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善導淨土思想在日本的開展: 以法然門下長西的信心觀為中心

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Academic year: 2022

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(1)

以法然門下長西的信心觀為中心

凃玉盞

中國文化大學日本語文學系

摘 要

善導(613-681)一生弘揚淨土教,在中國淨土教史上被尊為二 祖,在日本淨土教史上被奉為高祖。善導的教說雖然在七世紀中葉 傳到日本,但,一直到十二世紀的法然(1133-1212)宣稱「偏依善 導一師」,才開展出善導在日本淨土教史上不可或缺的重要地位。

而,覺明房長西(1184-1266)是法然門下的代表人物之一,同時也 是日本浄土五流中九品寺流流祖。

本論文以長西晩年駐錫於九品寺講述善導《觀經疏》的講錄,

即《觀經疏光明抄》的「至誠心.深心.迴向發願心」為軸,來看 善導思想在日本的開展。

首先,在詮釋至誠心時,長西認為依善導意,並非要求凡夫要 有 「和 彌陀一 樣」 的真實 心, 而是要 求凡 夫以「 凡夫 三業能 做 得 到」的真實心,一面想著彌陀的慈悲願行,一面盡自己能力許可的 範圍努力修行。

至於深信心,長西將善導的七種深信,大分為「往生信心」與

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「難破信心」二類。「往生信心」,是指凡夫眾生真實地深信自己確 實能往生的信心。長西以「解信」到「證信」的過程,來說明凡夫 如何獲得堅信不移的深信。詮釋「難破信心」時,則以守護信心為 基調,縱使被指責凡夫不能往生也不退轉的信心。

又,長西以「往生迴向發願」、「難破迴向」來重新組合詮釋上 述善導迴向發願心釋的二義。即,往生是迴向發願心的最終目的,

因此必須戰戰兢兢守護信心為基開展出長西的「論破迴向」義。

最後長西在詮釋三心時,對三心的每一個面向都是扣緊自己的 往生,主張三心是以自利為中心的。

最後,討論長西分別從心所.心解.能所三方面來討論三心的 相互關係。首先,從心所面來看,長西認為深心是大善地法中最初 的信心所,迴向發願心是大地法中第五的欲心所,至誠心則跨此二 心所。其次,從「心解」面看,至誠心是勇猛精進心的養成,深心 是 了解 佛語的 不虛 妄,迴 向是 欣求純 善殊 勝的極 樂淨 土。也 就 是 說,行者以勇猛精進的心,理解深信釋尊的教法,更生起願生淨土 之心。再次,從能所的角度來看,至誠心是能成的心,深心.迴向 心是所成的心。能成的至誠心成就深心.迴向心。相反地,若無至 誠心不能成就深心.迴向心。

可知長西所主張的三心以至誠心為中心,為能動。從行者(願 生者)以自己的勇猛精進心,能生對釋尊教理的信解,而生起願生 淨土之心。三心不是三種不同的心,而是從至誠.深心.迴向發願 三個不同面向來探討願生者如何安心。可知長西的這種三心觀,與 法然其他弟子證空、親鸞等他力中心的主張,認為三心來自彌陀恩 賜的見解是顯然不同的。

關鍵詞:善導、長西、三心、自利真實、利他真實

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Development of Master Shandao’s Pure Land Ideology in Japan:

From Chosai’s Perspective of Conviction

Yu-chan Tu Chinese Culture University,

Department of Japanese Language and Literature

Abstract

Having devoted all his life to spreading Pure Land Ideology, Master Shandao (631-681) is widely known as the second patriarch in Chinese Pure Land Sect. Aside from that, he is also honored as Zendo Daishi in Japanese Pure Land Sect. Despite the fact that Master Shandao’s ideology is introduced to Japan as early as mid-seventh century, it was not until Honen’s (1133-1212) promotion in 12th century that Master Shandao’s ideology becomes prominent and indispensable in Japanese Pure Land Sect, amongst which Kuhonji School (one of the five branches) is founded by Honen’s disciple, Chosai (1184-1266).

This thesis mainly focuses on how Master Shandao’s ideology develops in Japan from the perspective of the Three Minds (the utterly sincere mind, the profound mind, and the longing mind which dedicates all kinds of merit

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toward rebirth in the Pure Land) as depicted in the Commentary on the Amitāyurdhyāna Sūtra, which Chosai applies to his preaches at Kuhonji in his late years.

To begin with, when interpreting the utterly sincere mind, Chosai focuses more on one that is attainable by ordinary beings rather than one that is perfectly identical to Amitabhā’s. Ordinary beings are only required to do their best in their spiritual cultivation, based on Amitabhā’s original vows and convictions.

As to the profound mind, Chosai mainly separates Master Shandao’s seven profound minds into two categories: “conviction to rebirth in the Pure Land” and “conviction that is hard to waver”. “Conviction to rebirth in the Pure Land” mainly depicts ordinary beings’ firm believes in rebirth into the Pure Land. From “liberation” to “verification”, Chosai gives a clear account on how ordinary beings acquire such a profound mind. “Conviction that is hard to waver” mainly depicts ordinary beings’ firm believes in rebirth into the Pure Land, which cannot be wavered even when accused of not being able to do so.

Finally, when interpreting the longing mind which dedicates all kinds of merit toward rebirth in the Pure Land, Chosai focuses on “directing all kinds of merit toward rebirth in the Pure Land” and “directing it with a resolution that is hard to waver”. Since being born into the Pure Land is an ultimate goal, ordinary beings dedicate their all kinds of merit to, they must do so with a resolution that is hard to waver.

Since each aspect of the Three Minds is strongly connected to rebirth in the Pure Land, Chosai advocates that the Three Minds are developed based on an initial intention of self-salvation.

