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第五章 儒墨內涵之分判比較
純甫捍衛儒學文化，除前述經學與史學方面可見其用心外，更可以從《非墨 十說》一書，來瞭解對抗新文化運動所付諸的實際努力。關於《非墨十說》一書 的撰作，起因於清中葉之後，西學東進對傳統文化帶來的衝擊，有些學者喪失了 自信，誤以為墨學思想與西學相合，可以挽狂瀾於既倒，於是大加倡導，純甫認 為如此勢必撼動傳統儒學地位，危害無窮，所以在該書〈序文〉中提到：
有清中葉以來，海禁大開，耶蘇教言與泰西幾何光重論理諸學說，洋溢中 夏，多與墨氏暗合。世徒震其利民用，致富強，遂欲借助於墨子，謂中國 二千餘年前，亦有此絕學焉。畢沅、孫星衍倡之於前，俞樾、孫詒讓和之 於後，至今日而極熾，幾幾乎將取魯聖而代之矣。然其尚利任力之說，與 西學同旨歸，人皆惡用。世風日薄，西洋晚近新學乘之。行見削足就履，
而亂世相續也。蓋以出言一差，流弊自大，本意亦隨之而渙。則反響所屆，
貽誤無窮，吾人奮而抵排，自不能因其為前賢而遂斂手也。１
這是他所以研治墨學的動機，表現出他對於儒家的捍衛立場，大有復興傳統文化 的氣魄。
至於刺激純甫此書的發表，則是由於大正年間逐漸興起的墨學復興運動。在 昭和 5 年（西元 1930 年），黃純青在《臺灣新聞》中連載了「孔墨並尊論」２，
１ 《張純甫全集 》第四冊「文集」，《非墨十說》，頁 124。案：純甫稱當時之基督教作「耶蘇教」， 有時亦寫作「耶穌教 」。
２ 目前中央圖書館臺灣分館所收藏的《臺灣新聞 》微捲係自西元 1940 年起，因此無法查考此文 之內容原貌，此資料缺漏之情形，在翁聖峰〈試論連雅堂的「墨子觀」及其相關問題〉（《臺 灣文獻》第 45 卷第 3 期，西元 1994 年 9 月）一文當中即曾做過相同的查考，經筆者之查證亦 無法得見其原貌。
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引起了臺灣學界的軒然大波，因為孔子所代表的儒家思想，長期處於獨尊的地 位，如今部分學者主張復興墨家學說以替代儒家，自然掀起了臺灣學界一陣討論
「墨學」的熱潮。同年，純甫在《臺灣日日新報》先後發表〈墨子非墨家之祖說〉
暨〈墨子害死親兄說〉３、〈儒墨相非果始於墨翟父子兄弟說— — 復連雅堂氏書〉
４，分別回應黃純青、顏笏山和連雅堂之論。隨即，於 7 月 31 日至 8 月 26 日之 間陸續發表《非墨十說》，以總結對墨子學說看法。５書中針對儒墨兩家內涵進行 比較，強調儒家在兩千年前已被廣泛接受並傳至於今，有其不可撼動的價值。因 此，本章即分別從「對墨家思想的檢討」、「對儒墨內涵的比較與分析」以及「對 時人墨學主張的回應與檢討」三節來分析純甫他的治墨心得與儒家本位的態度。
第一節 對墨家思想的檢討
張純甫既不滿於墨學再興思潮，在《非墨十說》一書中，提出了「非利說」、
「非非命說」、「非非樂說」、「非非禮說」、「非非儒說」以及「非非說」等六說批 判墨家學說；其次，也針對墨學本身的矛盾加以批駁，提出了「墨子非兼愛說」、
「墨子非非攻說」、「墨子非務本說」三說；更指出其立論的用意是「非墨所以愛 墨」；另外，又附錄了「墨子非墨家之祖說」、「墨子殺其兄之說」與「儒墨相非 果始於墨翟父子兄弟說— — 復連雅堂氏書」三篇文章，嘗試從史料中來考證眾說 紛紜的墨學源流問題，使其墨學研究的範疇更具全面性。
３ 見《臺灣日日新報 》，西元 1930 年 6 月 24 日，或《張純甫全集》第四冊「文集」，《非墨十說》， 頁 140~142。
４ 見《臺灣日日新報 》，西元 1930 年 7 月 21 日，或《張純甫全集》第四冊「文集」，《非墨十說》， 頁 142~144。
５ 《張純甫全集》第六冊附錄二、「張純甫先生年表」，「西元 1930 年」欄，頁 229。
