重要指引，而美國宗教哲學家田立克（Paul Tillich）與魏曼（Henry Nelson Wieman；亦為劉先生的博士論文指導教授），更是他發揮儒家內在超越之宗教性 的重要思想資源。以上哲學家對劉先生的思想都起了一定的影響，這些多方面的 作用也造就劉先生開放、融通的理論特性。但形塑其後期成熟哲學見解最重要的 關鍵還是牟宗三先生。劉先生在許多文章中都提到牟先生對他宋明理學研究的啟 蒙之功，在這方面，劉先生「是循著牟先生開出的線索向前進發」5，「繼承、發 展了牟先生的統緒」6。而宋明理學，尤其是理一分殊的詮釋，正是劉先生思想 架構之骨幹。因此劉先生才自承，他是「接著牟先生講，不是照著牟先生講，於 是出現了不同的架局」7。既然是接著牟先生講，可見劉先生思想之醞釀與發展 正是以牟先生為主要參照系。所以劉先生說：「當我轉到中國哲學內部以後，那 就是牟先生對我的影響最大了。」8這種傾向在近幾年更日益強化，最明顯的莫 過於這一兩年來，劉先生開始著手儒家哲學的典範重構與詮釋工作，正是以牟先 生作為論述之焦點。劉先生指出：
我們必須對牟先生做出雙重評價。由儒家內部的觀點看，牟先生對儒家由主體的 心性通往生生不已的天道之體證真可謂鞭辟入裏，舉世無出其右者，此不待言。
但為宗教和諧共處交流互濟的目的，則牟先生那種近乎排他主義的表述必須加以 重構，才可望進入一個新的階段，而這正是下一代新儒家的重大任務。正因為如 此我才說，對於儒學的探究，我們絕不能繞過牟宗三，而必須超越牟宗三。近年 來我曾努力嘗試賦予「理一分殊」以創造性的詮釋，正是為了這個原因。9 在這段引文中，劉先生認為就儒家立場而言，牟先生之成就難出其右；但新儒家 要與其他宗教進行對等而有益的交流，就須修改牟先生偏向從儒家本位出發的表 述，才能與其他宗教和諧共處、交流互濟，他自己對「理一分殊」之創造性的詮 釋，正是以此為目的。可見劉先生目前的當務之急，是要進一步調整與補充牟先 生的理論，著手於後牟宗三時代儒家哲學的典範重構與詮釋。如此一來，從劉先 生對牟先生的調整發展中，不但最能看出劉先生之理論用心與成就，也可藉由劉 先生對牟先生可能面對的問題之討論，思考儒學未來可能發展之道。職是之故，
在理解與研究劉先生思想之際，需扣緊其與牟先生理論之關連，甚至可以說，若 不了解牟先生的理論，也就不能真正了解劉先生思想之特點、貢獻與重要性何 在。如此一來，提出一本詳細論析兩者繼承與發展關係的專著，不但對劉先生思 想之研究至關重要，基於牟先生在現代新儒學中的地位與理論成就，也可算是進 行新儒學在後牟宗三時代之未來走向的重要思索。
5 劉述先：〈方東美哲學與當代新儒家思想互動可能性之探究〉，《現代新儒學之省察論集》（臺北：
中央研究院中國文哲研究所，２００４年），頁 244。
6〈理一分殊與文化重建－－劉述先教授訪談錄〉，同上書，頁 285。
7 〈方東美哲學與當代新儒家思想互動可能性之探究〉，同上書，頁 249。
8 〈理一分殊與文化重建－－劉述先教授訪談錄〉，同上書，頁 284。
9 劉述先：〈全球意識覺醒下儒家哲學的典範重構與詮釋〉，《鵝湖》，第 385 期（2007 年 7 月），
頁 15—25。
就理論發展而言，一方面，劉先生理一分殊新釋所致力的是一種走向日用常 行化的走向。就道德實踐來看，牟先生有同於與通於理一的雙重定位，劉先生則 只取通於理一的面向，將坎陷也應用在道德實踐上，追求的是從聖賢工夫到基本 操守之廣義的道德實踐，要和現代的人倫日用再度銜接起來，在文化生活中真正 發揮與客觀實際相應的功能。另一方面，廣義的道德實踐也可以應用在對內聖外 王與朱子的評價上，牟先生所謂新外王的內涵是民主與科學，劉先生則將外王延 伸至商業、學術乃至藝術上，以合乎民主社會專業分工、地位平等的間架。由廣 義的道德實踐來看，朱子的格致工夫也必須與象山的尊德性進路並重，這可提醒 我們對人的有限性必須有所警覺。此外，對普遍人性之肯認，除了牟先生「實踐 上的印證」之外，還需輔之以劉先生參與全球倫理（global ethic）體現的「共識 上的印證」，才能真正處理道德主體的落實問題。最後，若發掘理一分殊的方法 論之面向，以作為逆覺體證工夫論之補充，就新儒學一些哲學議題的處理上，即 使在牟、劉二先生所未觸及的論點上，也可予以進一步應用。從這些側面來看，
由逆覺體證到理一分殊新釋之發展，的確是現代新儒學理論建構上值得注意的貢 獻。
接下來，爲了對此新儒學之內在發展做進一步說明，筆者將要探討作為牟先 生思想特徵的「逆覺體證」工夫，以為理解劉先生「理一分殊新釋」之準備。
第二節 「逆覺體證」釋義
一.「逆覺體證」：體證、朗現與頓悟
「逆覺體證」一語是牟宗三先生在界定儒家工夫論特色時所用。牟先生將宋 明儒學劃分為三系，依序為：五峰、蕺山系（此系乃承濂溪、橫渠、明道而開出 者），象山、陽明系，以及伊川、朱子系。並將前兩系判為縱貫系統，伊川、朱 子系則為橫攝系統。五峰蕺山系之工夫特色是客觀地講性體，以中庸易傳為主，
主觀地講心體，以論孟為主。特提出「以心著性」義以明心性所以為一之實以及 一本圓教所以為圓之實；象山陽明系則不順「由中庸易傳回歸於論孟」之路走，
而是以論孟攝易庸而以論孟為主，此系只是一心之朗現，一心之申展，一心之遍 潤，縱貫系統中兩系的工夫皆以「逆覺體證」為主，而有別於伊川朱子系「格物 致知」的「順取之路」。10
10 牟宗三：《心體與性體（一）》（臺北：正中書局，1968 年），頁 49。
牟先生提出「逆覺體證」的理由在於，儒家既肯定本心乃吾人本有之「良知 良能」，「求則得之，舍則失之」，那麼工夫重點正在孟子所謂「湯武反之」與「反 身而誠」處，此「反」即是逆覺的方式。此「逆覺」又分為兩種：
（孟子）此種「逆覺」工夫，吾名之曰「內在的體證」。「逆覺」即反而覺識之、
體證之之義。體證亦函肯認義。言反而覺識此本心，體證而肯認之，以為體也。
「內在的體證」者，言即就現實生活中良心發見處直下體認而肯認之以為體之謂 也。不必隔絕現實生活，單在靜中閉關以求之。此所謂「當下即是」是也。李延 平之靜坐以觀喜怒哀樂未發前大本氣象為如何，此亦是逆覺也。但此逆覺，吾名 曰「超越的體證」。「超越」者閉關（「先王以至日閉關」之閉關）靜坐之謂也。
此則須與現實生活暫隔一下。隔即超越，不隔即內在。此兩者同是逆覺工夫，亦 可曰逆覺之兩型態。「逆」者反也，復也。不溺于流，不順利欲擾攘而滾下去即 為「逆」。11
「內在體證」是當人在物欲之流中露出一不安之感時，對此不安之感的肯認；「超 越體證」則為人在無聲無臭獨知時，對不偏不倚之平和狀態的默識。作為本心之 道德意識，其出現是不能刻意為之的，有覺與否，非人力所能強。唯有不斷在這 道德意識或精神狀態萌櫫之際予以默識、強調及肯認，才能使其出現的次數、頻 率與範圍增加。此即孟子所謂「擴充此心」之意。進而言之，本心之呈現是離不 開道德實踐的。能將道德意識落實在行為中，本心仁心才由抽象的普遍而至具體 的真實，成就在個體中表現天理的具體的普遍之境界。
要注意的是，由逆覺而對道德意識之肯認與強調的所謂「體證」只是一關，
能由「體證」而至「朗現」，亦即在動心起念、言行舉止中無不順乎此道德意識，
自然而毫無勉強地作成道德行為，才是本心呈現的完整過程。牟先生指出從「體 證」到「朗現」也必須不落於思慮與迂迴，它是一種「該行則行」的「頓行」。 其中並無任何迴護、曲折與顧慮。一落迴護、曲折、與顧慮，便喪失其道德之純。
必須是直下覺到本心之不容已，便發之於動機與行為，其中並無一步一步覺到的 所謂漸之過程，此即為頓悟以成行。牟先生強調，此頓悟實涵蓋三個層面：「1.
