178)。隨著漢人墾耕的腳步，逐漸往新竹內山地區的發展，聚落的形成後，

第四章 第四章 第四章

第四章 新竹內山地區民間信仰的空間互動 新竹內山地區民間信仰的空間互動 新竹內山地區民間信仰的空間互動 新竹內山地區民間信仰的空間互動

「聚落」即是人依其「存有憂患」的主體意向而在大地上合乎其安居 之目的性所創造的「存在空間」 。若以此「存在空間」之性質來掌握聚落，

人於其中除了營建了一個形而下器物形式之表層空間外，在此空間中亦蘊 含了形成上「道體」之「目的性價值」的深層空間；此空間成為了人為追 求存在於世的安全感而於地表所形成向心性的人文構造，而人藉由營建神 聖性的建築物或場所來加以作為這個向心性空間的中心軸(潘朝陽，2005：

178)。隨著漢人墾耕的腳步，逐漸往新竹內山地區的發展，聚落的形成後，

在人基於心靈歸屬之下，村廟的興建成為了聚落中心的核心，而「中心」

也是人們意圖歸屬於某一地方的象徵。

廟宇不單僅是地方之神聖中心，同時也具有地方事務商討、交易買賣、

知識傳授等功能，因此地方廟宇對於過去農業時代的鄉民來說，其之功能 相當多元且複合。在時間軸的更迭之下，廟宇的興建隨著漢人墾耕狀況，

逐漸到達內山地區一帶，而廟宇間除了時間先後與分香狀況所形成的階層 關係外，在社會層面上，各地方所涵括的祭祀範圍，也將伴隨地方社會的 發展、信眾人數多寡等因素的影響下，形塑出特定的空間範圍及階層，在 年節大型的活動或是區域性的廟宇慶典中，亦將呈現不同的廟宇階層關 係。

劉枝萬(1963)對於臺灣漢人民間宗教的發展，提出四個階段的演進過 程︰

1. 原鄉神祇香火掛于田寮或供於公厝 2. 土地公祠普遍設置階段

3. 進入庄社安定成熟階段 4. 各種政教性質廟宇林立

由演進的狀況可見，村莊廟宇的設立，可見當地聚落發展已達到一定 的規模形態。不過居處於村莊廟宇階段之前，地方群眾對於土地的崇拜與 需求上，有著較高的依賴程度，因此大多以崇祀土地公為主。土地公祠的 形貌與設置地點，亦會因各區域之不同而有所差異

。隨著人口漸增，社會 發展越趨穩定的情況下，土地公的神職功能逐漸無法滿足在地群眾的需

1

設置的地點庄頭、庄尾、庄中、田頭、田尾、田中、水頭、水尾等地，而地方大樹有靈，石頭

有神等皆可成為土地神的具體象徵。

求，地方廟宇於是應運而生。土地公祠對於地方來說，掌管著鄰里間群眾 的日常生活，而由數個鄰里所籌建成的地方廟宇，則成為了控管著這數個 鄰里土地祠之中心廟宇。地方群眾在平日多會到達土地祠捻香，祈求生活 之平順，而當遇及年節慶典活動時，除了會到達鄰近的土地祠進行祭祀活 動外，亦會準備牲禮到達中心廟宇參與祭典。

由地方廟宇發展可見，當地方庄社逐漸趨於穩定的階段，村街廟宇在群 眾的需求上，而得以設立，這些村街廟宇多奠基於各庄頭土地公祠之上，

形塑出地方神聖空間之中心，而地方廟宇所含括的範圍劃界，形塑出界內 與界外兩種對比的空間形貌。居於界內象徵著神聖、潔淨之所在空間，而 居於界外則呈現了混沌的空間形貌。聚落所在空間神聖性的賦予，即是由 中心之「神聖向度」所予以貞定，透過廟宇中神祇巡境的過程，使得地方 神聖空間得以建立。

地方廟宇的階層狀態，居於底層者大多皆以土地公祠居多，而位於土 地公祠之上則為地方村街廟宇。不過受制各村街廟宇之間分香時間的先 後、建醮活動規模、地方社會發展等因素影響，形塑了彼此之間的階層關 係。透過繞境、巡境、進香、交陪等過程，使得空間範圍得以貞定。於此 空間中，人與人、人與世界藉由行動的過程得以聯結，形塑出具有共同意 向的意義性網絡。在行動過程中的實踐、協調，使得各廟宇之祭祀範圍得 以豎立，而在組合與拼湊之下，形塑出大規模的「神聖空間」。

齊美爾(2005)亦提出信仰之初為社會關係的一種形式(eine soziale Form)，而後則演化為一種純粹的精神關係，最後則成為了一種純粹的信 仰。而此之純粹的信仰模式，即成為了人於此之「終極信仰」，不過在成 為信仰的過程中，自然必需要有論述作為其之內涵，藉此得以確立信仰賦 予的實質意義。在現代化的影響之下，使得主體與客體之文化產生分離，