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From Chosai’s perspective of “mental factors, mental liberation, and ability to transform”, subtle relationships among the Three Minds can be sufficiently analyzed. To begin with, from a perspective of “mental factors”, Chosai believes that the profound mind comes first in ten mental conditions for cultivation of goodness, while the longing mind which dedicates all kinds of merit toward rebirth in the Pure Land comes fifth. The utterly sincere mind, on the other hand, encompasses the two aforementioned parts in ten mental conditions for cultivation of goodness. Next, from a perspective of “mental liberation”, the utterly sincere mind is a cultivation with brave and powerful effort, the profound mind is an understanding of the true nature in Buddha’s words, and the longing mind is an aspiration towards rebirth in the Pure Land. Put it in another words, a Buddhist practitioner must uphold a cultivation with brave and powerful effort to comprehend and believe in Sakyamuni’s teaching, so as to develop a mind which dedicates all merit toward rebirth in the Pure Land. Finally, from a perspective of “ability to transform”, the sincere mind is a mind that can accomplish, while the profound mind and the longing mind are minds to be accomplished. With a sincere mind, both profound mind and longing mind can be accomplished. On the contrary, without a sincere mind, none of the two can be accomplished.

From these facts, we can understand how much emphasis Chosai places on the utterly sincere mind when it comes to analyzing the Three Minds. By upholding a cultivation with brave and powerful effort to comprehend and believe in Sakyamuni’s teaching, a Buddhist practitioner will eventually develop a mind which dedicates all kinds of merit toward rebirth in the Pure Land. The Three Minds are not three sorts of mind but are applied to analyze

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how to rest practitioner’s mind from three different aspects. From these facts, we can understand the great difference between Chosai’s self-salvation perspective and other disciples’ (such as Shoku and Shinran) altruistic perspectives, which consider the Three Minds as Buddha’s blessings.

Keywords: Shandao, Chosai, the Three Minds, the sincere mind, the profound minds, the longing minds (which dedicates all kinds of merit toward rebirth in the Pure Land), self-salvation perspective, altruistic perspective

(7)

一、前言

善導(613-681)一生弘揚淨土教,在中國淨土教史上被尊為二 祖,在日本淨土教史上被奉為高祖。如眾所周知一般,日本的淨土 教 思想 是以善 導的 思想為 基調 架構起 來的 。善導 的著 作 「五 部 九 卷」1,早在七世紀中葉已經傳到日本,但初傳期並未受到矚目2, 直到三百年後,源信(942-1017)的《往生要集》中首見善導的部 分著作被引用3,至於全面研究善導思想則有待十二、三世紀的法然

(1133-1212),及其門下弟子們的弘揚4

法然在他的立教開宗大作《選擇本願念佛集》(以下簡稱《選擇 集》)中,宣稱「偏依善導一師」5,之後弟子們奉善導《佛說觀無 量壽佛經疏》(以下簡稱《觀經疏》)等為聖典,並爭相註解「五部 九卷」6。於是開展出善導在日本淨土教史上不可或缺的重要地位。

法然的弟子覺明房長西(1184-1266),是日本淨土五流中九品 寺流流祖7。他雖然是法然門下的代表人物之一,因重視被法然否定

1 善導著作計有《觀經疏》(全名《觀無量壽佛經疏》)四卷、《往生禮讚》(全名

《往生禮讚偈》)一卷、《法事讚》二卷、《般舟讚》一卷、《觀念法門》一卷,此 等稱五部九卷。除《往生禮讚》一書外,宋代已經散佚不存。

2 請參考大谷旭雄,《法然浄土教とその周縁.乾》,〈善導《観経疏》流伝考〉,頁 274-295。(2007)

請參考中井真孝,〈経疏目録類より見たる善導著述の流布状況〉,藤堂恭俊編,

《善導大師研究》所収,山喜房仏書林。(1980)

3 請參考静永賢道,《南都浄土教と法然上人の教学》,「第一章南都諸師と《観経 疏》散善義」,頁12-40。(1983)

4 請參考静永賢道(1983)、大谷旭雄(2007)等。

5 《選擇本願念佛集》第十六章,《淨土宗全書》7,頁71上6。

6 法然門下對「五部九卷」的註釋,如證空三次註解《觀經疏》,也各註解其他四部 五卷。法然的法孫良忠也多次註解《觀經疏》及其他四部五卷。長西也多次講說

《觀經疏》。現存《觀經疏光明抄》即是《觀經疏》的講錄。

7 法然滅後,依念佛與往生主張的不同,門下分五流派。即:聖光房弁長的鎮西

(8)

的「諸行」,提倡「諸行本願義」而被淨土宗門視為「異義之徒」。長 西 晩 年 駐 錫 於 九 品 寺 講 述 善 導 《 觀 經 疏 》, 其 講 錄 即 是 昭 和 八 年

(1933) 在 金 澤 文 庫 發 現 的 《 觀 經 疏 光 明 抄 》( 以 下 簡 稱 《 光 明 抄》)8。本論文以《光明抄》中所述之長西「三心釋」為主軸,來 看善導思想在日本的開展。

淨土思想中探討信心的問題,大抵歸結於「至誠心.深心.迴 向發願心」的討論。此三心的經典依據源於《佛說觀無量壽經》(以 下簡稱《觀經》),經文雖然只有短短45字的說明9,善導在《觀經 疏》中用了3600多字來詳細詮釋,足見善導對三心的重視。

又,法然《選擇本願念佛集》(以下簡稱《選擇集》)「三心章」

中,幾乎完全引用善導《往生禮讚》及《觀經疏》中三心釋的全文

10。此後,這兩本書成為日本淨土教討論信心(三心)的根幹,當 然長西也不例外。小論以長西的「信心(三心)」詮釋為軸,整體大 綱除一、前言之外,依二、至誠心釋的開展,三、深心釋的開展,