一覺到是本心之不容已，便毫無隱曲地讓其不容已；2.本心之純，是一純全純，
並不是一點一點地讓它純；3.本心只是一本心，並不是慢慢集成一個本心。合此 三層而觀之，便是「頓悟」之意。」12
二.「逆覺體證」作為「智的直覺」
11 牟宗三：《心體與性體（二）》（臺北：正中書局，1968 年），頁 476－477。
12 同上，頁 239－240
而逆覺體證時呈現的仁心或本心，則兼具道德與存在本源之雙重角色。因為本 心、仁體、良知或性體不但是道德行為底超越根據，又不為道德界所限，而是涵 蓋乾坤，為一切存在之源。不但吾人之道德行為由它而來，即一草一木，一切存 在，亦皆繫屬於它而為它所統攝。那性體或本心何以能同時扮演道德行為與一切 存在之根源的角色呢？牟先生提出的理由是，這可以由性體或本心之定義，亦即 作為道德上自律自發無條件的定然命令之自由意志來看。性體或本心能同時扮演 道德行為與一切存在之根源，正是由其作為「發此無條件的定然命令者」而分析 地導出。牟先生首先的工作是確立性體或本心之無限性。他指出，若性體或本心 是有限的或受制約的，「則其發布命令不能不受制約，因而無條件的定然命令便 不可能。」而且由於這種有限性，本心仁體之感通原則上即受限，不但與仁體感 通無封限之定義相牴觸，性體也成為「類概念」或「定義之性」，但這皆與性體 之定義有所違背，可見由無條件的定然命令以說本心仁體或性體時，此本心仁體 或性體本質上就是無限的。13其次，牟先生基於本心仁體或性體的無限性，進一 步指出其不僅屬於道德界之範疇，更涉及存在界而為其根據。因為當我們就無條 件的定然命令而說意志為自由自律時，就表示這自由意志只能為因，而不能為 果；只能制約別的，而不能為別的所制約。這表示自由意志與宇宙論上作為第一 因的上帝性質相同，兩者皆為絕對而無限。但天地間不能有兩個絕對而無限的實 體，如此一來：
當吾人由無條件的定然命令說本心，仁體，性體，或自由意志時，這無條件的定 然命令便證成發此命令者之為絕對而無限。如是，或者有上帝，此本心仁體或性 體或自由意志必與之為同一，或者只此本心，仁體，性體，或自由意志即上帝：
總之，只有一實體，並無兩實體。康德於自由意志外，還肯認有一絕對存在曰上 帝，而兩者又不能為同一，便是不透之論。如果兩者真不能為同一，則自由意志 必委屈而處於自我否定之境，必不能在其自身而自體挺立者。由此做論據，亦可 證發布無條件的定然命令者必必然地（分析地）即為絕對而無限者，絕不能有絲 毫之曲折與委屈。康德只講一個作為設準的自由意志，于此並不透徹。而儒者講 本心，仁體，性體，則于此十分透徹。如是，本心仁體或性體雖特彰顯於人類，
而其本身不為人類所限，雖特彰顯于道德之極成，而不限於道德界，而必涉及存 在界而為其體，自為必然之歸結。14
牟先生認為，無條件的定然命令在道德上要站得住腳，必須發此命令者也是只為 因，不能為果之無條件者，這就將自由意志與宇宙論上第一因的上帝建立起聯 繫。但由於無限者在數量上只能為一而非二，因此上帝與自由意志必須是一而 二、二而一者，遂而本心仁體或性體不只在道德上為無限，並為一切存在之根源，
13 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》（臺北：臺灣商務印書館，1993 年），頁 190－192。
14 同上，頁 192－193。
由此可見其兼具道德與存在本源之雙重角色。
就牟先生而言，張載所謂心知廓之、誠明之知、天德良知實乃德性之知的不 同表述，他並點出此即根據孟子所謂本心而說，德性之知即是本心仁體之圓照與 遍潤，在圓照與遍潤之中：
萬物不以認知的對象之姿態出現，乃是以“自在物＂之姿態出現。既是自在物
（e-ject），即非一對象（ob-ject）」。［……］而圓照之明澈則如其為一自 在物而明澈之，即朗現其為一“物之在其自己＂者，此即物自體，而非經由概念 以思經由感觸直覺以知所思所知之現象；而且其點照之即創生之，此即康德所謂
“其自身就能給出這雜多＂，“其自身就能給出其對象（實非對象）之存在＂。
15
依上述，可見牟先生正是以康德所謂「智的直覺」之角色與地位來看逆覺體證，
當本心仁體自知自證其自己時，不但視本身為“在其自己＂者而知之證之，「即 連同其所生發之道德行為以及其所妙運而覺潤之一切存在而一起知之證之，亦如 其為一“在其自己＂者而知之證之，此即是智的直覺之創生性，此即是康德所謂
“其自身就能給出它的對象（實不是對象）之存在＂之直覺。」16至於智的直覺 之創生性，可分三層面說明其特性：
牟先生首先指出，智的直覺是本心仁體的明覺活動。在此活動中，「自知自 證其自己，如其為一“在其自己＂者而知之證之，此在中國以前即名曰逆覺體 證。此種逆覺即是智的直覺」17。由於這種明覺活動是以自己為對象而自證自己 為一物自體，能所皆是此本心仁體自己，遂無主客、能所之對待關係。明覺活動 之反覺其自己即消融于其自己而只為一“體＂之朗現，故此逆覺體證實非能所關 係，而只是本心仁體自己之具體呈現。其所知、所證者只是自己，而非本身之外 的對象。逆覺是本心仁體自身的活動，在此活動中自覺自己正在活動、在呈現。
逆覺只是本心仁體（這主體）之明覺活動之自知自證，故只是判斷它自己，即其 自己之具體呈現。此種逆覺是根據本心仁體隨時在躍動在呈現而說，而且，「愈 這樣逆覺體證，本心仁體之自體即愈是具體的呈現，因而亦愈有力」18。可見智 的直覺是一種指向活動的活動，是一種在活動中同時自覺其在活動的活動，故牟 先生名之曰「逆覺」。
其次，儒學強調的是知行合一，不但要激發人的道德意識，更要使人在行為 中落實此道德意識。牟先生所謂「有力」，即有力發為道德行為。此即本心仁體 連同其定然命令之不斷地表現為德行，即引生道德行為之純亦不已，孟子所謂
“沛然莫之能禦＂。如見父“自然知孝＂即其本心仁體之明覺自然地知道當孝，
即自然地發布一“當孝＂之命令（此即所謂理，法則），性體不容已地發布命令，
15《智的直覺與中國哲學》，頁 186－189。
16 同上，頁 196。
17 同上，頁 196。
18 同上，頁 196－197。
亦不容已地見諸行事，不是空懸的一個命令。「此即孟子所謂良知良能，亦即本 心仁體之創造性。王陽明言“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知＂」
19。一切德行由性體之明覺而發，此亦可說“主體中之雜多即為自我之活動所給 與＂。以上是就本心仁體之創造性順說，是縱貫地說，承體起用地說；亦可就智 的直覺之逆覺反說，這是橫說，是就智的直覺之認知說。當本心仁體發布命令時，