既有的終極信仰亦產生了改變。現代社會中強調個體的自由性，意味著擺 脫社會整合性的存在，以及既有的社會約束，使得既有的網絡關係由統整 的狀態，漸趨離散。

第一節 第一節 第一節

第一節 村街廟宇空間性形塑 村街廟宇空間性形塑 村街廟宇空間性形塑 村街廟宇空間性形塑

由各廟宇的分香情形、年節慶典活動以及地方社會發展與信眾人數等

因素影響下，使得地方村街廟宇彼此間呈現層級關係。各階層廟宇所含括

之祭祀範圍，則圍繞出該地域區塊下之神聖空間，居處於首要階層的廟

宇，亦將成為此「神聖空間」中的中心廟宇，並形塑出村街廟宇之空間性。

一 一 一

一、 、 、 、鳳山溪流域下游 鳳山溪流域下游 鳳山溪流域下游 鳳山溪流域下游

由廟宇的分香過程中，可見居於鳳山溪流域下游一帶，三官大帝信仰 大多由溪南中崙三元宮分香(參見圖 4-1-1)而出，也是北台地區最早設立的 三官大帝廟宇。在各分香廟宇的分布位置加以觀察，可見早年中崙三元宮 神聖空間所含括範圍，擴及整個湖口、楊梅一帶，不過隨著人口漸增及其 他地方廟宇陸續興建之下，祭祀範圍逐漸被各分香廟宇瓜分，現今祭祀範 圍僅只於新豐鄉中崙、青埔、瑞興、圓山(部分)

等村，湖口鄉德盛、合興(部 分)、東興等村。

不過在歷年正月十日、十一日北港媽祖

進香與繞境路線圖中(見附錄 4-1、表 3-2-2)可見，居於新豐鄉內的永寧宮與福龍宮雖皆有其所屬的特定 祭祀範圍，不過中崙三元宮的繞境過程，皆會到達此些廟宇，進行地方巡 境、護佑鄉里。其中永寧宮所供奉之主神雖為玉皇大帝，不過此廟宇之前 身僅為地方土地祠，在神靈顯赫之下，地方人士遂將地方土地祠加以進行 改建，成為具有前後堂的大伯公廟，日治時期之後，改建為天公廟，並將 主祀神祇改奉祀為玉皇大帝。過去的土地伯公則改祀於偏殿，廟宇在階層 也由底層的土地祠得以躍升成為地方廟宇。永寧宮之主祀神祇雖已更換，

神格雖也高於三官大帝，不過此廟宇在道光年間草創時，即為中崙三元宮 祭祀範圍之下的地方廟宇，因此現今廟宇之主祀神祇雖已更換，不過受制 於永寧宮境內地方群眾對於中崙三元宮仍有極大之接受程度，並熱衷參與 中崙三元宮之祭祀活動上看來，永寧宮仍屬中崙三元宮階層之下的地方廟 宇，因此歷年繞境活動的行程，永寧宮也為重要的定點之一。

至於各分香廟近年來雖鮮少回祖廟進行謁靈活動，不過在民國八十八 年的中崙三元宮廟宇福醮活動，鄰近的分香廟宇贈送匾額之活動，則充分 表現出分香廟與祖廟間似有若無的聯繫關係，形塑出中心廟宇與地方廟宇 間的網絡空間關係

(圖 4-1-2)。

2

部分村里正好位居於廟宇與廟宇間的祭祀範圍的劃界上，因此會呈現「部分」的狀態。

3

本研究區中，廟宇主祀神祇為媽祖者較少，不過各地方廟宇多會以媽祖作為陪祀神，此部分將 留待第二節的部分加以探討。

4

筆者在進行田野調查的過程中，亦發現鳳山溪流域中下游一帶，宗祠家廟甚為發達，而地方村

廟卻未如鳳山溪流域中上游及頭前溪流域一帶興盛，這或許是因為宗祠家廟在某種層面上已取代

了地方村里廟宇所致，不過因未有徹底調查宗祠家廟的狀況，有待日後再做更進一步的調查研究。

圖 4-1-1 溪南中崙三元宮分香廟宇階層圖

圖 4-1-2 溪南中崙三元宮分香廟宇分佈圖

二 二 二

二、 、 、 、鳳山溪流域中 鳳山溪流域中 鳳山溪流域中 鳳山溪流域中、 、 、上游一帶 、 上游一帶 上游一帶 上游一帶 ((((一 一 一))))新埔鎮一帶 一 新埔鎮一帶 新埔鎮一帶 新埔鎮一帶

位於新埔鎮內立里、巨埔里、清水里等地區的三官大帝廟宇

，其之香 火來源大多為創廟之初先民所設之三官爐，鮮少與湖口、新豐一帶的三官 大帝廟宇有所交流，與鄰近地區廟宇的互動上亦少見，僅有在農曆正月時 節南下北港朝天宮或新港奉天宮進香的過程中，順道會參拜沿途部分媽祖 廟宇。歷年農曆七月新埔一帶會分批進行普渡活動，七月初一主要以新埔 義民廟；七月初二則以新埔街為主；七月初三則以新埔鄉野一帶為主，不 過除了義民慶典輪庄至新埔一帶，各村廟會與義民廟有較多的接觸外，歷 年的節慶活動，各村廟間的階層關係並不明顯，且多各為主體的狀態。