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一 、 對 墨 子 學 說 的 批 判
純甫在該書「自敘」中指出：墨學的興起在於「因社會之缺憾，鹹擬補救於 蔽偏」６，與古今各學說之產生並出一轍，只可惜墨子將東週末年的亂象歸咎於 儒家思想，因此作〈非儒〉、〈非命〉、〈非樂〉、〈節葬〉等以攻擊儒家，由於彼此 立場相違，終使墨學思想愈行愈偏，純甫認為「然而矯枉太過，其說一出，而偏 蔽愈甚，遂至流於曲學異端而不可收拾」７，於是純甫針對墨家對儒家思想的誤 解，以及其矯枉過正之處，大加撻伐，從而高舉儒家歷兩千餘年而不衰的價值，
重申堅決反對新文化運動「以墨學代替儒學」的主張。本文以下即分成四點來說 明純甫「非墨」的內容：
（一）批判「兼愛」之說
墨子雲：「凡天下的禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也，是以行者非之。
既以非之，何以易之？……以兼相愛、交相利之法易之。」８墨子的「兼愛」思 想，起於救治天下之亂，他認為天下之所以紛亂不已的根本原因，都是起於「不 相愛」。因此，為了對治人與人的「不相愛」，他認為唯有「視人之國，若視其國；
視人之家，若視其家；視人之身，若視其身」９，則人人必將相愛而不相賊。純 甫認為墨子所說的「兼愛」，是以「利」字為出發點的，可見當墨子必順人之「利」
以行其「兼愛」之說時，在先決條件上已否定了愛的純正動機以及其高尚意義。
因此，純甫推究墨子「兼相愛、交相利」的思想，其實是忽略了人純明的秉性，
無法真正達到其愛人的理想。純甫說道：
６ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《非墨十說》，頁 123。
７ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《非墨十說》，頁 123。
８ 孫詒讓《墨子閒詁 •兼愛中》（臺北：世界書局，西元 1961 年版），頁 64~65。
９ 同註 8。孫詒讓《墨子閒詁 •兼愛中》，頁 65。
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墨子兼愛之說，孟子所謂無父，今之人盛辯護之者也。而吾更以為墨子不 獨無父，直無君臣，無父子，無兄弟，無夫婦，無朋友人群也。聞者寧不 咍愕，然餘非故誣之者也。墨子所謂兼愛，純以利言也。……蓋計較利害 之人，事事必利是取而害是棄，則天下尚復有君臣、父子、兄弟、夫婦、
朋友人群之足愛哉？直愛利耳！名為教人兼愛，實教人自利也。１ ０
純甫藉孟子批墨子為「無父」之說立論１１，認為墨子摩頂放踵、「視人身若其身」、
「視人室若其室」、「視人家國若其家國之事」，實皆天底下最為難行之事，一般 人實在無法輕易達成；況且「愛人如己」的前提是以「利」為出發點，漠視五倫 關係之常性，難免有流弊，所以純甫又雲：
夫以利誘人，墨子之苦心也。然而天下人，下焉者，皆不能從墨子之誘，
而行其所謂利人之大利實利，而適以啟其貪自利現利之心。上焉者，皆不 能諒墨子之苦心，而行其所謂交相利、兼相愛，而適以藉口遂其兼利、暴 利之術也。何也？以利言也。以利言，則天下愛實利利人者寡，貪自利暴 利者多；愛將來之利者寡，貪眼前之利者多。１ ２
正因為墨子提出「利」以迎合一般人好利的心理，反而更助長貪求私利、暴利者
「任力尚利」之風，因為在墨子功利主義的前提之下，人與人的「互愛」表現都 成為判定彼此之間「互利」的實用價值，卻忽視了人與人之間與生俱來的親愛之 心，純粹站在「利」的角度而希望消弭人與人之間的「不相愛」，無異於緣木求 魚。
１０ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《非墨十說》，頁 134。
１１ 當時曾有署名「失名」者在《臺南新報》（西元 1930 年 5 月 30~31 日）刊載〈兼愛論〉一文，