若同時「反照」其自身在不容已地發布命令，不容已地見諸行事，此即是逆覺或 智的直覺。之所以要有此橫說，「為的是要表明此本心仁體之創造不只是理論的，
形式的意義，乃是可以直覺而認知之的，亦即是可以具體呈現的具體而真實的創 造」20。當我們依本心仁體之不容已的命令行事同時又自覺自己在依其命令行事 時，就是在逆覺此不容已之命令與行事。在此，這反說的逆覺就等於那順說的本 心仁體之道德創造活動。順說的本心仁體之創造是不假思索，自然而然地成就道 德行為；就直覺的德性之知反說則是在自覺到本心的道德命令後，將它落實於行 為中。前者是堯舜性之；後者是湯武反之。
第三，牟先生並指出，本心仁體「不但特顯于道德行為，它亦遍潤一切存在 而為其體。前者是它的道德實踐的意義，後者是它的存有論的意義；前者是它的 道德創造，引生道德行為之“純亦不已＂，孟子所謂“沛然莫之能禦＂，後者是 它的生物不測，引發宇宙之秩序，易傳所謂“以言乎遠，則不禦＂。總之，它是 個創造原則」21。本心仁體之所以能成就宇宙生化，是由仁心感通之無外而說的。
就此感通之無外說，一切存在皆在此感潤中而生化，而有其存在。仁心的感通無 外就是仁心之覺潤無方，即為智的直覺，本身即給出它的對象之存在。在這種智 的直覺中，一切存在都是“在其自己＂之自在自得物，所謂萬物靜觀皆自得，都 不是一現象的對象。牟先生說：「同一物，對智的直覺說，它是一物之在其自己
（物自體），此即康德所說“物自體＂一詞的積極意義，（唯彼不取此意義而已）， 對感觸的直覺與辨解的知性說，它是現象，因而也就是一對象。智的直覺直覺地 認知之，同時即實現之，此並無通常認知的意義，此毋寧只著重其創生義」。22所 以同一現象，在德性之知與經驗知識中有不同的樣貌。在前者是呈現其物自體，
在後者是展露出經驗內容與特性。也就是說，一切事物，經由此智的直覺而呈現 出其物自體，也可說是實現了其物自體，因此有了真實的存在。在此意義上，說 一切存在皆在此感潤中而生化，而有其存在。由此可知，智的直覺不是任何一種 知識，亦無法增加我們的知識。
職是之故，逆覺體證作為智的直覺，乃通道德界與存在界而一之的體證。或 說是由道德意識與實踐通往存在自體的方法。在儒學中，形上學與道德哲學是分 不開的，反之亦然。甚至可以說形上學與道德哲學根本是一體的兩面。
19《智的直覺與中國哲學》，頁 197。
20 同上，頁 198。
21 同上，頁 199。
22 同上，頁 200。
第三節 理一分殊新釋
一.「理一分殊」之沿革
「理一分殊」此概念乃由程伊川首揭。楊時曾質疑張載在《西銘》講萬物一 體境界有同於墨子兼愛的流弊，伊川在為張載辯護時表示：
西銘明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之弊，私勝而失仁；無分之罪，兼 愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也；無別而述兼愛，至於無父 之極，義之賊也。23
由此可見，在原初的討論中，理一分殊是個倫理規範的概念。欲明由仁心（理一）
之普遍原則落實為各種具體規範（分殊）的問題。主張仁雖為愛人之心，但此仁 心落實在行為中，則是有等差的愛，仍須分親疏遠近，不能如墨子般提倡無差別 的愛。陳榮捷先生解「分」字如「職分之分，非分別之分」24，正可突顯此意。
至於宋儒中將理一分殊概念作最多發揮的是朱子。朱子不但繼承伊川對理一 分殊的倫理解釋，並在其師李侗（延平）的啟發下，將此概念擴展到形上學與工 夫論的領域。就形上學而言，朱子指出：
西銘大綱是理一而分自爾殊，然有二說。自天地言之其中自固有分別，自萬物觀 之，其中亦自有分別。不可認是一理了，只滾作一看，這裏各自有等級差別。25 在此朱子強調的是同以理一為存在根據的分殊之理彼此之差異性。在此，這分殊 之理指的是事物的經驗性質或特性。故屋之有廳有堂，草木之有桃有李，乃至人 之有張三、李四，都是一個道理。此處之道理乃是「存在之然之所以然」的理一 之理或太極；但在此存在之理之下，事物作為分殊也有本身之特性，這也是一種 理，只不過是經驗的性質、稟賦，或科學性的物理。
要注意的是，既然朱子提到理一分殊有二說，在指出事物經驗性質的差異之 外，也補充說明了理一與分殊存在之理的同質性。朱子云：
23 程頤，答楊時論西銘書。
24 陳榮捷：《朱熹》（臺北：東大圖書公司，1990 年），頁 63。
25 語類，卷 98。
萬一各正，小大有定，言萬個是一個，一個是萬個。蓋統體是一太極，然又一物 各具一太極。26
萬物各具一理，萬理同出一源。27
不論是分殊處之萬物之性、萬物之理、乃至具體個物等所據以存在之理，都與理 一或太極沒有質差。任一事物，都只以這同一個理或太極為根據。差異是在由於 此理而得以存在的事相上，而非此理自身上。牟先生說：「此理實無多理，只是 此整全之一之理也。又因存在之然有相（有彼此之差別）而權說為彼理此理，而 實則整全之一之理無相，不可以分割而為定多而謂實有此理彼理之別也。」28我 們還可以參考朱子「江中之月」的比喻，他說：
本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全自一太極爾，如月在天，只一而已，
及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也。29
在這種說法中，可知太極與理是同質而非異質。猶如天上之月與江中之月實為一 物，只是在不同處顯現罷了。故所謂「統體是一太極，然又一物各具一太極」。 正如牟宗三先生所謂：「此理只是一理，一太極，一個絕對普遍的、存有論的純 一的極至之理。所謂百理、萬理實只是一極至之理對應各別的存在之然而顯見（界 劃出）為多相，實並無定多之理也。存在之然是多，而超越的所以然則是一。太 極涵萬理實只是對存在之然顯現為多相再收攝回來而權言耳。」30太極其實就是 理，理是太極在個別事物中的顯現，太極是反溯而單說那事物之所以存在的所以 然之理自身。從形上學來看，理一分殊正是朱子用來解釋太極或理一與分殊事物 之性的關係之綱要。
就工夫論而言，理一分殊則在說明積累貫通的境界，用意在兼容伊川「脫然 貫通」說與延平「理一分殊」說。伊川認為一事窮不得，可別窮一事，積習既多，
自可脫然貫通，他說：
須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然自有貫通處。31
窮理，如一事上窮不得，且別窮一事。或先其易者，或先其難者，各隨人深淺。