四、迴向發願心釋的開展,五、結語:三心的相互關係,探討善導 思想在日本的開展。

二、至誠心釋的開展

(一) 善導的至誠心釋

流、善慧房証空的西山流、皆空房隆寛的長楽寺流、覚明房長西的九品寺流、成 覚房幸西的一念義。除鎮西義與西山義二派以外均不傳。

8 請參考塚本氏(1933),頁550-553;西島,(1934)《宗学研究》9,頁152-154。

9 《觀經》云:「若有眾生,願生彼國者,發三種心,即便往生。何等為三〇一者至 誠心,二者深心,三者迴向發願心。具三心者,必生彼國。」(《大正藏》冊12,經 365,頁344下11-13)

10《昭和新修.法然上人全集》,頁328-333。

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善導《觀經疏》以真實心定義至誠心11。主張行者應以真實的

「心」修身.口.意三業的「行」,強調心(內)行(外)必須一 致 。相 反的, 善導 也說若 不用 真實心 修行 的話, 則所 修是雜 毒 之 善,虛假之行,是不可能往生的。當然善導於《觀經疏》中也說明 了非真實心不可的理由如下:

何以故〇正由彼阿彌陀佛因中行菩薩行時,乃至一念 一剎那三業所修,皆是真實心中作,凡所施為、趣求 亦皆真實。12

引文說明了,由於阿彌陀佛在因地修行時,一念一剎的身口意三業 之行,無一不是以真實心修行。凡是所施為、及所趣求都是真實。

換句話說,因為佛以真實心「施為」、「趣求」,所以眾生也必須以真 實心「施為」、「趣求」,如此方能相應。這也正是:眾生之所以被要 求須具足真實心的緣故。

那麼,眾生該怎麼做才能符合以真實心「施為」、「趣求」呢?

這個答案可以從善導的「自利真實」13 說中窺知一二。綜觀自利真 實的內容,可大分為捨惡與修善二種,即:「不善三業,必須真實 心中捨。又若起善三業者,必須真實心中作」14。值得注意的是,

善導在這裡所舉「善三業」,均與阿彌陀佛的依正二報有關連。換句 話說必須以捨惡與修善心修持淨土法門。

以上是善導釋「至誠心」的重點,心與阿彌陀佛相應,行捨惡

11《觀經疏》:「至者真,誠者實。」(《大正藏》冊37,經1753,頁270下27-28)

12《觀經疏》,《大正藏》冊37,經1753,頁271上7-9。

13 善導說真實有二:一是自利真實,二是利他真實。然善導只說明了自利真實,對利 他真實卻只列名目,未加以說明。請參閱《觀經疏》,《大正藏》冊37,經1753,

頁271上9-26。

14《觀經疏》,《大正藏》冊37,經1753,頁271上24-25。

(10)

修善持淨土法門。眾生以阿彌陀如來為典範,讓自己的不真實轉為 與如來真實一致,是名真實心。

(二) 長西的至誠心釋意

長西詮釋《觀經疏》文中「不得外現賢善精進之相,内懷虛 假」 一 文 時15, 說 明 「外 現 賢 善 精 進」 是 起 行,「内 懷 虛 假 」是 心 境,「不得」二字連接行與心,也就是心行的一致性,就是至誠心 的相。

又,長西詮釋上述「何以故〇正由彼阿彌陀佛因中行菩薩行 時,……皆是真實心中作,凡所施為趣求亦皆真實」一文時16, 認為「何以故」以下之文,說明沒有至誠心的人與淨土不相應17。 換句話說,阿彌陀佛依清淨真實業修行而感得極樂世界,願生者唯 有同樣地以至誠心修行,才能與之相應。這一點與善導觀點並無不 同,但是,他更進一步提出在現實生活中,凡夫很難做到心行一致 之見解。長西認為凡夫的體(=本質)是充滿著貪瞋癡等種種虛偽 的,是不真實的。若要以不真實的心修行,是不可能往生。18 懦弱

15 欲明一切已下釋用真實心

之本意

也。不得外現已下釋真實也。謂外現 精進者起行也、内懐虚仮者安心也。以不得二字、顕真實心之形也。(《宗学研 究》14,頁157)

16 關於善導《觀經疏》的此文,法然門流中有各種不同的研究。從以他力解釋為中心 的觀點,例:隆寛《散善義問答》中、「施為」的主語是阿彌陀佛,「趣求」的主語 是眾生。即「凡所施為趣求亦皆真實」一文,佛所施與的正是為趣求的眾生所設 立。以此解釋阿彌陀佛為建立極樂世界而發的四十八大願與修持,與眾生趣求往 生的心也都必須真實。(參見:平井正戒(1941),頁50)又,證空《自筆抄》及

《積學抄》中,解釋「施為」是彌陀的利他行,是為衆生而施之行。另外,解釋

「趣求」是彌陀的自利、彌陀上求菩提之事。換句話說,證空的詮釋是彌陀的利 他行及上求菩提的自利都是真實的。所以,衆生若能歸一真實的佛的話,衆生三 業的解行也成為真實。(參見:《西山叢書》Ⅱ,頁156中-157上)

17 何以故已下釋不至心者、不相應淨土之由也。(《宗学研究》14,頁157)

18 貪瞋邪偽已下釋凡夫地体有様也。即不實形也。雖起三業已下釋不發真實心

(11)

的凡夫也可能會因此而懷疑自己無法與阿彌陀佛的因行相應,從而 放棄修持與願生。

為消除這樣的疑慮,長西認為善導之所以「援用彌陀因位的心 行做為真實的根據,……並非要求凡夫要和阿彌陀佛一樣。……

凡夫只要依凡夫的真實心修行則能往生」19。換句話說, 長西認 為並非要求凡夫有「和彌陀一樣」的真實心,而是要求凡夫以「凡 夫三業能做得到」的真實心,一面想著彌陀的慈悲願行,一面盡自 己能力許可的範圍努力修行。

長西更舉王古《新修往生傳》「善導伝」中,描述善導日常生活 的修持片段,即:「導入テハ堂、則合掌胡跪シテ、一心念佛、非力 竭20 不休。乃至寒冷ニモ亦須流汗。」21,以善導的賢善精進相 來 說 明 至 誠 心 的 相 。 即:「以此相状表於至 誠。此導禅師事 也。」22