日治末期在皇民化運動的推展下，新埔鎮上各廟宇的神祇大多集中於 廣和宮內。不過因廣和宮主祀神以三山國王為主，與鄰近其他廟宇的主祀 神有所差異，因此隨著臺灣光復，在各廟主祀神不盡相同的情況下，因此 未有所謂新埔地區村廟香火源自於廣和宮的說法。不過緊鄰著廣和宮約三 四百公尺處，另設有與天宮，主祀神祇來自於北港朝天宮分香而來的媽 祖，建廟時間雖甚晚於廣和宮

，不過受制於居民對三山國王神祇功能的需 求漸減，媽祖身為全國性神祇，在神靈日顯，庇蔭有靈的情況下，使得與 天宮香火日盛。由表 4-1-1 與表 4-1-2 中可見，與天宮的祭祀範圍甚大於廣 和宮，而在年節的慶典活動中，與天宮亦居於主導的態勢，中元慶典雖延 至農曆八月中旬才辦理，不過規模與活動皆盛大於廣和宮。

據地方人士表示，廣和宮漸趨沒落的主要原因在於廟宇位居路衝的位 置，使得風水寶地遭致破壞，在神靈無法有效安居的情況下，亦無法有效 庇蔭鄉里，再加上廟務管理人，年事已高，對於廟宇的建醮活動趨於保守 的態度，使得香火日漸減少。不過地方人士所謂的物衝之說，實屬錯誤，

因為廟宇居於路衝之置正好可以鎮煞，廣和宮沒落的主要原因應是受制於 全國性神祇信仰的擴大，與廟宇管理員經營不善有著極大的關係，而在這 一連串的過程中，廣和宮也逐漸將地方廟宇的主導權轉交由與天宮承接，

這也使得地方的慶典活動逐漸以媽祖作為主軸，而呈現文化轉向的現象。

5

此三座廟宇皆位於新埔鎮較為鄉野一帶，廟宇名稱分別為：三元宮(內立里)、三元宮(巨埔里)、

元聖宮(清水里)。

6

廣和宮之雛形始於道光初年，不過廟宇豎立成形則起於咸豐九年(1859)，與天宮建廟則始於明

治四十四年(1911)。

序號 負責地區 輪值年度 1 新埔里 民國九十年 2 新生里 民國九十一年 3 新民里 民國九十二年 4 旱坑里 民國九十三年 5 田新里 民國九十四年 6 四座里 民國九十五年 7 五埔里 民國九十六年 8 內立里(雲南) 民國九十七年 9 寶石、文山里 民國九十八年 10 上下寮里 民國九十九年 11 南北平里 民國一百年

表 4-1-1 與天宮中元祭典輪值表

((((二 二 二))))關西鎮一帶 二 關西鎮一帶 關西鎮一帶 關西鎮一帶

乾隆六十年(1795)間，泉州人陳智仁組成「連際盛」墾號到咸菜甕一帶 開墾，不過在原住民族下山出草威脅日益嚴重的情況下，改由具有隘防經 驗的竹塹社道卡斯族衛阿貴接手。當時前來此區進行拓墾活動的漢人閩粵 兩籍皆有，為求開墾之順利，於是在值年爐主之宅供奉三官大帝之香火。

隨著衛家在此從事隘防工作有成，也奠定了漢人至此的開墾基礎，由表 3-1-3 中可見，鳳山溪上游一帶陸續有不少閩人入此開墾，嘉慶十七年(1812) 在衛家的捐地、協助下，使得廟宇得以建立。不過由此區向東一帶推進，

地方廟宇則轉為具有武神特徵之三山國王與義民爺為主，由圖 4-1-3 中可 見分布的狀況

。

太和宮在廟宇尚未興建之前，三官信仰之香火來源為何並不得而知，

不過廟方指出關西鎮境內三官信仰的傳播與分布皆以太和宮為主導的態 勢，擴及範圍包括石岡、燥坑、玉山、大平地、錦山等地。不過這應與日 治時期的皇民化運動有相當大的關連性。由圖 4-1-4 中可見太和宮之分香 概況，各分香廟宇的成立，使得太和宮的祭祀範圍逐漸減小，現今僅剩關

7

圖 4-1-3 中廟宇的分布狀況，其中位於石門溪一帶，玉山里義民廟於民國四十二年主祀神轉為 供奉三官大帝為主，並改名為「太元宮」。而位居於油羅溪內灣地區的義民廟，則於民國十五年 轉祀為三官大帝，並將廟名改為「廣濟宮」。

序號 負責地區 輪值年度 1 新埔里 民國九十三年 2 新生里 民國九十四年 3 新民里 民國九十五年 4 旱坑里 民國九十六年 5 田新里 民國九十七年 6 四座里 民國九十八年