文中重新詮釋孟子批墨子為「無父」之說，認為孟子之說並非駁斥，而有稱譽之意。「無父」
引文見《孟子•縢文公篇（下）》（ 臺北：藝文印書館影印，西元 1997 年版），第九章原文「墨 氏兼愛，是無父也」，頁 117。
１２ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《非墨十說》，頁 125。
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由於墨子無法真正地體驗到心性的道德層面，因此，他無法教人從內在自發 去「愛人」，不能從德行的教化去安頓天下，只有在功利、實用的前提或條件下 去表現「愛」，所以墨子的「兼愛」思想只侷限在現實上的利益問題，無法提升 至精神層次。因此，純甫引孟子「愛人者，人常愛之；敬人者，人常敬之」１３之 說，批駁墨子以「利」字為前提的「兼愛」思想，其實有違人的稟性，一旦「愛」、
「利」之間不能相符時，「怨恨」必然產生。他說道：
孟子曰：「愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。」「恒」之一字，非必 之之辭。愛人、敬人，吾之天職。人之愛之、敬之，人之人情。我初無望 報之心，人終有欲報之意，而無必之之辭。故其愛人敬人，出於自然，而 非計較利害之事，故其說無弊。今曰「必之」，此使人望利者也。一失所 望，必怨而不肯再為矣。１ ４
墨子以周遍的、涵利的、相互而且同等的意義來建構「兼愛」思想１５，早已超乎 人情之常，以此要求人徹底實踐「兼相愛」的主張，事實上這只是一個理想而難 以實踐，純甫預期人們在「互利」的期待落空後，其危害更甚。反觀儒家思想「正 己而不求於人，則無怨」的態度，順著人之自由意志來相互期許「愛人」的理想，
則兼顧人性心理、更具教化人心的價值。
所以純甫提出「墨子非兼愛說」點破墨子兼愛思想的不周延，批駁墨子的「利 說」主張違反人情之常，而這些皆起因於墨子對人性的體察膚淺而不夠深刻。不
１３ 《孟子•離婁篇（下）》（ 臺北：藝文印書館影印，西元 1997 年版）第二十八章，頁 153。
１４ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《非墨十說》，頁 135。
１５ 《荀子•天論》（見王先謙《荀子集解》，收於《諸子集成》第二，北京：中華書局，西元 1988 年版）曾言：「墨子有見於齊，無見於畸，有齊而無畸，政令不施」（頁 213），認為墨子「兼 愛」思想要求人我之間具有普遍而等同的關係，卻忽略了個別性需求。吳淑瑜 〈墨學問題之 研究〉（東海大學中國文學研究所，西元 1988 年碩士論文）一文中更詮釋出「兼愛一觀念至 少有四個意義：一是愛之周遍義、二是愛之涵利義、三是愛之相互義、四是愛之同等義」，即 是荀子所謂的「齊」，也可以為張純甫言墨子兼愛講「必然」之辭做出詳細的解釋。頁 70。
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過，墨子學說的中心為「天志」思想，所以他認為「愛人利人者，天必福之」１６， 可見「兼愛」、「利說」主張，都是為配合其「天志」中心思想而發，卻忽略以人 為本的價值實現義，因此，純甫批判「墨子之兼愛，最好者，誘人於利；最壞者，
亦即誘人於利也。此不可不知不辨者也」１７，深中墨子「兼愛」、「利說」學說的 缺點。
（二）批判「天志」主張
墨子的非儒主張，攻擊最力之處是孔子的天命論與鬼神觀。墨子說：「儒以 天為不明，以鬼為不神，天鬼不說，此足以喪天下」１８。他認定儒家的天命之說 無非是古代暴君如夏桀、商紂、周幽、周厲之類所編造出來，用以統治下層人民 的。１９所以，墨子力反天命而大倡「天志」說，併以「非命」與「明鬼」的思想 來加強論證。