以上,至誠心是真實心,真實心雖與充滿貪瞋痴等煩惱的凡夫 本質相反。這樣的凡夫若願生,則必須盡自己最大的努力,讓自己 具足自己能力能及的真實相,而不是要求凡夫要具備如阿彌陀佛一 樣的真實心。

形也。謂雖起三業者、指上精進之相也。名為雑毒等者、指上内懐虚仮之故、

貪瞋等之三毒ルト所行之善云也。若作如此已下釋不真實往生不可之 失也。(《宗学研究》14,頁157-158)

19 疑云、引彌陀因行

為真實証者、凡夫何同彼歟。答、非凡夫同セヨ

彼、釋 以真實心

感得給ヘ ルナ レ ハ、以真實心可入云許也。(《宗学研究》14,頁 161)

20「竭」字的旁邊,附加「ツカル」三字。

21《宗学研究》14,頁157。另可參見:明.道衍,《諸上善人詠》〈善導和尚(二十 一)〉:「每入佛室念佛,胡跪合掌非力竭不休,雖苦寒日又須流汗。」(新文豐 版 《 卍 續 藏 經 》 , 冊135 , 頁 96下 5-7 。 或 CBETA 版 《 卍 新 續 藏 》 , 冊 78 , 經 1547,頁170中9-11)

22《宗学研究》14,頁157。

(12)

三、深心釋的開展

(一) 善導的深心釋

善導在《往生禮讚》及《觀經疏》中,對「深心」分別作如下 的詮釋,即:

深心,即是真實信心〆信知自身是具足煩惱凡夫,善 根 薄 少 , 流 轉 三 界 ,不出 火 宅 々 今 信 知 彌陀 本弘 誓 願,及稱名號,下至十聲、一聲等,定得往生々乃至 一念無有疑心,故名深心。23

言深心者,即是深信之心也。亦有二種〆一者決定深 信 , 自 身 現 是 罪 惡 生死凡 夫 , 曠 劫 已 來 ,常 沒常 流 轉,無有出離之緣。二者決定深信,彼阿彌陀佛四十 八願攝受眾生,無疑無慮,乘彼願力定得往生。24

也就是,善導將「深心」解釋為「真實信心」、「深信之心」。上述二 段引文也分別在「信知」及「決定深信」之後,提示所信對象為機 與法二種。信機的內容,是指深信自己現今仍是沒有出離之緣的凡 夫。信法的內容,是指深信阿彌陀佛四十八願攝受眾生,凡夫乘彌 陀願力一定可以往生。

又,《觀經疏》在二種深信之後,繼續提出五項深信25。前二種

23《往生禮讚》,《大正藏》冊47,經1980,頁438下6-10。

24《觀經疏》,《大正藏》冊37,經1753,頁271上27-下2。

25 五種深信的内容如下、一「又決定深信釋迦佛説此觀經……」,即「深信《觀經》

所説教法」。二「又決定深信彌陀經中十方諸佛勸證……」,即「深信《阿彌陀 經》所説諸佛證誠的教法」。三「又深信者、仰願一切行者等……」,即「深信佛 教、佛意、佛願」。四「又深心深信者、決定建立自心……(就人立信)」,即「縱 使 來 自 別 解 、 別 行 等 的 妨 難 , 也 心 不 動 搖 。 建 立 自 心 之 深 信 」。 五 「 就 行 立 信……」,即「深信《觀經》所説往生行」。經文參見《大正藏》冊37,經1753,

頁271上27-頁272中13。

(13)

深信與後五項深信的關係,雖然學者之間看法不一26,一般認為開 第二項法的深信為後五項深信。也就是這七項深信中,除了第一項 是關於機的深信之外,其他六項是法的深信。然,善導並未對此七 項深信的相互關係作說明。

(二) 長西的深心詮釋

長西將善導的七種深信,大分為「往生信心」與「難破信心」

二類。第一~第五深信為「往生信心」,第六~第七深信為「難破信 心」。其內涵整理如下:

(一) 往生信心

⑴解信

⋄第一深信 ⇒ 信機

⋄第二深信 ⇒ 信法.信《無量壽經》所説四十八本願

⋄第三深信 ⇒ 信法.信《觀經》所説定散二善之行業

⋄第四深信 ⇒ 信法.信《阿彌陀經》所説諸佛之證勸

⑵證信

⋄第五深信 ⇒ ①結成:機.法二深信之結成 ②勸修行.勸往生

(二) 難破信心

⋄第六深信 ⇒ 就人立信 [機的結成]

⋄第七深信 ⇒ 就行立信 [法的結成]

各個深信心內容如上顯示。「往生信心」,是指凡夫眾生真實地深信 自己確實能往生的信心。長西說明「往生信心」時,以「解信」到

「證信」的過程來說明凡夫如何獲得堅信不移的深信。詮釋「難破

26 法然門流中有種種異説,請參照石井教道,《選択集全講》,頁364-398。(1959)

(14)

信心」時,則以守護信心為基調,縱使被指責凡夫不能往生也不退 轉的信心。

1. 往生信心

長西《光明抄》「深信釋」的開端,引用《大智度論》及淨影寺 慧遠《觀經義疏》之説27,強調「信」是入佛道所不可或缺的一項 基本元素。對前述機.法二種深信的「決定深信」28 一語,作如下 說明。即:

決定者忍許也、即信體也。深信者澄淨也、即信用 也。29

此引文中,長西援用了《倶舍論》所説「現前忍許」30 來說明信的

「體」與「用」。「忍許」是指對佛所開示的教法沒有任何疑慮地接 納,因此用「決定」、「忍許」來說明毫無疑問的「信」的心境。這 種 不夾 雜個人 判斷 、毫無 疑問 地接納 佛意 的信, 正是 信的體 ( 本 質)。而「深信」是信的用,即真實信的結果是心變得清澈、澄淨。