表 4-1-2 廣和宮中元祭典輪值表

西老街一帶十里聯庄

進行歷年廟宇慶典祭祀活動。每年農曆正月的媽祖慶 典與七月中元普渡，廟方皆會進行繞境活動，巡境範圍(參閱附錄 4-2)擴及 十里聯庄，其中含括整個廣靈宮的祭祀範圍

，由廟宇慶典活動、人力配置 與祭祀範圍，廣靈宮皆處配合的狀態，在地方廟宇的階層屬性亦可見其呈 現從屬階層。

圖 4-1-3 新竹地區武神特徵廟宇分佈圖

8

十大聯庄所屬之里別如下︰南山、南新里、北山里、北斗里、東興里、西安里、南雄里、仁安 里、東安里、東山里、東光里等十里。

9

廣靈宮之祭祀範圍僅限於東安里上三墩一帶，主祀神為三山國王。

圖 4-1-4 關西太和宮

分香廟宇階層圖

在分香廟宇的部分，大平地三元宮與太和宮在祭祀活動與人員互動層 面上較無顯著的表現。不過在玉山里太元宮卻可見，祖廟與分香廟之間密 切的互動關係。玉山里太元宮之「太元」二字，即是由太和宮之「太和」，

與三官大帝之「三元」來加以命名，由此可見玉山里居民對於太和宮之崇 敬。而每年農曆正月初三、初四，太元宮皆會進行媽祖慶典活動。初三時 南下北港朝天宮進香，並於當日回鑾，不過在回鑾前會先將媽祖神尊安置 於太和宮內，直到初四之良辰吉時，才會由太和宮接回，並進行巡庄、作 戲等慶典活動。

另外，位於馬武督溪畔的金錦山義民廟，主祀神雖為義民爺，不過歷 年農曆七月十一的中元慶典活動，除了邀請境內土地伯公前來觀戲外，亦 會迎請關西太和宮三官大帝之香火，一同參與盛宴(參見圖 4-1-5)。過去當 地群眾為了舉辦年節的慶典活動，皆會挑蕃薯到十多公里外的關西市場變 賣以換取經費。為求能夠獲得市街群眾的認同，使得蕃薯能夠有好的價 格，路經太和宮一帶皆會尋求神恩的庇佑，祈求慶典經費得以有所著落。

鄉民在回程中亦會迎請三官之神靈前往金錦山地區觀戲以酬謝神恩。在神

靈的交陪、觀戲下，使得市街與村里間的空間得以拉近，無形中亦成為了

兩地群體認同的象徵。而由兩地群眾的相互往來、互動上，亦呈現了廟宇

間彼此的從屬層面。

圖 4-1-5 邀請地方神祇

日治時期的皇民化運動，奠定了太和宮成為關西地方神聖中心之基 礎，祭祀範圍擴及整個關西地區。在主、分香廟間互動的情形及廟宇神靈 交陪的狀況，藉由正月媽祖繞境、七月中元普渡巡境活動，形塑出十里聯 庄的祭祀範圍。在神靈的分香、交陪等活動，則成為個別的神聖向度，使 太和宮之神靈得以威赫各方，塑造出模糊的神聖範圍(參閱圖 4-1-6)。

三 三 三

三、 、 、 、頭前溪流域一帶 頭前溪流域一帶 頭前溪流域一帶 頭前溪流域一帶

頭前溪流域一帶的三山國王信仰，主要源於芎林地區的福昌宮，不過

在聖像遭竊事件後，福昌宮之主廟地位轉而成為從屬階層，而廣福宮在迎

接聖像之後，反而成為了地方廟宇的領導階層，各分香廟在回祖廟謁靈亦

由福昌宮轉而至廣福宮。不過廣福宮在年節慶典的活動中，鮮少有出巡繞

境之舉。

圖 4-1-6 關西一帶廟宇互動圖

隨著北港媽祖的名聲日益遠播，為求多重神靈的護佑，以符合不同民 人的需求，各地方廟宇陸續南下北港媽祖分香，並於歲末時由鄉民以徒步 的方式(范明煥，2002：125)，攜帶香旗至北港過爐，提升神靈靈力並得以 護佑鄉里。不過礙於路途的遙遠，因此各地方廟宇經由協調與統合的過程 中，由單一廟宇進行統籌南下，竹東地區因位處於通往大隘地區主要的交 通要道，在人口漸增的情況下，因此擔負此項任務。每年農曆十二月中下 旬，惠昌宮皆會自北港迎回數尊媽祖塑像，並以輪祀的方式提供給予頭前 溪流一帶的所有廟宇，範圍擴及竹東、芎林、橫山等地，惠昌宮在這過程 中儼然成為了轉介媽祖塑像之供應點。