從墨子的角度來看，孔子的天命所呈現的神秘性、無序性，使得一般人對現 實人生強烈感覺到難以把握，所以往往選擇放棄去改變自身之命運。墨子因此認 為命定思想乃是一種暴人之道，我們從他在〈非命上〉所言：「然則何以知命之 為暴人之道？昔上世之窮民，貪於飲食，惰於從事，是以衣食之財不足，而飢寒 凍餒之憂至，不知曰我罷不肖，從事不疾，必曰：我命固且貧；昔上世暴王，不 忍其耳目之淫，心塗之辟，不順其親戚，遂以亡失國家，傾覆社稷，不知曰：我 罷不肖，為政不善，必曰：吾命固失之」２０，可見墨子所非之「命」即一般世俗 所謂「命運」。所以純甫乃以儒家「命說」的三種意涵為根本，以區分墨子與其
１６ 同註 8。孫詒讓《墨子閒詁 •兼愛中》，頁 65。
１７ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《非墨十說》，頁 135
１８ 同註 8。孫詒讓《墨子閒詁 •公孟》，頁 277。
１９ 參見王長華 〈功能與意義— — 從孔墨對比角度看墨子價值觀 〉《孔孟月刊》（西元 1994 年 3 月）第 32 卷第 7 期，頁 18。
２０ 同註 8。孫詒讓《墨子閒詁 •非命上》，頁 167。
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他諸子言「命」之別：
然則所謂命將奈何？亦宜分之為三類:老子之任自然、莊子之任天、列子 之任命，即儒家之安命，適于中人以下者，此其一。墨子合天志之非命，
即儒家之立命，適于中人以上者，此其二。孟子之不謂性不謂命，即儒家 之知命，無所往而不適其適者，此其三。２ １
顯然，純甫認為墨子「非命」主張的確是對準儒家「宿命論」而發的，因而，在 此列舉儒家思想中所蘊含「安命」、「立命」和「知命」三種的用意，正點明墨子 並未深究儒家的「天命」思想中統攝的價值層面，若只取其「命定」論加以非之，
明顯犯了以偏概全的謬誤。況且，墨子「非命」主張是扣緊其「天志」說而來，
一如他創說的原則「既非之，則易之」，墨子以「強」字來否定「命」的存在２２， 其用意是希望人們能努力從事以利天下，一步一步接近「天帝」的旨意。因此，
純甫認為墨子「非命」主張，就鼓勵人努力從事的立場看，與儒家勉人不斷學習 與實踐生活的部分相仿，所以墨子「命」說其實近於儒家「立命」之意，適合中 等資質以上的人立身處事之準則。
但事實上，在人一生當中，無論生死壽夭、富貴貧賤或遭禍遇福，都不是盡 力而為就能求得到、避得開，所以儒家「立命」之說追求的，是道德層面的「仁、
義、禮、智、信」，絕非墨子從實利主義的觀點可以理解的，因而，純甫乃舉孟 子之說「味色聲臭安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁義禮智聖人也，命 也，有性焉，君子不謂命也」２３，來批駁墨子不能辨別「內在之性與外在之命」，
２１ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《非墨十說》，頁 128。
２２ 同註 19。王長華〈功能與意義 — — 從孔墨對比角度看墨子價值觀〉引墨子〈非命上〉：「 命富 則強，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則治，命亂則亂，命壽則壽，命夭則夭，雖強 勁何益哉」，認為墨子將「命」與「強」兩個觀念對立起來，否定前者而肯定後者，其意乃在 於強調人為的努力，因為人唯有主動爭取、強力而為，才可能順應天意，到達幸福之境。頁 20。
２３ 同註 13。見《孟子•盡心（下）》，原文為「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於
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只徒以「任力」說來對峙「命」論，純甫道：