如千蹊萬徑，皆可適國。32
然而延平的看法是：須在一事上融釋脫落後，才可再窮一事。延平指出：
26 語類，卷 94。
27 語類，卷 1。
28 牟宗三：《心體與性體（三）》（臺北：學生書局，1969 年），頁 505。
29 語類，卷 94。
30 《心體與性體（一）》，頁 90。
31 二程全書，遺書第十八，伊川先生語四。
32 二程全書，遺書第十五，伊川先生語一。
凡遇一事即當就此事反覆推尋以求其理，待此一事融釋脫落，然後循序有進而別 窮一事，如此既久，積累之多，胸中自然有灑落處。33
至於朱子，他曾如此評論二者之說：
仁甫問伊川說若一事窮不得，且須別窮一事，與延平之說如何？
曰：這自有一項難窮的事，如造化禮樂度數等事，是卒急難曉，只得且放住。［……］
延平說是窮理之要，若平常遇事，這一件理會未透，又理會第二件，第二件理會 未得又理會第三件，恁地終身不長進。34
朱子調和兩者矛盾的方式是：以延平所說為窮理之基本原則，伊川則是針對特例 而論，像是造化禮樂度數等需要經驗與人生歷練累積的部分，無法操之過急。在 此基礎上，朱子才進一步提出自己的積累貫通說。首先，秉持延平重視在分殊上 洒然冰解凍釋的工夫入路，朱子反對「學問只用窮究一個大處，則其他皆通」35 的只格一件之說法，而主張多格分殊處之理。所以朱子說「聖人未嘗言理一，多 只言分殊，蓋能於分殊中事事物物頭頭項項理會得其當然，然後方知理本一貫。
不知萬殊各有一理而徒言理一，不知理一在何處。」36不過在伊川的影響下，朱 子也非要求窮盡、格盡天下之物才行，而是要人在「今日格一件，明日格一件」
漸漸積累的基礎上，達到貫通的境界。所謂「物有多少，亦如何窮得盡？但到那 貫通處，則才拈來便曉得，是為盡也。」37「只是才遇一事，即就一事究其理，
少間多了，自然會貫通。」38從以上說明可知，朱子提出理一分殊作為其形上學 與工夫論之綱要，不外是要說明超越與經驗、頓教與漸教須並重而不可偏費之要 旨。
二.「理一分殊」之新釋
（一）兩行之理再探
依上述，朱子以理一分殊作為其形上學與工夫論之綱要，是要說明理與氣，
超越與經驗，頓教與漸教須並重而不可偏費。劉述先先生則將這種不離不雜關係
33 文集卷 97，延平行狀。
34 語類，卷 18。
35 語類，卷 18。
36 語類，卷 27
37 語類，卷 60。
38 語類，卷 18。
之論述範圍擴大，應用到有限與無限，現實與理想，一元與多元，傳統與現代的 關係中。劉先生並改造莊子《齊物論》中「兩行」之論，繼續發揮這種思路。劉 先生說：
「理一」與「分殊」才是兩行，兼顧到兩行，這才合乎道的流行的妙諦。從天道 的觀點看，一定要超越相對的是非，道通為一，這是「理一」的角度。但道既流 行而產生萬物，我們也不能抹煞「分殊」的角度，如此燕雀有燕雀之道，無須去 羨慕大鵬。既獨化（分殊）而玄冥（理一），這才真正能夠體現兩行之理。39 莊子所謂「兩行」乃是非二相對層次之事，而與道為一之境界就是要超越此是非 相對二相。劉先生的創見是：將與道等同之「理一」和經驗相對之「分殊」視為
「兩行」，不是只體證了「理一」就是見道，必須兼顧「理一」與「分殊」才真 是體現「兩行」之理。
就有限與無限，理想與現實，超越與內在的兩行關係而言，這也是一種「迴 環」（a roundabout approach）的進路。劉先生認為新儒家主張的必是一種從超越 到內在，也從內在到超越的迴環道路。「意識不斷超昇，而後推己及人，嚮往至 善的境界。小宇宙與大宇宙之間取得和諧，所謂天人合一，故儒家所追求的是一 種寬廣的上同於天、紮根於地、恪守中庸之道的人文主義」40。所以在討論兩行 之理處，他也提到超越與內在的兩行兼顧也是一種迴環。劉先生指出：
我們可以看到超越與內在的兩迴環的作用。人困在眼前的現實之中，是難以安身 立命的。［……］我們的終極託付只能在「道」的層面，不能在器的層面。只有 找到值得我們追求的終極關懷，我們的精神才能安頓下來，找到自己的安身立命 之所。
但光只顧超越而不顧內在，則不免有體而無用，［……］而超越的理想要具體落 實，就不能不經歷一個「坎陷」的歷程，由無限的嚮往回歸到當下的肯定。而良 知的坎陷乃不能不與見聞發生本質的關連。超越與內在的兩行兼顧，使我有雙重 的認同：我既認同於超越的道，也認同於當下的我。我是有限的，道是無限的。
道的創造結穴於我，而我的創造使我復歸於道的無窮。是在超越到內在、內在到 超越的迴環之中，我找到了自己真正的安身立命之所。41
由這段說明來看，超越與內在、有限與無限、道與器、乃至理想與現實的兩迴環，
其實就是理一與分殊之兩行，所以接著就可討論劉先生對理一分殊的新釋。
39 劉述先：〈「理一分殊」的現代解釋〉，《理想與現實的糾結》，（臺北：學生書局，1993 年），頁 186–187。
40 〈作為世界哲學的儒學：對於波士頓儒家的回應〉，《現代新儒學之省察論集》，頁 26。
41 〈兩行之理與安身立命〉，《理想與現實的糾結》，頁 238–239。
（二）「理一分殊」新釋
當代新儒家詮釋儒學傳統之基本精神是──從個人的道德實踐體現出天人 合一之境界，使有限通於無限。就儒者而言，當人於仁心呈現時，能不斷地化除 氣之偏而順應此心之要求去做，此時吾人之性即是天之性，有限之人成為生生之 天道的具體表現，正是牟宗三先生所謂「此時天全部內在化，吾之性體即是天，
天地亦不能違背此性體。此時天與人不但拉近，而且根本是同一，同一於性體。」
42 然而劉先生指出，儒者從未在政治或道德領域內真正獲得相應此理境之成 績，就政治而言，政治化的儒家往往成為朝廷意識型態的守護者；在道德領域，
三綱五常等倫理規範儘管曾發揮穩定社會之作用，但後來漸成為吃人的禮教，無 法因應時代要求，其普遍性早已不攻自破。43這些現象不啻是說：在理論上，儒 者提供我們一高超美妙之理想；但實際上，這理想卻從未達到。於是傳統思想在 外來強勢文化之步步進逼下，不得不相形見絀而節節敗退。
儒家理想應用在現實上的折曲形成劉先生對「理一分殊」再詮釋的背景。以 傳統角度來看，本心之呈現與其落實於行為皆屬「理一」之範圍，故在此說「天 與人不但拉近，而且根本是同一」；「分殊」則是經驗事相之領域，舉凡人之認知 活動、習心習性、感官肉欲皆屬此類。劉先生則將「分殊」的範圍擴大，把包括 良知呈現的一切價值創造行為也納入其中，於是劉先生提議把牟先生良知坎陷擴 大成為一個普遍性的概念。他指出：