由圖4-1-7中可見，在香火來源的階層屬性上，石碧潭福昌宮原居於地

方祖廟之地位，而頭前溪流域一帶的三山國王廟宇亦由此分香而出，不過

隨著聖像的轉移，使得其祖廟地位轉而由廣福宮所承接，其下分香廟所有

的謁靈活動皆轉至廣福宮一帶。不過隨著地方對於媽祖神靈之需求，以及

竹東地區人口漸增的情況下，竹東惠昌宮成為了其他地方廟宇進行慶典活

動時，主要的轉介、協助者，這也使得惠昌宮的重要性逐漸取代原先居於

首要位置之祖廟。由圖4-1-8可見在頭前溪流域一帶的神聖空間範疇中，各

廟宇間皆居於地方神聖中心向度的核心位置，鄉民透過廟宇得以與居於天 庭的神靈進行溝通，並藉此以獲得慰藉。藉由分香過程所形塑出的神聖路 徑關係，成為了奠定此區網絡組織的基礎。隨著日後媽祖神靈的介入，則 成為另一股力量，使得此區的神聖空間得以擴張，並將頭前溪沿岸地區的 所有庄廟拉入此空間範疇當中，由既有的同質性的網絡關係(圖4-1-7)，形 成異質性的網絡組織(圖4-1-8)。

圖4-1-7

分香階層圖

圖4-1-8 頭前溪一帶廟宇互動圖

四 四 四

四、 、 、 、大隘三鄉概況 大隘三鄉概況 大隘三鄉概況 大隘三鄉概況

大隘地區的廟宇大多興建於道光與咸豐年間居多，隨著漢人移墾的發 展，大約可區分為六個祭祀範圍，此六個祭祀範圍亦有其所屬之中心廟 宇，分別為寶山鄉新城新興宮、大崎保生宮；峨眉鄉峨眉丹桂宮、富興隆 盛宮 、中興庄國王宮；北埔慈天宮等。而寶山鄉新城新興宮與大崎保生宮，

興建於道咸年間，在金廣福尚未入墾前，即有漢人於此一帶活動，因此在 祭祀活動部分，除了義民祭典外，皆未融入北埔、峨眉祭祀範圍中，而呈 現各自獨立的狀態(吳學明，1986︰278-289)。

北埔與峨眉地區地方廟宇皆與金廣福的拓墾活動有著密切的關連，因

此各廟宇間祭祀活動亦呈現趨於統一的狀態。其中因慈天宮所供奉的主要

神祇為觀世音，在神格上高於其他地方廟宇的主祀神祇，再加上大隘地區

的行政中心大多圍繞於北埔街上，使得慈天宮在地方廟宇的階層上，自然

成為大隘地區主要的中心廟宇。歷年農曆七月的中元普渡，則由北埔鄉、

峨眉鄉及下寶山一帶所劃分的五個區域

輪流進行慶典活動，不過在迎請 神靈、祈褔、祝禱等科儀流程，則由慈天宮統整加以進行，各輪值庄則在 其地方中心廟宇進行普渡，濟施孤魂。民國九十五年此區的輪值庄頭主要 分布於富興村一帶，地方群眾則將牲禮挑至隆盛宮進行普渡，不過輪值的 頭家、爐主則需至慈天宮參與超渡科儀祭典。

由圖 4-1-9 可見，各輪值庄頭雖皆有其地方核心廟宇，不過整體而論，

大隘地區主要以慈天宮居於地方廟宇核心的位置，負責掌理各輪值庄頭的 中元慶典活動，透過集體祭祀輪值的活動，藉以超渡過去開荒拓土的過程 中，身故的墾民、隘丁等人士，以祈求地方之平順。另一方面各區域藉由 聯繫的過程中，得以進行資訊的交流，使群體間的互動更為緊密。

10

北埔、南埔、草山、月眉、南埔、富興。

圖 4-1-9 大隘地區廟宇互動狀況 第二節

第二節 第二節

第二節 跨界空間的聯繫 跨界空間的聯繫 跨界空間的聯繫 跨界空間的聯繫

在地方群眾各項需求漸增，廟宇中主祀神祇所執掌的神職功能漸次不 敷所用的情況下，為求提供群眾各項所需，廟宇的偏殿開始設立各樣不同 的陪祀神祇，並藉由刈香的方式，迎接各地威赫神靈，以求村里境內之安 順。陪祀神的供奉除了滿足漢人多重生活所需的層面外，亦具有跨界的溝 通聯繫、資訊傳達，經貿交互往來與獲得象徵資本等意涵。地方廟宇成為 過去農業時代中獲得境外資訊的主要窗口，在不同的陪祀神祇的各項宗教 活動，使得各異質空間得以相互的聯結，建構出特殊的宗教網絡組織。

一 一 一

一、 、 、 、正月媽祖戲 正月媽祖戲 正月媽祖戲 正月媽祖戲

漢人由原鄉過渡到臺灣的過程中，首要面臨的即需橫度整個臺灣海

峽，而媽祖在神職功能上具有著控管海勢之職，自然成為了漢人祈求護佑

的神祇。不過隨著東度臺灣之後，受制於各地發展脈絡有所不同，對於新

竹內山地區而言，需要面臨的問題大多集中於土地的拓墾上，如︰原住民 出草、開闢良田繳納正供等，因此廟宇神祇的供奉上，媽祖僅能擔任陪祀 神之角色。不過隨著南部地區媽祖神靈日益彰顯，在庇蔭有靈的情況下，