墨子之言命，不為分類，於〈天志〉篇，則極力是之；於〈非命〉篇，則 極力非之。其所以自相矛盾者，蓋以命與力對峙。墨子不辨仁義禮智、富 貴利達之在內在外者，統謂力之能致。故舉孟子二類，而並非之者也。其 背道莫大乎是！……是孟子所謂性也有命焉者，亦可謂之性而力致之 乎?２ ４
可見純甫對儒墨二者言「命」的深淺程度，已經明顯地區分出其中的高下，正如 同前述墨子對於「命」意的體悟膚淺而欠周延，因此他只能從「利」的角度去提 倡「任力」之說，卻未關注到「任力」之說已落入無止境的物質慾望，而無法在 治亂消長的現實生活中理解「性」與「命」之間的呈顯情形。因此，純甫認為：
蓋純欲「以愛利人，人亦愛利之」一語，謂為任力棄命之效，而不知天下 古今一治一亂。治之時，天下有道，天賦之命常長，而人欲之性常消，故 人多斂性以就命；亂之時，天下無道，人欲之性常長，而天賦之命常消，
故人多棄命以任性。蓋人類之上智下愚，其程度之差別，不可以道裏計，
不可以等類數也。有人能斂性就命，亦有人欲棄命任性。故阻礙人類之愛 利人者，即人類也；為人類之公敵大敵者，亦即人類也。２ ５
在此，純甫看出墨子「命」說未能周延地安頓廣大群眾的心理，那是因為墨子純 粹站在「利」字的觀念，批判執「有命」將可能使人怠惰，帶給社會禍害；卻無 法理解儒家「天命」思想並非要人執「有命」，而是要透過「知命」、「安命」以
臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉；君子不謂性也 。仁之於父子也，義之於君臣也，禮 之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉 ；君子不謂命也。」頁 253。
２４ 《張純甫全 集》第四冊「文集」，《非墨十說》，頁 127。
２５ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《非墨十說》，頁 127~128。
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安頓人心，使人無畏於不可知之「命」上，更加積極地追求生命價值的實踐。
而這些並非墨子所能領略的層面，純甫認為墨子只希望能在「非命」之後，
勉勵人要有「強力從事」、「孳孳為天下利」的理想，始能上達天的意志。因而，
在「利」說的強力驅使下，墨子不能正視「強力」產生的侷限性，最終可能因為 失去「安頓人心」的力量而帶給社會更大的危難。所以，純甫直指墨學「非命」
的缺失：
夫以孔子之聖，墨子、孟子之賢，尚不能致力使其及身而富貴利達，使天 下有治而無亂。則下此者，而謂可以力致之乎？力致之而不得，則怨望生，
而亂亦生。且亂世之人，恒多任力尚利，故曰：墨子之非命，獎亂之道，
即背道之大者也。２ ６
純甫以史為證，無論是孔、孟聖賢或墨子本身，均未「尚力任利」以致富貴利達，
則如何能說服一般人之慾求呢？既然人人無法安身以立命，則必然為亂更甚，這 實非墨子所能預料的後果。
誠然，墨子「非命」思想，並非意味著徹底取消人對自身價值之追求與努力，
而是回過頭來要求人竭盡全力以靠近天意，所以提出積極正面的主張，蓋「命」
既不可信，且不可取，則認為可信而可取者即「強力而為」，終究使其主張落入 經驗主義與實用主義的範疇，而無法體驗儒家思想中人與天命相契接的智慧，以 及踐仁踐性的道德境界，因此，純甫認為墨子「非命」思想，非但無法擊倒儒家，
反而助長當時假借為天下謀利、實際上卻自私為己的風氣，殊為不當。
（三）批評「非禮」、「非樂」主張
自周公「制禮作樂」後，文化活動進入了另一層次。在〈樂記〉載：「是故 樂之隆，非極音也。食饗之禮，非致味也。清廟之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三歎，