任何價值的具體實現必是限定的，也就是坎陷的結果。超越的「理一」是無可名 狀的，故「道可道，非常道」，《老子》的說法也通於儒家的義理。但「分殊」則 必限定，也就不能不是坎陷的結果。如此有限雖通於無限，但並不等同於無限；
反過來無限既表現於有限，就呈現相對性，不再具備絕對性。44
劉先生在此要表達的要旨是「有限雖通於無限，但並不等同於無限」。任何價值 的具體實現，也只是仁心在某人於某個時空限定下之表現，此固然是合乎天道之 表現，但絕不再是與天同一。程子所說的堯舜事業如一點浮雲過太空，正是此意。
劉先生指出：
故程子曰，堯舜事業如一點浮雲過太空。這不是說堯舜事業不重要，而是說即使 豐功偉業如堯舜依然是有限性的。我們不可把重點放在跡上，而要把我們的終極 託付放在道的創造性本身上面。天道是無限的，生生不已的，但具體落實到人，
人的創造是有限的，受外在條件約制，有沒有巨大的成就不是我們自己可以決定
42 《心體與性體（一）》，頁 527。
43 〈論儒家理想與中國現實的互動關係〉，《理想與現實的糾結》，頁 111–121。
44 〈論中國人的價值觀在現代的重建〉，同上書，頁 99。
的。我們只有盡量努力發揮自己的創造力，其餘乃只能委之於命。45
田立克（Paul Tillich）曾強調終極託付的對象應該是無條件的絕對者，如此一來，
世間有限的東西如金錢、國家、民族等都不足以作為終極託付的對象。在此劉先 生應用了田立克這個看法，提出只有理一，亦即道的創造性本身才是終極託付的 對象。因為既然人之表現都是有限的，就不足以作為終極託付的對象。是以即使 是個人良知呈現以從事道德實踐，也不足以為真正的「理一」。儒家思想之所以 在現實上未發揮預期的作用，正在於把某個時代或個人之價值實現（如三綱五常）
等同於無限而不可改易之仁心的表現，這是錯將「分殊」視為「理一」。 由此看來，「理一」最好只是一終極關懷之確立。細論之下，此作為終極託 付的「理一」義蘊可分兩方面來表述：
首先，劉先生強調「無形的理一是指導我們行為的超越規約原則，而我們所 要成就的也不是一種實質的統一性，而是卡西勒（E.Cassirer）所謂的『功能的 統一性』（functional unity）」46。可見理一是一種規約原則（regulative principle），
其規約性在於作為我們嚮往與終極託付的目標。劉先生說：
「理一」是非言意境的領域，道體不是可以用任何語言加以表達的，點到即可，
只有默而識之，在我們自己的生命之中發生作用。在現實世界中，我們是文化的 載體，「理一」只能理解為由康德到卡西勒這一條線索所理解的「規約原則」
（regulative principle）。它不是系統內的「構成原則」（constitutive principle），故不是知識的內容，不能加以證明，卻是我們在追求任何知識時不 得不當作「基設」（postulate）的原則。47
其次，理一正是生生之仁或良知。而良知「可以解作所謂『理智的深層』（depth of reason），智力乃是它發用的一個層面。正如王陽明所說的：『良知不雜於見聞，
而也不離於見聞。』（《傳習錄》中）見聞相當於今日我們所謂的經驗之知，良知 卻是自家本心本性的體現。良知的發用當然離不開經驗知識，但它仍是與經驗知 識不同層次的體悟。」48而且理一不只是哈柏瑪斯（Jrgen Habermas）所謂「溝 通理性」（communicative reason），一種論議所預設的的形式原則。劉先生認為：
我們必須改造傳統理性的觀念，希臘那種超越永恆的理性觀念是過時了。但理性 不能只是論議所預設的形式原則而已，它必有一些實質內容，雖然我們不能給它 一個簡單的定義。譬如說，仁義是它的外顯的表徵，各代仁義的表徵不同，但仍 有一貫的線索把他們貫串在一起，中國人由理一分殊的方式的確肯定了一些比哈
45 〈兩行之理與安身立命〉，同上書，頁 233。
46 同上，頁 237。
47 〈全球意識覺醒下儒家哲學的典範重構與詮釋〉，頁 23。
48 〈「理一分殊」的現代解釋〉，《理想與現實的糾結》，頁 175。
伯瑪斯和阿培爾更多的東西。有關這一類的問題還需要我們做進一步的探索。49 可以說，劉先生肯定理一必有實質內容，而這實質內容為何，除了作為一種具終 極寄託的功能統一性之規約原則之外，就是作為生生之仁與良知，道德意識、價 值規範（仁義）與經驗知識都是它發用的不同層面，至於其他進一步的意義，還 需要我們作進一步的探索。
如此一來，劉先生「理一分殊」新釋之大要是：「理一」（生、仁、理）一定 要在有限之「分殊」（個人的創造行為）才能具體實現而非憑空之抽象，但一在
「分殊」中表現，就不再是無限之「理一」，劉先生指出，兩者具有一辯證關係：
「至誠無息」是可以嚮往而不可以企及的超越境界（理一），要具體實現就必須 通過致曲的過程（分殊）。生生不已的天道要表現它的創造的力量，就必須具現 在特殊的材質以內而有它的局限性。未來的創造自必須超越這樣的局限性，但當 下的創造性卻必須通過當下的時空條件來表現。這樣，有限（內在）與無限（超 越）有著一種互相對立而又統一的辯證關係。50
這麼看來，一切創造就存在於追求理想的過程中。這理想雖無法企及，卻是我們 安身立命之所在。就「具體的普遍」之道德實踐而言，相對於牟先生極力陳述完 美與理想境界之求則得之、舍則失之，劉先生則突出一種由不完美與完美，理想 與現實之交融所形成的辯證關係。其主旨與英國「新黑格爾主義」（the
Neo–Hegelianism）者布萊德雷（F. H. Bradley）對「道德」之見解實有異曲同功 之妙51。
第四節 內在發展析論
49 〈「理一分殊」的現代解釋〉，，頁 182–183。
50 同上，頁 172。
51布萊德雷認為道德本身就是一目的，而非任何其它目的之手段。而道德作為一種目的之意義為
「自我實現」（self–realization）。其中所謂「自我」不僅是個別自我，而是一種「善我」（good self）、 一種「善良意志」（a will for good）。因此道德就是使我們由個人之感性我或低層自我向理想自我 邁進的過程。這種自我實現的道德觀頗能呼應儒家「盡性」之理想。尤有甚者，布萊德雷強調「善 我」必須在個人意志中才能實現，可是又沒有人曾在或可在道德上達到完善狀態，職是之故，道 德就是一無限的過程，包含理想自我與現實之個別自我的矛盾，這理想使我們不能原地踏步，感 受到一股超越現狀之驅策力。就布萊德雷而言，對於道德，理想自我是一個「應該」，一個「將 然」而仍「未然」者；若將這理想自我視為「已然」或「實然」，則是宗教之事。（Bradley, F.H.:
Ethical Study. Bristol: Thoemmes, 1990.）這種對道德中理想與現實間辯證關係之強調，不乏與劉 先生看法契合之處。
基本上，劉先生肯定牟先生突顯儒家既內在又超越的思想特性，以及將逆覺 體證視為儒家工夫論之核心的說法。但相對於牟先生強調天人之不二，劉先生則 提醒我們也要留意天人之差距，劉先生指出：
孟子既說形色天性，又說盡心、知性、知天，可見通過踐形、知性一類的途徑，
就可以上達於天。這是典型的中國式的內在的超越的思想，無須離開日用常行去 找宗教信仰的安慰。但有限之通於無限不可以滑轉成為了取消有限無限之間的差 距。儒家思想中命的觀念正是凸出了生命的有限性，具體的生命之中常常有太多 的無奈不是人力所可以轉移的。52
劉先生認同孟子反身而誠的內在超越思想，而孟子學正是牟先生逆覺體證工夫論 之主要依據。但劉先生力主有限之通於無限不可以滑轉成為了取消有限無限之間 的差距，既然在道德實踐上要為天人之差距保留位置，就與牟先生有所不同。由 此可見，牟、劉二先生最關鍵的不同之處在於：對「內在」或「分殊」是否可以 同於「超越」或「理一」的判斷。牟先生肯定人可以同於性體或天道，就存有論 而言，心性天是一，人於道德實踐上可充分體現天道。劉先生則只認定有限之人 可「通於」、而不能「同於」無限之理一，天與人在存有論上必須有差距，人之 能體現天道是一種不充分的體現。包括道德實踐在內的一切人類活動，都已是理 一在某個時空中之具體落實，具有侷限而不再等同於無限，但雖不可等同於無 限，既然是理一之分殊，就又通於無限，可在當下獲取普遍永恆的意義。也正因 這個關鍵的不同處，使得逆覺體證到理一分殊新釋之內在發展，具有走向日用常 行化，廣義道德實踐之發揮，以及從工夫論到方法論之建構等三大面向。
一.走向「日用常行化」的現代新儒學
若將劉先生的理一分殊新釋予以落實，我們可以說，人在存有論與道德實踐 上都只是「通於」而非「同於」理一，與其它領域如知識同屬有限之分殊，彼此 存有地位同等，就不致壓縮其他領域使其邊緣化。進一步來看，既然都只是分殊，
似無必要再堅持道德實踐之逆覺在方法上的優位（supremacy），而只需說其能見 體或接觸終極實在的適當性（adequacy）。一切方法都可通於理一，但因「通」
的型態不同，故定位也各異。道德實踐是「逆」或「返」於理一之「通」，重點 在契接、體悟理一；科學等經驗知識是「順」或「發」自理一之「通」，重點在 承繼或順應理一之動用，成就現實生活中的各種創造。
這樣的思路搭配劉先生對儒家本質的定位，儒學在現代日用常行化的踐履就
52〈兩行之理與安身立命〉，頁 228－229。
儼然成形。他將儒家的本質界定為孔孟的仁心與宋儒發揮的生生不已的精神53。 首先，終極託付不能建立在有限的事物上，我們可以委諸超越的全知全能全善之 上帝，也可以直接訴諸超越而又內在於己的仁心，必須完全開放給各人之選擇。
只不過就一個在現代仍歸屬於儒學者而言，則自然以此仁心為終極寄託。至於生 生之道落在人身上乃是價值的不斷實現、創造與提升之過程。
這種價值的不斷創造、實現與提升之過程正是所謂生生的廣義道德實踐。其 中價值可以是真、善、美中任何一種領域的價值，舉凡科學、藝術、體育、音樂、
文學、政治、商業等各種活動都可以是實現與創造的對象。劉先生強調，「由現 代新儒家的觀點來看，理一而分殊，超越的生生的精神當然不必具現為現代社會 的拼搏精神，但也不必排斥它在現代尋求新的具體的表現的方式。於是有人可以 由學術來表現自己的生命，有人可以由文學藝術來表現自己的生命力，當然也可 以有人由企業來表現自己的生命力」54。劉先生說道：
生生之仁是超越特定時空，歷萬古而常新的普遍性原則，即所謂「理一」；有限 的個體所實現的則是「分殊」，受到自己的材質，時空條件的拘限。這樣我一方 面要衝破自己材質的拘限以接通無限，另一方面又要把創造性實現在自己有限的 生命之內而具現一個特定的價值。這一價值不必一定是狹義的道德，也可以是科 學、藝術、經濟、技術，乃至百工之事。55
生生之天道不一定只限於狹義的道德行為處之顯發，也可以表現在學術、文化藝 術、甚至是企業精神上。如此一來，當代新儒家就算突出的是學術成就，而不以 聖賢工夫見長，也仍是順乎生生之天道而行事，要說道德實踐，這也是一種道德 實踐，但卻是一種廣義的道德實踐，它當然涵蓋是非對錯的道德價值之狹義的道 德實踐，但又不限於此狹義的道德實踐，而是各種價值百花齊放的道德實踐。這 樣一來，既可在不違背儒家本旨之前提下，有效回應對現代新儒學逐漸學術化已 不能體現儒家本質之批評，並合乎現代多元分工的精神。
依上述，將天人關係由「同於」到「通於」理一之調整，使得道德實踐與其 他文化創造形式皆屬於坎陷後的「分殊」，搭配儒者之道德要求從「聖賢工夫」
轉移到「基本修養」，就形成走向日用常行化的三步驟，幫助我們劃分作為立身 處世之道的現代新儒學與作為哲學學派的現代新儒學。作為立身處世之道的現代 新儒學，將道德實踐鎖定在職業倫理與國家的法律、社會的倫理規範上，而成為 基本的道德操守要求，因而走向日用常行化。至於對傳統儒學作哲學思考與研 究、闡發工作之學者，他們的道德實踐要求即是遵守學者的行規與職業道德。聖 賢的理想仍是「雖不能至，心嚮往之」而不必放棄，若能出現體現傳統儒學理想 要求的聖賢自是令人慶幸的事，但已不再作為現代新儒家的必要條件。
53 劉述先：〈儒學與未來世界〉，《當代中國哲學論（問題篇）》（River Edge, N.J.：美國八方文化 企業公司，1996 年），頁 234。
54 〈論儒家理想與中國現實的互動關係〉，《理想與現實的糾結》，頁 125－126。
55 〈方東美哲學與當代新儒家思想互動可能性之探究〉，頁 249。
二.廣義的道德實踐之發揮
就牟先生而言，內聖工夫必須經過曲通，一種道德心的坎陷，以理性之「運 用表現」與「內容表現」轉出「架構表現」與「外延表現」，才能成就民主與科 學之新外王事業。這是爲傳統內聖為外王之本的說法給予一種新的詮釋。除了可 以解釋在儒學架構中「民主政治何以可能」的問題之外，更可就人民作為「存在 的生命個體」，進而注意其具體的生活、價值與幸福。此種尊生命，重個體是理 性之內容表現，不但肯定人民作為個體之價值與權利，還要幫助人民實現其個別 價值，滿足其需求。亦即所謂「民之所好好之，民之所惡惡之」，也就是中庸「以 人治人」的表現。56牟先生並進一步嚴分道德與政治兩領域，以養民為治人之政 治領域原則；教民為修己之道德領域原則。王道不能只是德，必函重視人民的幸 福。57