各地群眾紛紛迎接媽祖香火，或將原鄉所攜帶而來的媽祖香火袋，進行謁 靈活動，藉此提升靈力。

閩南人俗稱的：「三月瘋媽祖」，對於客家族群來說，雖同樣有媽祖出 巡繞境等活動，不過大多集中於農曆正月期間，這或許與客家族群以務農 為主，忙於農務有著極大的關連性，因此在實際媽祖誕辰時，而未有如此 盛大的活動。由表 4-2-1 中可見，各地方廟宇南下謁靈的時間皆不一定，

分布於鳳山溪流域一帶的地方廟宇大多於農曆正月時期南下謁靈，隨著香 火迎回之後的當日(或隔日)，則進行村里繞境活動，並興辦一至二日的媽 祖戲。分布於頭前溪流域一帶及大隘地區的地方廟宇，迎接香火的時間則 約可分為兩種類型，一為農曆歲末(十二月中下旬)；另一則為農曆正月時 期。此項跨地域的進香、謁靈活動，始於同治、光緒年間已開始，由地方 廟宇推舉代表集結地方群眾們自家香旗，以及廟中媽祖神尊(香旗)，於歲 末農忙之後，以徒步的方式南下謁祖(范明煥，2002︰124-126)，並於農曆 春節前歸返。礙於交通之不便，部分地方廟宇轉而代由地區中心廟宇協 助，抑或是以擲筊遙請的方式來加以進行。隨著日治時期鐵路開通，各地 方廟宇轉而自行搭乘四分車南下，減少了轉手尋求其他鄉里協助的不便。

居於鳳山溪流域一帶的地方廟宇，過去多由各廟宇個別組織或是共同 組織的模式前往居多。至於頭前溪流域一帶則以惠昌宮作為主導

，統整 各地方廟宇南下進香，並劃分日期，以輪祀的方式協助各地方廟宇舉辦媽 祖慶典，現今各廟宇雖已無輪祀的情形，不過石壁潭福昌宮每年農曆的正 月初二，仍會至竹東惠昌宮迎接媽祖聖像前來觀戲，並於慶典結束後將聖 像歸還於原廟。

由表 4-2-1 中各地方廟宇在迎媽祖之後，會先給予地方群眾進行參拜，

而後由爐主頭家選定日子後，才進行搭臺演戲等活動。農業時代的鄉民在 廟宇慶典的舉辦，為求能夠有其他鄰里群眾一同參與，在日子的選定上，

多會刻意避開其他地區所選定的時間，久而久之使得各地方皆有其固定之 時日，鄉里慶典活動舉辦之時，鄰近鄉里亦協同參加。不過受制於日治時

11

若以現今的行政區劃來看待，其範圍擴及竹東鎮、芎林鄉、橫山鄉等地。

期皇民化運動禁止廟宇活動，以及國民政府來台後頒佈「寺廟監督條例」，

使得廟宇慶典活動大受影響，慶典日期亦趨於集中。

各廟宇多在於農曆正月進行媽祖戲，部分地區將此稱之為春戲，並與 其他神祇慶典活動共同辦理。如︰橫山九讚頭國王宮則將春戲與天公生一 同辦理，另外芎林廣福宮因廟中並未陪祀媽祖，因此將媽祖慶典與三山國 王聖誕一同辦理。不過受制於近年農村人口漸減，慶典活動的規模也逐漸 縮小，橫山矺子國王宮近年在廟宇整修之後，受限於村里人力不足的影響 下，以停止舉辦此項慶典活動。

關西太和宮則因祭祀範圍較為廣大，在相對人力充裕的情況下，使得 現今慶典活動得以延續過去的規模狀況。每年農曆正月十三，太和宮皆會 恭迎各路神祇至此慶祝上元佳節，邀請神祇包括︰境內伯公、大溪觀音 亭、新竹城隍廟、新埔枋寮義民廟、北港媽祖、新港媽祖、鹿港媽祖以及 衛家王爺等神靈，透過迎請的過程，使得太和宮得以與其他地方廟宇相互 聯結，藉此進行祈福活動，以求護佑鄉里。廟宇間的往來，無形中亦成為 了跨空間領域範疇的管道，鄉民藉此亦得以進行訊息的交流，並可使得地 方權勢階層從中累積自我的象徵資本，提高自我聲望。

賴玉玲(2005)在新埔枋寮義民廟的研究當中，指出日治時期關西羅家 像新竹城隍廟進行捐款活動，其之金額僅次於新竹的鄭家，由此可明顯的 看出關西羅家對於新竹城隍廟的重要性，其也成為新竹城隍廟重要的信 眾，透過地方領導者積極的參與、運作廟宇活動，無形中成為了地方群眾 仿效的對象，而當日常生活中遭遇困頓，城隍爺在地方領導人的見證，形 成地方群眾尋求庇佑、解決問題的管道之一。