長西說明了信的體.用之後,緊接著說明「解信」。所謂解信,

是先理解、明白後自然而然地相信。換句話說,先理解釋尊所說,

再深信釋尊所說的「彌陀本弘誓願」,進而相信凡夫乘彌陀願力一定 可以往生31。更具體的說是理解機與法後深深信仰之32

27《宗学研究》14,頁163。

28《觀經疏》,《大正藏》冊37,經1753,頁271上27-中2。

29《宗学研究》14,頁164。

30 頌曰〆信及不放逸,輕安捨慚愧,二根及不害,勤唯遍善心。論曰〆如是諸法唯 遍善心。此中信者,令心澄淨。有說〆於諦實業果中,現前忍許,故名為信。

《俱舍論》卷四,《大正藏》冊29,經1558,頁19上28-中4。

31「又今所言信者、解信・仰信ニハ何歟。答、解信也。挙三經解知スルカ故。有云 挙三經只所信體故也。玄義如云

密意弘深、教門難曉何□等、仰信也。」

(《宗学研究》14,頁164)

(15)

(1)機的深信

淨土教思想中有關「機」的問題,在《觀經》中雖然有定善與 散善機之分。但是,善導《觀經疏》並不依定散二善區分往生機,

而在「深心釋」主張「自身現是罪惡生死凡夫,曠劫已來,常没常 流轉,無出離之緣」才是淨土之機。針對善導所説「無出離之緣」的 機,長西在《光明抄》中,作如下的詮釋:

善導 長西

《往生禮讃》「信知自身是具足煩惱凡夫等」 「此亦可通善惡也。」33

《觀經疏》「自身現是罪惡生死凡夫」

「下輩三人」34

「下輩三人、此淨土教 本意也。」35

《觀經疏》「曠劫已來等者」 「通十六觀善惡諸機。」36

以上,透過對善導凡夫說的理解,可知長西所理解的凡夫,包 括了《觀經》中所説,修的善惡諸機,特別是下輩三生人,才是淨 土教的主要救濟對象。

一 般 談 信 仰 , 視 所 信仰的 神 、 佛 等 對 象 為 「絶對 者 」 是 常 見 的,但像善導信機說中主張「深信自己無法出離」,這種深信自己能 力駑鈍的想法,可說是善導獨特的發想。但是,為什麼非深信自己 是「煩惱具足的凡夫」、「罪惡生死的凡夫」不可呢?善導沒有特別

32 《観經疏光明抄》「一信能依人身分斉

。二信所依願行證誠

。」(《宗学研 究》14,頁182)

33《宗学研究》14,頁165。

34《宗学研究》14,頁165。

35《宗学研究》14,頁165。

36《宗学研究》14,頁165。

(16)

作 說 明 , 而 長 西 提 出 的 答 案 是 「為信彌陀摂 受衆 生ノ 願 也」37。也就是,在信機的內容上,因理解及自覺・確認「自己是 凡夫」的同時,轉向生起對釋尊所說法的深信,即對阿彌陀佛絕對 歸依的信心。「機的深信」是對阿彌陀佛產生「絕對歸依」的開端,

先有機的自覺,再尋適合的相應法,也就是唯有機與法相應才有可 能出離生死。

(2)法的深信——從解信到證信

長西綜合《觀經疏》第二.第三.第四深信為「往生信心」中

「法的深信」,以釋尊所說淨土三經來證明彌陀本願攝受眾生的真 實38。長西認為善導此舉是為了讓衆生(機)「理解」釋尊所說彌陀 佛願不虛的道理,進而深化信心39

長西以《觀經疏》第五深信文40 為「往生信心」的「結成」文 及「證信」文。即:第五深信是前面四信的總結,長西認為第五深 信文中的「一切行者」一語是指第一深信的機,同文中的「唯信佛 語 」一 語是指 第二 .第三 .第 四深信 的法 ,所以 說第 五深信 是 信

37《宗学研究》14,頁164。

38《觀經疏》分別於第二深信舉《無量壽經》、第三深信舉《觀經》、第四深信舉

《阿彌陀經》,來證明彌陀本願攝受眾生的真實。經文參見《大正藏》冊37,經 1753,頁271上29-中5。

39《宗学研究》14,頁165。

40《觀經疏》:「又深信者,仰願一切行者等,一心唯信佛語,不顧身命,決定依行。

佛遣捨者即捨,佛遣行者即行,佛遣去處即去,是名隨順佛教、隨順佛意,是名 隨順佛願,是名真佛弟子。又一切行者但能依此經,深信行者,必不誤眾生也。

何以故〇佛是滿足大悲人故,實語故。……若佛所說即是了教,菩薩等說盡名不 了教也,應知。是故今時仰勸一切有緣往生人等,唯可深信佛語專注奉行,不可 信用菩薩等不相應教以為疑礙,抱惑自迷廢失往生之大益也。 」(《大正藏》冊 37,經1753,頁271中6-25)

(17)

機.信法的總「結成」41

又,長西也認為第五深信文是眾生獲信的一個「證信」文42。 為 什麼 這麽說 ?其 理由何 在? 這可從 下述 長西解 釋第 五深信 文 的

「不顧身命,決定依行」一文窺知。即:

又、今所論者信心相貌ナ リ、何云依行歟。答、信 心成立相貌ヲハ以立行可知之故也。43

也就是說,「信心」到底是一個什麽樣的相貌?縱使認為已經獲得信 心,那又是怎樣的一種心境?該如何確認、證明呢?針對這一連串 的問題,長西的答案是,一旦信心獲得(決定)時,一定會轉為實 踐的形態。所以信的獲得與否,可以從行者是否付諸於「行」來判 斷。故長西詮釋第五深信的後段時,將它定位為「勸修行往生」。

換言之,行者的「行」——念佛、發願往生,付諸實踐是因為 對機.法有了理解進而深信的緣故,所以「行」的被實踐,成為信 機.信法已然獲得(決定)的證明。行者對機・法有了「理解」且 深信不疑之後開始「行」的實踐。