基本上，劉先生也認為「就內聖與外王的關係來看，必定是內聖為主，外王 為從」58。對牟先生放棄聖君賢相間架改採民主政治，以及嚴分政治與道德二者 分際的主張也深表贊同。不過他與牟先生不同之處在於：將內聖外王與廣義道德 實踐聯繫起來。首先，若把外王視為民主政治此新外王，基於在同一理念下分工 合作之必要，就必須亦視道德心為分殊，使各種專長與技藝處於一個對等而開放 之結構下。其次，則是把外王主要指涉政治的內涵予以擴大，成為基於仁心與生 生之精神而從事的各種分殊的文化創造活動，這不但包括道德修養，也涵蓋了經 濟、商業乃至藝術各層面，這兩種情況皆指向廣義的道德實踐。兩相對照，可知 牟先生所指的內聖之學乃逆覺的良知之教，外王則為民主與科學此新外王；劉先 生所指的內聖是指以仁心與生生精神為終極託付，外王則是在合乎仁心與生生之 前提下，由政治事務，進而延伸至從事商業、學術、藝術等活動之廣義的道德實 踐。
廣義的道德實踐之建立，也導致劉先生與牟先生在朱子評價上的差異。就狹 義道德實踐而言，牟宗三先生強調成德的本質工夫為逆覺體證，而判定朱子的道 問學為助緣。在這方面，劉先生與牟先生立場是一致的，劉先生依據本質程序與 教育程序之分野，指出「由本質程序的觀點看，真正要自覺作道德修養工夫，當 然首先要立本心。如果問題在教人作自覺的道德修養工夫，那麼作小學的灑掃應 對進退的涵養工夫，讀書，致知窮理至多不過是助緣而已，不足以立本心」59。
56 牟宗三：《政道與治道》（台北：學生，1996 年），頁 120。
57 同上，頁 28。
58 劉述先：〈論迴環的必要與重要性〉，《論儒家哲學的三個大時代》（香港：中文大學出版社，
2008 年），頁 264。
59 〈朱熹的思想究竟是一元論或是二元論？〉《理想與現實的糾結》，頁 280。
不過，劉先生雖然認為就內聖成德之學來看，朱子格致工夫為助緣，也從其 他的觀點肯定其長處，而指出「先後天修養工夫必須同加重視」60。從廣義的道 德實踐出發，象山之尊德性雖長於道德意識之建立，但既然這種狹義的道德實踐 也屬分殊，就沒有理由高居在道問學之上，因為道問學的後天工夫自有其價值存 在，而須與立本心之先天工夫並重。劉先生提出的理由有兩點。首先，良知與見 聞其實存在著一種辯證關係，經驗知識幾乎都有潛在的道德意涵，因為道德意識 對經驗知識有定位之作用。但是良知要真正具體落實外在化，顯發其良能，又不 能離開見聞，所以經驗知識對道德意識落實於行為亦有襄助之作用，兩者於是形 成一種無法分離的關係。其次，朱子對氣稟之雜保持戒心，也可對治一些儒者對 人性過度樂觀的的弊病。朱子主張理氣二元，就形上學的本質層面看是一個錯 誤，因為如此將導致超越與內在截然二分，分殊之創造活動不但不同於理一，就 是通於理一也不可得。但真正超越絕對處只在理一，人作為分殊則不能同於理 一，朱子格致工夫若移在踐履論上講，則對人在踐履上的有限性有充分的警覺，
可補象山偏重強調人性光明面的缺失。由這兩點來看，先後天修養工夫實必須同 加重視，而統合在陽明良知教之中。
儒家向以仁作為普遍人性之表現。對牟先生而言，孔子之仁即孟子所謂本 心，表彰的正是作為人之能自覺地作道德實踐之「道德的性能」（moral ability）
或「道德的自發自律性 」（moral spontaneity）61。劉先生主張儒學走入日用常行，
以建立廣義道德實踐，也是以仁此普遍人性作為理據，那麼如何印證這種普遍人 性就是重要課題。
牟先生強調心性情三個面向必須統合於道德主體，這種道德主體之普遍性就 表現在將道德意識落實於道德行為之動態過程中，這是一種具有理論上的融貫性 之「實踐上的印證」。不過超越的道德主體必須面對道德意識之具體化與道德意 識普遍性之證成兩種落實問題。「實踐上的印證」指出道德主體之普遍性就表現 在將道德意識落實於道德行為之動態過程中，可謂已針對道德意識具體化之落實 問題給予說明。至於道德意識普遍性之證成的落實問題，還需要劉先生存異求同 之「共識上的印證」作為補充。相對主義以道德規範之相對性與多元性否定共同 人性，事實上，普遍人性自然不會表現在個別主體的慾望，或某地區、國家或文 化固定的條文或規範中，而是一種交談中的底限共識（baseline consensus）或共 同語言（common language），西西拉．波克（Sissela Bok）所謂極小主義的基本 價值。在全球倫理（global ethic）運動中，已體現出這種追求基本共識的方式，
並得到初步成果，印證了普遍人性可以是互為主體之共識的普遍性。劉先生積極 參與全球倫理運動，正是一種「共識上的印證」方式。要注意的是，基於理一分 殊之立場，仁的闡釋已為普遍人性之分殊表現，通於理一而非同於理一。是以劉 先生將牟先生所謂「坎陷」當作「文化創造的普遍形式」62，不能只以儒家之仁
60 〈有關理學的幾個重要問題的再反思〉，《理想與現實的糾結》，頁 256。
61 《心體與性體（一）》，頁 40。
62 〈全球意識覺醒下儒家哲學的典範重構與詮釋〉，頁 23。
規定普遍人性，中西文化都是坎陷後的成果，此即中西文化平等互待的基礎，各 有所長，各有所短，把焦點放在共通於世界各大傳統之共同人性，這樣才有與其 他宗教文化傳統對話以形成共識之可能，由金律而來的那些寬鬆的指令與共識正 是在這種極小式的存異求同中獲得，這種普遍的底限共識於是成為印證共同人性 的一個可能進路。
三.「指引效力」與「解釋效力」：邁向方法論的理一分殊
走向日用常行化與廣義道德實踐之建立，是從理論內容上來看逆覺體證到理 一分殊新釋之發展，另外，這個發展的意義還可以從理論內容中抽離，就理一分 殊純粹作為方法論來看。
中國哲學原以引導人生為主，重點遂而放在工夫論上。於實踐過程中，對自 我或心靈的主宰性及超越性之領悟與體會極為深刻，勞思光先生曾指出：「道德 哲學中這一部分成績也代表中國哲學中最有價值的一部份，我們看未來中國哲學 的發展，可以很有把握地說，這一方面的成績稍加清理，必可成為未來世界哲學 中的重要部份。」63勞先生認為首要之務則須建構一種後設哲學的理論，將西方 哲學把一個理論之「理論效力」（theoretical power）限於「解釋效力」（explanatory power）的框架予以擴充，加上「指引效力」（orientative power）的概念，則中國 哲學的精要，即可作為一種指引的哲學而在世界哲學中佔有一席之地。勞先生的 建議是：
簡單說，我的想法是：將「理論效力」一觀念擴大，而納入「後設哲學語言」
（meta-philosophical language），重新解釋哲學功能，以安頓中國哲學於世界 哲學之中。