隨著茶與樟腦製品的價格日漲，連帶的促進新竹內山地區的發展。關

西過去為內山地區運送樟腦至大溪主要交通要衝。群眾在運送茶、樟腦等

商品至大溪地區時，為求旅途平順，不致受於原住民侵擾，在路途的啟程

與終站皆會祈求當地地方廟宇尋求庇佑，大溪觀音亭則成為了來往民人的

守護神，因此沿著台三線一帶的地方廟宇，歷年農曆正月的媽祖慶典活

動，皆會邀請關西觀音亭之觀音一同參與盛宴。

表 4-2-1 新竹地區各廟宇媽祖慶典時間表

鄉鎮 廟宇名稱 迎媽祖日期 媽祖戲(春戲)

新豐 溪南中崙三元宮 農曆正月十一 農曆正月十二

湖口 波羅汶三元宮 農曆正月初九、初十 農曆正月十二

湖口 三元宮 農曆正月初八

(以初六後的星期日為主)

農曆正月初八、初九

新埔 巨埔三元宮 農曆正月十二 農曆正月二十

新埔 元聖宮 農曆正月十六 農曆正月十九

新埔 內立三元宮 農曆正月初八 農曆正月二十

關西 金錦山義民廟 農曆正月初七 農曆正月初八、初九

關西 太和宮 農曆正月十三日 農曆正月十四、十五

關西 太元宮 農曆正月初三 農曆正月初四

關西 乾元宮 農曆正月初九 農曆正月初十

橫山 廣濟宮 農曆正月初二 農曆正月初三、初四

橫山 大平地三元宮 農曆正月初五 農曆正月初七

竹東 惠昌宮 農曆十二月間的週六日

竹東 惠安宮 農曆正月初五 農曆正月初六、初七

竹東 上坪廣惠宮 農曆十二月間的週六日 (原則上為尾牙後的週六)

農曆正月初四、初五

芎林 廣福宮 農曆二月廿二日 農曆二月廿五日

芎林 石碧潭福昌宮 農曆正月初二 農曆正月初二

橫山 國王宮 農曆正月初二 農曆正月初四、初五

橫山 永昌宮 農曆正月初二 農曆正月初二、初三

橫山 九鑽頭國王宮 農曆十二月中下旬 (視情況而定)

農曆正月初九、初十

橫山 矺子國王宮 農曆正月初二(已無) 農曆正月初二(已無)

北埔 慈天宮 農曆十二月廿六日

峨眉 丹桂宮 農曆十二月廿五~廿六日

(視狀況而定)

農曆正月初三、初四

峨眉 中盛國王宮 農曆十二月廿五~廿六日 (視狀況而定)

農曆正月初三

峨眉 隆盛宮 農曆十二月廿五日 農曆正月初三、初四

寶山 新豐宮 農曆正月十三 農曆正月十四、十五

寶山 元聖宮 農曆正月初五

二 二 二

二、 、 、 、義民 義民 義民 義民慶典 慶典 慶典 慶典

「義民信仰」的產生主要由清代「林爽文事件」後，竹塹地區居民為 保家衛土的死難者進行祭拜活動，而至乾隆皇帝頒匾褒揚，地方士紳提議 建廟崇祀，於是形成褒忠亭的建立。隨著北部客家人的擴散與墾殖活動，

祭典區域由過去四大庄轉變成現今的十五大庄，涵括範圍包括桃園、新竹 地區，隨著北部客家人的二度移民，香火更傳達到臺灣南部與東部地區，

形成北臺灣桃竹一帶客家族群的信仰中心。

由地方人士號招發起蓋廟活動，在個人資金捐納下，褒忠亭的規模逐 漸擴大，據賴玉玲(2005)的研究指出，廟宇在管理層面大致有三個發展階 段，分別為「首事」、「經理人」、「管理人」。

(一 一 一)、 一 、 、 、首事制度 首事制度 首事制度 首事制度

嘉慶七年(1802)，林先坤、王廷昌、吳立貴、黃宗旺四人聯名「褒忠 義民亭首事」，代廟買過新社螺嘮庄水田

。而後陸續有地方人士進行捐 地、獻納等活動，並組織「褒忠義民嘗會」，實施春秋二祭活動。首事之 職負責對外之交涉、承買田業等相關事宜，並負責主導整個建廟過程。爾 後首事之職逐漸轉變成世襲模式，由其後裔出任。