然,畢竟機是凡夫,故在信仰的過程中,時而信時而懷疑也是 人之常情。為守護信心,而有下述被長西詮釋為「難破信心」的第 六・第七深信。

2.難破信心——守護信心

這裡所謂「難破」是指「難以被論破」、「難以被破壞」之意,因

41「疑云、此為結成スルトキ前信相、為弁釈彼信相

歟。答、結前也。謂一 切行者第一機也。唯信佛語者第二法故也。」(《宗学研究》14,頁166)

42「疑云、上二種信相与今深信相有何差別歟。答、上解信也 、挙三經 證信也。惣シテ言亡法在一心、説必次第也。」(《宗学研究》14,頁167)

43《宗学研究》14,頁167。

(18)

此「難破信心」的意思是很難被論破、被破壞的信心。

在善導全力提倡念佛往生的同時,攝論學派的學者依據《攝大 乘論》等,主張《觀經》所說念佛往生是「別時意趣」,也就是念佛 只是往生的遠因,縱使一生修念佛行求往生,在這一期生命結束後 也無法馬上往生極樂淨土。

針對攝論學派主張念佛是往生遠因的觀點,善導提出兩點來辯 駁,即第六「就人立信」.第七「就法立信」兩項深信。前者的論點 中,善導呼籲淨土願生的行者們,與其相信撰述《攝大乘論》的菩 薩,不如相信開示淨土三經的釋尊。所說的「就人」是指說法者,也 就是釋尊。後者的論述中,善導立「五正行」為起行44,以稱佛名 號「順彼佛願故」為由,特別重視五正行中的第四項稱名正行,並 立為正定之業(正業),其他四項正行為往生的助業。而善導在這裡 強力主張的稱名念佛行,攝論學派等卻認為是遠生之因。

長西特別注意並用了諸多筆墨在詮釋善導《觀經疏》所傳達論 破「異說異解」的觀點,這可能與鎌倉時期弘傳淨土念佛的教團,

在當時佛教界的處境有關。長西承襲善導的第六.第七深信說後,

更 進一 步主張 第六 .第七 深信 是為守 護行 者信心 而說 。雖然 「 別 解・別行・異學・異見・異執」之人執意認為「一切罪障凡夫不得 往生」45,相對的,願生行者因深信開示淨土法門的釋尊及佛所說 的法---順彌陀本願的念佛行,所以其往生信心是堅固的,是難被破 壊、難被論破的。因此,主張第六.第七深信是「難破信心」46

44 善導從淨土教的觀點將整體佛教的實踐諸行分正行與雜行。正行有五項,分別是 正行有讀誦(讀誦淨土三經)・觀察(觀察淨土的依正二報)・禮拜(禮拜阿彌陀 佛)・稱名(稱彌陀名號)・讚歎供養(讚歎供養彌陀)。(《觀經疏》經文參見《大正 藏》冊37,經1753,頁272上28-中8)

45「深心難破ニハヘリ一切罪障凡夫不得往生。」(《宗学研究》14,頁165)

46「難破信心亦有二。一自《又深心深信者》至《此名就人立信也》者、付能行

(19)

綜合以上可知,長西主張真實信的獲得(決定),不是來自絶對 者的恩賜,而是行者經由「解信」到「證信」的歷程而獲得,而且 要時時守護不讓退失。長西更對淨土法門從「解」到「證」的修道 歷程,作如下的陳述。即:

義解、依義解行、依生證 解、依證解至果業因、依業因ス ル 感果、證スル理智也。47

這裡所論述的修道歷程是佛教的傳統聞思修的修行次第,即依教法

→生義解.依義解→生修行.依修行→生證解.依證解→生至果業 因.依至果業因→感果→證理智。也就是說,長西認為佛教眾多解 脫法門之一的淨土法門,其次第首先從對機.法的信解開始,其次 依行的實踐,而後往生。往生是達佛果的業因,往生後繼續修行而 感果,得理智不二的境地。

可知,長西主張的淨土法門修道觀,其最終目的不是往生,而 是與傳統聞思修的修道理論一樣,以往生之後證得終極的真理為最 終目的。對長西而言,三心是行者自力的願生心,所以特別重視守 護此願生心,故在「深心釋」有「難破信心」、在「迴向心釋」中有

「難破迴向」。

四、迴向發願心

一般常以「往相迴向」、「還相迴向」來說明迴向發願心。往.

還二迴向說的依據來自曇鸞《淨土論註》(全名《無量壽經優婆提舍

能説佛語無虚妄故。凡夫決定シテ得往生立信心也。二自《次就行立信》至

《衆名疎雑之行也》者、能説佛語無虚妄故 於所説行法決定得往生立信心 也。」(《宗学研究》14,頁182)

47《宗学研究》14,頁168。

(20)

願生偈註》又稱《往生論註》或《淨土論註》﹚卷下的「五念門釋」

48。曇鸞的往.還二迴向説則可溯源至世親《淨土論》(全名《無量 壽經優波提舍願生偈》又稱《往生論》或《淨土論》)的「五門」

49 。「 五 門 」 的 前 四 門 ( 近 門 、 大 會 眾 門 、 宅 門 、 屋 門 ﹚ 為 「 入 門」,以第五門的園林遊戲地門為「出門」。出門,即是所謂的「出 第五門」,意思是眾生往生淨土後,在成佛之前,為教化眾生以菩薩 位還回娑婆救度眾生,是出門的迴向。世親的入出二門,到了曇鸞 的《淨土論註》則成為往・還二迴向。

善導的「迴向發願心釋」也是承襲這樣的一個思想脈絡。《往生 禮讚》清楚的定義「所作一切善根,悉皆迴願往生,故名迴向發 願心」50。又,《觀經疏》中則是長長的「迴向發願心釋」文,可大 分為二,即(A)「言迴向發願心……」51 與(B)「又迴向發願願