我們知道「理論效力」的觀念，本來指「解釋效力」（explanatory power）而言，
與中國哲學的指引功用無干。但是，我們如果建構一個後設哲學語言，將「指引 效力」（orientative power）作為一個新觀念，與「解釋效力」並列，看成理論 效力的兩個部分；則這樣說明哲學功能後，中國哲學的精要部分，即可作為一種 指引的哲學而重新發展。64
勞先生補充說，哲學研究的方向可分為兩類：一是知道甚麼，所研究的是尋求確 定的知識；二是成為甚麼。這麼一來，哲學研究就可包含認知性的（cognitive）
63《虛境與希望》，頁 21。
64 同上，頁 20。
與引導性的（orientative）二個範疇。65可見「解釋效力」即是指知道甚麼以尋求 確定知識之有效性；「指引效力」則是成為甚麼以作為立身處世引導的有效性。
筆者以為，勞先生此建議，實替儒學作為哲學之理論性導入一個適當的後設思 考。若是將「指引效力」與「解釋效力」並列為哲學「理論效力」之判準，則中 國哲學所長適為西方哲學所短，反之亦然，兩者之平等對話與互相學習也就順理 成章，中國哲學自然可以作為一種哲學建立起自身地位。而且這兩種效力也並非 互無關涉之平行線，經由將焦點放在儒學之「指引效力」上，甚至可以發現其於 一些哲學論題中亦可發揮「解釋效力」之作用。如此一來，立足於「指引效力」
而補強「解釋效力」，應為現代儒學乃至整個中國哲學未來發展之方向，事實上，
由逆覺體證到理一分殊新釋亦正是往這個方向努力。
基本上，牟先生所謂逆覺體證是一種從傳統儒學意義下的工夫論導出哲學理 論之體系。這種即工夫即本體的入路造就了道德的形上學，注重的是工夫論與形 上學或存有論。以工夫體證到的實體，所謂誠體、神體、性體、寂感真幾、仁體、
良知明覺為基礎，對世界作一種價值上的解釋，因而塑造了一種形上學。兩層存 有論與良知坎陷說正是典型代表。工夫論本就是在建立人立身處世之寄託與準 則，自然是以指引效力為主。但儒者在這種道德實踐歷程中，不僅對形上境界有 所領會，於道德領域亦有相當的體認與理論說明，亦即，這些原本重點在指引效 力的工夫歷程，其心得恰巧也能為一些哲學問題提供具解釋效力的見解。牟先生 曾批評康德認為「人何以能感興趣於道德法則」此問題不能被解明，是因為他以 概念分解的方式對道德性質作形上解析，而非直接從道德實踐中表現道德法則、
無上命令的角度看道德。66可見牟先生甚至認為就道德領域而言，至少有部分問 題經由實踐中展現的指引效力，更能提出具有解釋效力的說明。
從牟先生的理論中，可以發現本心或良知明覺同時具有三種身分：實踐依 據、信仰依據與理論依據。實踐依據是指作為吾人道德行為與判斷等道德領域實 踐之依據。依牟先生的詮釋，良知既然作為裁決衡量之自定自發法則的基礎，使 吾人能感興趣於道德法則而生發道德行為之關鍵，也就是心性情合一之自律主 體，自然具有實踐依據之作用。使我們建立起與存在根源或無限者之聯繫，作為 人生的寄託，讓生命取得永恆的意義，則是信仰依據之事。就本體宇宙論的創生 而言，本心乃即存有即活動之天道在人處之展現；從實現物自身的創生來看，良 知明覺即是康德意義下之智的直覺，凡此皆賦予吾人既內在又超越之能力，使儒 學成為即道德即宗教者，自然可充當信仰依據。理論依據乃是理論舖展中不可動 搖之基設，牟先生或以良知明覺作為執與無執的兩層存有論之基礎，直通以成道 德行為之實事，曲通以成民主與科學；或將本心即理即性視為萬物存在之所以然 之理，既為本體宇宙論之原理，也是自律倫理學之方向倫理的樞紐，在在顯示其 理論依據之地位。而傳統儒學本質上是工夫論，真正所提供的是實踐依據與信仰 依據，其主要貢獻在於指引效力之提供。牟先生的特殊成就正在於：他將作為實
65 《虛境與希望》，頁 164－165。
66 《心體與性體（一）》，頁 148－152。
踐與信仰依據的傳統儒學之重要觀念，如本心、理、性、情、命、良知、天道等，
從先秦與宋明儒者之相關論述中，進行概念上的詳細解析與清楚界定，展示了系 統性的理論說明。因此逆覺體證之工夫論不但明白展現儒學之指引效力，也具有 許多理論上的解釋效力，供吾人不斷發掘。可以說，自牟先生之後，學者可以開 始從概念上或理論上去了解、掌握與研究儒學。
就現代新儒學理論開展而言，劉述先先生認為，牟宗三、唐君毅、徐復觀等 第二代新儒家之學問更著力於「傳統的護衛」之上，而第三代如他與杜維明、余 英時等學者更用心於「傳統的轉化」之上，更關注傳統與現代接通的大問題。67 正因如此，劉先生要戮力以赴的是：為了保留儒學的指引效力，突顯牟先生逆覺 工夫論中的睿識。同時也體認到工夫論的侷限，工夫論可以建立一套終極託付的 為己之學，但同時也有過於強調正統意識以及道皆在於是之弊。於是他對牟先生 在存有論上的見解作了一些調整，使人雖通於無限，但不可等同於無限，進而發 展出自己一套新的哲學方法架構，亦即理一分殊的進路，思以在解釋效力上有所 增益。就方法論而言，理一作為人文學科中的規約原則，有別於經驗科學的歸納
（induction），因為歸納採取的是取同略異的方式，理一分殊要求的則為存異求 同的精神，肯定理一是宇宙人生間一共同的根源，但這是相互感通的依據，基於 各種專業、學說與宗教皆已是分殊，則不能在內容上作實質的統一。68這種兼融 有限與無限，理想與現實，傳統與現代，同一與差異的架構，就成為劉先生理一 分殊方法之重要特性。
在最後兩章的討論中，筆者將再次針對前面已討論過的兩個議題：朱子的評 價以及內聖與外王之關係，提出部分的不同觀點，並對理一分殊做進一步的延伸 詮釋，作為這種方法論應用的實例。先是藉由道德性前結構之存在，指出道德判 斷與倫理知識具有「對列的辯證關係」，論證朱子所謂「去兩短、合兩長」，不只 於朱陸先後天工夫之爭有效，還適用在包括陽明在內的整個逆覺體證工夫型態，
並可應用理一分殊方法論順成其可能性。其後並藉「公私領域之基本道德素養如 何可能」問題之探討，參考羅爾斯（John Rawls）「良序社會」（a well—ordered society）概念，分析政治領域在何種意義下對道德修養具有主導力，再藉由兩行 之理的應用，說明內聖與外王之間雙向的互相影響關係。可見若純粹從方法架構 看待理一分殊，即使在劉先生並未涉及的討論內容，也可予以應用，表現出方法 上的普遍意義。
67〈對於當代新儒家的超越內省〉，《當代中國哲學論（問題篇）》，頁 26－27。
68 劉述先：〈世界倫理與文化差異〉，《全球倫理與宗教對話》（台北：立緒，2001 年），頁 20－
22。