２６ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《非墨十說》，頁 128。
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有遺音者矣。大饗之禮，尚玄酒而俎腥魚，大羹不和，有遺味者矣。是故先王之 制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也」２７，其中 說明古代帝王之所以制訂禮樂制度，並不是希望人民追求聲色之樂、口腹之慾，
而是要人們從這些儀節之中重視德行、反古不忘本。
然而，時至春秋戰國之際，隨著周文的崩解，「禮」、「樂」也漸趨式微，成 了徒具形式的繁文縟節。面對這種有文無質的虛文所造成的流弊，孔子曾嘆道：
「禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓雲乎哉？」２８因此，終其一生以恢復 西周固有的禮治社會為職志；然而，墨子針對當時社會情況，卻主張「非禮」和
「非樂」，認為只要超出生活需求之外的裝飾和享樂，都必須加以非斥和禁止，
如此又再一次劃清儒墨之間的界線。
其實，墨子的「非禮」和「非樂」主張，仍為貫徹其「利說」思想而發。純 甫在「非非樂說」文中，舉梁啟超（1872─1929）之說評論之：
墨子之非樂，本不足辯，但既有〈非樂〉三篇，今尚存其上篇，故不能無 言耳。彼蓋孳孳致力於衣食生計之事，是以不為費財曠職無利之樂，然樂 何嘗費財廢職無利也？梁啟超氏雲：「墨子但知物質上之利，而不知精神 上之利。知樂足以廢時曠業，而不知能陶鑄德性，增長智慧，舒宣筋力，
而所得足償所失而有餘。今者樂教之關係群治，其理大明，各國莫不以此 為教育之一要素。墨學之不能大行於後者，末始不坐是。」鳴乎！梁氏極 端崇拜墨子者也，而尚為此言，蓋以「非樂」不合現時各國所尚耳！不然，
梁氏必不爾也。２ ９
２７ 見《禮記•樂記》（臺北：藝文印書館影印，西元 1997 年版），第十九之一，頁 665。
２８ 見《論語•陽貨篇》（臺北：藝文印書館影印，西元 1997 年版），第十一章，頁 156。
２９ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《非墨十說》，頁 129。文中所引見梁啟超《子墨子學說》（臺 北：臺灣中華書局，西元 1971 年臺 3 版）：「墨子以嚴格消極的論必要之欲望，知有物質上之 實利，而不知有精神上之實利。知娛樂之事足以廢時曠業，而不知其能以間接之力陶鑄人之 德性，增長人之智慧，舒宣人之筋力，而所得者足以償所失而有餘也。今者樂教之關係群治，
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純甫藉梁啟超之言，指出墨子站在「利說」觀點主張「非樂」，其實忽略了「樂 教」的精神價值，所以當墨子專注計較於「為樂不重萬民之利」時，其著眼點只 在於：製作樂器、養樂工浪費民財；為樂不能消除人民飢餓、寒冷和勞累等巨患，
也無助於止攻伐、禁暴亂；為樂浪費民力；而且為樂浪費時日，故非斥凡對國家 人民無益之享受。然而，墨子卻未深究古代帝王以音樂教化的目的，在以雅、頌 之聲感發人們的善心、啟發人們的精神，墨子只就實利、實用的觀點來考量為「樂」
的弊害，卻也使其學說流於粗淺而現實。
不過，純甫對於墨子〈非樂〉中所持的主張也不是一概予以否定。他就特別 注意到墨子言王公諸侯之欣賞音樂有「與民同樂」的思想，可以說是與孟子「獨 樂樂，不若與眾樂樂」３０的說法相近，純甫引述道：
墨子雲：「今王公大人，惟毋為樂虧奪民衣食之時，以拊樂如此其多也。」
「今大鐘、琴瑟、鳴鼓、笙竽之聲，既已具矣，大人鏽然奏而獨聽之，將 何樂得焉哉？」此與孟子〈獨樂樂〉章所雲何異？吾故曰：「墨子若以〈節 樂〉名篇，而不以〈非樂〉名，則庶幾矣！」３ １