(二 二 二)、 二 、 、 、經理人制度 經理人制度 經理人制度 經理人制度

義民信仰的擴大過程中，逐漸吸納其他地區地方精英參予，輪祀範圍 由周邊新埔街區域內的地方士紳，逐漸擴大至整個竹塹地區。而後加入的 地方人士大多以「經理人」身分與原本首事一同管理廟產，透過各地方經 理人在該地區的社會網絡，替褒忠亭進行投資田業工作。以新竹東南金廣 福的墾隘開發來說，經理人即以投資者的角色買進地方田業，顯示商業投 資的前瞻性與遠見性。租賃佃人向經理人申請田地耕種，並繳納田租以作 為償還，各地方的租榖成為了褒忠亭的收入。同時褒忠亭亦從事地方商號 借貸活動，將多餘盈餘借與地方商號使用，隔年歸還借款。在借貸的過程 中使得地方商業、宗教活動加以結合，使得褒忠亭在日治期間成為全台最 富有的廟宇。

(三 三 三)、 三 、 、 、管理人制度 管理人制度 管理人制度 管理人制度

日治時期，在地方的陳情與要求下，褒忠亭得以保存。在宗教政策頒

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參閱嘉慶七年十月「杜賣盡根田契」：原件由新竹林先坤後裔收藏

定後，廟宇的治理呈現管理人制度。而為了防治廟產由管理人一人獨占，

因此訂定「義民廟協議會規約」，將管理人制度編制成委員制。建廟有功 者林先坤、劉朝珍二人後裔為固定協議委員，其他協議委員由各庄選派而 出。

義民信仰由各地區所選派出的管理人，在地方士紳的參與下，使得其 範圍由原本褒忠亭鄰近四庄，擴大至十五大庄輪祭的規模。慶典活動的部 分則由義民廟統一發予黑令旗至各地方廟宇，提供鄉民進行祭祀、奉飯等 活動。因此新竹地區各地方廟宇，偏殿多有陪祀義民旗或義民牌位。在義 民祭典中除了義民精神的傳布外，管理制度組成使得義民信仰隨之擴大並 向其他地方傳播。藉由廟宇功能，同時也成為家族、政要累積名望的場所。

在政治選舉的過程中，各參選員為求鞏固北部客家族群票源，總會以參拜 義民爺的方式來凸顯對於客家族群的尊重，藉由宗教之活動來達成政治角 力場域。

第三節 第三節

第三節 第三節 廟宇活動的現代功能 廟宇活動的現代功能 廟宇活動的現代功能 廟宇活動的現代功能

面對自然的挑戰，人類試圖加以適應，抑或是克服自然限制的過程 中，會加以利用某種機制來防衛，減少災禍的發生，對於出履異地東土的 漢人而言，由原鄉攜帶而出的香火袋成為了個體心靈寄託的主要配件，並 藉此使人得以與神靈進行溝通，在自我進行祈求的過程中，能夠超脫自然 環境的限制，獲得身心的慰藉。

隨著生活環境漸趨穩定，廟宇的設置形塑出聚落的核心所在，而藉由 巡境活動，使得地方的存在空間得以被所貞定，提升聚落境內的潔淨性。

廟宇除了為鄉民與神靈主要溝通的管道外，神祇相互的交陪活動，使得各 異質空間得以拉近，而鄉民亦可藉由活動進行資訊的傳遞，提升個體象徵 資本的累積等。

2003 年 6 月 15 日《中國時報》中提到： 「…關西鎮民代表蔡宏光飼養 兩年多，以賣得一百二十萬元的一千三百多斤重的神豬，日前遭人以利刃 殺害。這是他飼養的神豬連續三年遭人殺害…買主原已準備參加中元普渡 的神豬大賽…」

由上文可見，地方人士花達將近百萬元的價值，參加中元慶典中的神豬競

賽，應是希望能夠藉由參與廟務活動來加以累積自我的象徵資本，有利於

在地方選舉或是相關活動的領袖推派上，能夠有角逐的籌碼與機會。不過 相互競爭者同樣也為求能夠達成自我的理想，而運用許多手段，從中加以 阻撓。不過這卻成為了慶典活動中意外的插曲。

在傳統農村中，任意宰殺他人或自我欲祭祀神靈之豬隻，將會觸怒神 靈而遭致報應，鄉民對此皆引以為戒。在這種心態的影響下，受害者遭受 此種厄運，眾人多報與憐憫並深感遺憾。雖說受害者可能無法參與慶典活 動，不過藉由媒體的傳達以及訊息的來往下，受害者在此過程所累積的象 徵資本，可能甚大於參與慶典活動得獎的情形。再加上受害者本身即為關 西地區重要的地方人士(鎮民代表)，在治安單位進行追蹤調查、資訊媒體 的傳遞與鄉民訊息的交互往來之下，事件不斷的被所擴張，更增添了地方 群眾無限的想像與推測。

雖說隨著時代的轉換，地方廟宇面臨鄉里人口嚴重減少，慶典活動規 模逐年萎縮，甚至呈現停擺的狀態，許多廟宇的傳統功能也已逐漸由其他 網絡替代。不過根基於傳統社會脈絡及廟宇居於聚落核心位置之下，廟埕 成為了社區群眾廣大的活動空間，更是各地方進行社區總體營造的主要運 作地點。近年來公部門至各鄉里進行文化活動推廣、政策發表、意見說明，

廟宇同時也是地方群眾參與公眾活動的主要地點。