48《往生論註》:「何等五念門〇一者禮拜門,二者讚歎門,三者作願門,四者觀察 門,五者迴向門。門者入出義也,如人得門則入出無礙。前四念,是入安樂淨土 門。後一念,是出慈悲教化門。」(《大正藏》冊40,經1819,頁835上20-23)

49《淨土論》:「復有五種門,漸次成就五種功德,應知。何者五門〇一者近門,二者 大會眾門,三者宅門,四者屋門,五者園林遊戲地門。此五種門,初四種門成就入 功德,第五門成就出功德。入第一門者,以禮拜阿彌陀佛為生彼國故,得生安樂世 界,是名入第一門。入第二門者,以讚歎阿彌陀佛,隨順名義稱如來名,依如來光 明想修行故,得入大會眾數,是名入第二門。入第三門者,以一心專念作願生彼,

修奢摩他寂靜三昧行故,得入蓮華藏世界,是名入第三門。入第四門者,以專念觀 察彼妙莊嚴,修毘婆舍那故,得到彼處受用種種法味樂,是名入第四門。出第五 門,以大慈悲觀察一切苦惱眾生,亦應化身迴入生死園煩惱林中,遊戲神通至教化 地,以本願力迴向故,是名出第五門。……菩薩如是修五門,行自利利他,速得成 就阿耨多羅三藐三菩提故。」(《大正藏》冊26,經1524,頁233上5-25)

50《大正藏》冊47,經1980,頁438下11-12。

51《觀經疏》:「言迴向發願心者,過去及以今生,身口意業所修,世〄出世善根,及隨 喜他〃一切凡聖,身口意業所修,世〃出世善根,以此自〃他所修善根,悉皆真 實〃深信心中,迴向願生彼國,故名迴向發願心也。」(《大正藏》冊37,經1753,

頁272中13-18)

(21)

生者……」52〔以下以(A)、(B)表記〕二義,論述迴向發願心。

(A)文大意是「自己所修種種善根,及隨喜他人所修種種善 根,在真實.深信心中,迴此等善根向極樂淨土的願生心」。這裡要 注意的是,須在「真實」.「深信」心中實踐此迴向願生心。

(B)文大意其前半段,在決定真實心(=至誠心)中,觀想 自己往生(=得生想)的情形。其後半段,在深信心(深心)中,

唯一心歸依阿彌陀佛,不管受到任何批評責難決不退轉,如果退轉 就喪失往生的大利益。

又,請注意(B)文是藉由觀想自己往生極樂淨土的相,確認 鞏 固自 己的信 心, 其後半 段則 是抑止 退轉 之文, 與上 述「難 破 信 心」之文大致相同

總之,(A).(B)二義都是要求在「真實」.「深信」心中實踐

「迴向」。二義論述的都是前往淨土的「往相」迴向。(A).(B)二 義之後,善導舉「二河白道説」為例,強調守護信心的重要。隨後 簡單說明「還相迴向」。

(一) 往相迴向

1.往生迴向發願

長西《光明抄》中分別以「往生迴向發願」、「難破迴向」來重 新組合詮釋上述善導迴向發願心釋的(A).(B)二義。長西在詮釋

(B)義之前,以下述的問答來論述(A).(B)二義的異同。即:

52《觀經疏》:「又迴向發願願生者,必須決定真實心中迴向願作得生想,此心深信由若 金剛,不為一切異見異學、別解別行人等之所動亂破壞,唯是決定一心投正直進,

不得聞彼人語,即有進退心生怯弱,迴顧落道,即失往生之大益也。」(《大正藏》

冊37,經1753,頁272中18-23)

(22)

有云上所迴向法體也。今此迴向行相也。有云上

釋迴發向願当體畢、今釋他難破不傾動 也。53

首 先 , 以 (A)義為迴向的體,(B)義為迴向的相。其次,

(A)義說明「迴向發願心」的本質,(B)義勸行者莫因他人錯誤 的論難而信心動搖。

也就是說,長西詮釋善導(A).(B)二迴向義時,主張(A)

義是迴向發願心的體(本質),就是通常所說的「迴因向果的願生 心」,主張(B)義是迴向發願心的相與用,即藉觀想自己往生極樂 淨土的相,來確認鞏固信心。往生是迴向發願心的最終目的,縱使 現實生活裡遇到論難也堅信不退轉。

2. 難破迴向

長西注意到善導《觀經疏》「深心釋」的「不為一切別解〃別 行〃異學〃異見〃異執之所退失傾動也。」54 一文,與「迴向發願 心 釋 」的 「不為一切異見 〃異學〃別解〃別行人等之所動亂破 壞。」55 一文的極度雷同性。那麼,善導這樣的安排,到底用意何 在?針對這個問題,長西在《光明抄》中以問答方式說明。即:

又、二釈全ク同シ上深信釈、迴向心用之有何 意歟。

答、上深心教文道理難破之、答 能説所説共虚妄也。今以悪業煩悩繫業 難破、答答佛教非一淨土門

53《宗学研究》15,頁93。

54《大正藏》冊37,經1753,頁271中26-27。

55《大正藏》冊37,經1753,頁272中20-21。

(23)

一 、可得生也。共会難破故約深心釈也、但小 異ナリ56

這也是一個有關「別解・別行・異學・異見」的問題。長西認 為這個問題出現在「深心釋」段中,是希望用教理來守護被異議者 指為不得往生的凡夫,而說明凡夫仰賴彌陀本願能往生。另外,同 樣的問題出現在「迴向發願心釋」段中,則是把視點放在將眾生繋 綁在這個煩惱世界的「惡業」,從「惡業」的角度來解釋說明罪惡凡 夫仰賴彌陀本願能往生。又,前者所謂的教理,是指釋尊及釋尊所 說的法是絕對的,所以不應依論(菩薩)之說,而應依釋尊之說。

後者則主張釋尊所説的淨土法門,不同於其他法門,所說「放悪 業一、可得生也」,是指暫時放置惡業可得往生。也可以說,長西主 張帶業也能往生。

總之,長西所主張「往生迴向」的基礎,是以善導(A)義為 基的「迴因向果」義的願生心,而主張在達成往生目的之前,必須 戰戰兢兢守護信心的「論破迴向」是以(B)義為基開展出來的。

(二) 還相迴向

上述討論的是如何前往淨土(往相迴向),接著將探討「還相 迴向」,即從淨土返回娑婆世界的迴向。善導於《觀經疏》的講述 如下:

又言迴向者,生彼國已,還起大悲,迴入生死教化衆 生,亦名迴向也。57

善導的這個詮釋比起前述「往相迴向」釋顯得簡略多了。内容講述

56《宗学研究》15,頁93。

57《大正藏》冊37,經1753,頁273中10-11。

(24)

已往生淨土的願生者成為大乘菩薩,重新回到娑婆世界救渡一切衆 生。可知還相迴向的主體,是已經往生後身在極樂世界的願生者。

長西則著眼於善導在這個釋文上省略「發願」二字,指就「迴 向」作說明,他做了下述的詮釋。即:

惣於迴向有二義。一迴因向果、二迴因向他也。今釋

ス ル迴向也、略ス ル發願事、不大慶喜 故也。還起大悲等者□□生已後可具義釋也。故至誠 心雖云有自利真實利他真實与釋自利真實許不釋利他 真實、今爾也。釋迴向許除發願之意、首尾尤符合。

三心一向自利ナルガ故也。58

概言之,迴向有二義:一是迴因向果,二是迴因向他。此還相迴向 只講「迴向」而省略「發願」,是因為(迴因向他的)發願,對現今 仍 是凡 夫的自 己而 言,沒 有什 麼值得 太大 歡喜心 的。 之所以 這 麽 說,是因為「還起大悲」等迴因向他的發願心,是往生之後才有可 能實踐的。也正因為如此,《觀經疏》「至誠心釋」中,雖然並立自 利.利他二真實,卻只說明自利真實而不解釋利他真實。這是因為

「利他真實」與「還相迴向」一樣都是利他行,而利他對凡夫而言 畢竟是不可能做得到的。三心一向是以自利為中心。

以 上 , 長 西 注 意 到 善導的 「 迴 向 發 願 心 釋 」把重 心 放 在 「 前 往」淨土的「往相」發願,因此長西在詮釋三心時,對三心的每一個 面向都是扣緊自己的往生,主張三心是以自利為中心的。

五、結語:三心的相互關係

以上分別探討了三心的內容。善導雖然分別詳細地論述三心,

58《宗学研究》15,頁103。

(25)

但並未對《觀經》的三心和《無量壽經》第十八願的三心,兩者的 相互關係做解釋。長西則與法然一樣,主張《觀經》的三心相當於 第十八願的「至心〃信楽〃欲生我国」三心59 ,甚至更進一步從心 所・心解・能所三方面來討論三心的相互關係。

首先,從心所的面來看60 ,長西認為深心是大善地法中最初的 信心所,迴向發願心是大地法中第五的欲心所,至誠心則跨此二心 所。其次,從「心解」面來看61,至誠心是勇猛精進心的養成,深 心是了解佛語的不虛妄,迴向是欣求純善殊勝的極樂淨土。也就是 說,行者以勇猛精進的心,理解深信釋尊的教法,更生起願生淨土 之心。再次,從能所的角度來看62,至誠心是能成的心,深心.迴 向心是所成的心。能成的至誠心成就深心・迴向心。相反地,若無 至誠心不能成就深心.迴向心。

又,長西在詮釋《觀經疏》「又此三心亦通攝定善之義」一文 時63,主張定善根機的韋提希在《觀經》中所發的「厭欣心」就是 三心64。又,詮釋疏文的「真心徹到」一語時,「真心」等同至誠 心 ,當 至誠心 達「 徹到」 境地 時,所 發的 厭欣心 即自 然具備 三 心

65。換句話說,願生心的真實是三心的真髓。願生者因機根不同,

59《宗学研究》15,頁93。

60 深心大善地法心所也。廻向発願心大地法第五心所也。至誠 可亘タル心所ニモ

也。(《宗学研究》15,頁104)

61 一約心解至誠心者、薫成猛利心也。深心者知仏語無虚妄解也。廻向心者知穢土 善悪交雑得立純善妙処ナリ、尤可欣求解也。(《宗学研究》14,頁155)

62 約能所、至誠心者能成心也。発得至誠時必事業成弁故也。深心廻向二心ハ所 心也。意云雖有深心廻向二心解了若無至誠心者不可往生故、又若無至誠 心不可名深心等也。(《宗学研究》14,頁155)

63《大正藏》冊37,經1753,頁273中13-14。

64 定善為韋提也。韋提厭苦欣浄時、発得三心故不説也。韋提厭欣心分斉、今開為 散機説三心也。(《宗学研究》15,頁103)

65「疑云真心者至誠心等歟。答爾也。此厭欣心自然三心具足也。真心者至誠心也。

(26)

所修之行雖有不同,然所發之三心並無淺深之差別66。只要願生心 真實,即具備三心,則無論修定善行或散善行定能往生。

以上,可知長西所主張的三心以至誠心為中心,為能動。從行 者(願生者)以自己的勇猛精進心,能生對釋尊教理的信解而生起 願生淨土之心。三心不是三種不同的心,而是從至誠.深心.迴向 發 願三 個不同 面向 來探討 願生 者如何 安心 。 可知 長西 的這種 三 心 觀,與法然其他弟子證空、親鸞等他力中心的主張,認為三心來自 彌陀恩賜的見解是顯然不同的。

(收稿日期:民國104年10月30日;結審日期:民國105年1月8日)

又徹到之分斉如何。答心無表裏也、此即不惜身命等分斉也。 」(《宗学研究》

12,頁182)

66 又就三輩往生三心有浅深歟。答、不可有。引業有浅深故也。若有可去行分

也。例如クニ筆切之善悪ユル

馬形

。(《宗学研究》15,頁 104)

(27)

參考書目

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參考文獻

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