因此，純甫在此提出獨特見解，認為墨子〈非樂〉主張既是針對當時社會的浮靡 享樂弊端而起，可見本身對於古帝王的樂教治國也非全然不知３２，君王欣賞音
其理大明，各國莫不以此為教育之一要素焉。墨子之誤見，殆不待辨。而以高尚純粹之墨學，
其所以不能大行於後者，未始不坐是。」頁 24。
３０ 同註 13。《孟子•梁惠王下》第一章「（孟子）曰：『獨樂樂 ，與人樂樂，孰樂？』（梁惠王）
曰：『不若與人。』曰：『與少樂樂，與眾樂樂，孰樂？』曰：『不若與眾。』」頁 29。
３１ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《非墨十說》，頁 130。
３２ 同註 8。孫詒讓 《墨子閒詁•墨書三辯》雲：「程繁問於子墨子曰：『夫子曰，聖王不為樂。
昔諸侯倦於聽治，息於鐘鼓之樂；士大夫倦於聽治，息於竽瑟之樂；農夫春耕、夏耘、秋斂、
冬藏，息於聆缶之樂。今夫子曰，聖王不為樂。此譬之猶馬駕而不稅，弓張而不弛。無乃非 有血氣者之所不能至邪？』子墨子曰：『昔者堯舜有茅茨者，且以為禮，且以為樂。湯放桀於 大水，環天下自立以為王，事成功立，無大後患，因先王之樂，又自作樂，命曰「護」，又脩
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樂，必然邀集他人一同欣賞，與孟子「與民同樂」說有異曲同工之妙，惟其「非 樂」主張稍嫌太偏，所以，純甫「非非樂說」並未全盤否定墨子之說，而是提出 將墨子「非樂」說修正為「節樂」，則應該更為適切。
至於禮的部分，墨子在〈節用〉、〈節葬〉等篇申明節用、節葬的主張，但是，
兩者仍從「利」的觀點出發，要求一般人必須節制基本生活條件以外的財用需求，
並以最經濟簡便的方式來完成父母喪葬之事，這樣全然以「利」為出發點，已經 違背「禮」的精神，也與儒家慎終追遠精神大相逕庭，所以純甫駁斥道：
墨子本無非禮之說，但有〈節用〉、〈節葬〉之篇。「節用」與孔子「節用 而愛人」及「禮，與其奢，寧儉。」微同。「節葬」亦與孔子責門人厚葬 顏淵，責子路使門人為臣，及「喪，與其易，寧戚。」微同。為墨書之略 合於道者也。然則餘非非禮說，不幾贅疣乎？《漢書》〈藝文志〉「墨家題 後」雲： 「及蔽者為之，見儉之利，因以非禮。」可見墨子之說有流弊 也。其故何在？在言利耳。言利則無往而不弊。３ ３
純甫認為儒、墨兩家之說，其實也有相近之處，孔子言：「禮，與其奢也，寧儉。
喪，與其易也，寧戚」３４、「奢則不孫，儉則固；與其不孫也，寧固」３５以及「道 千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時」３６等，與墨子言「節用」、「節葬」
立場並無差異，但存心不同，純甫認為其中必須細加分判。因為墨子的「節用」、
九招。武王勝殷殺紂，環天下自立以為王，事成功立，無大後患，因先王之樂，又自作樂，
命曰「象」。周成王因先王之樂，又自作樂，命曰「騶虞」。周成王以治天下也 ，不若武王；
武王之治天下也，不若成湯；成湯之治天下也，不若堯舜。故其樂逾繁者 ，其治逾寡。自此 觀之，樂非所以治天下也。』」（ 22~24 頁），可見墨子亦熟悉聖王作樂的歷史，唯其針對「其 樂逾繁者，其治逾寡」的結果提出「非樂」主張。
３３ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《非墨十說》，頁 130。
３４ 同註 28。《論語•八佾篇》第四章，頁 26。
３５ 同註 28。《論語•述而篇》第三十五章，頁 65。
３６ 同註 28。《論語•學而篇 》，第五章，頁 6。
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「節葬」之說，純粹以「儉」說「利」，並非孔子把握人性親愛本質所持中道之 觀點。因此，純甫認為墨子不但不懂「禮」，還有可能因為主張短喪、薄葬、儉 用等作法，使一般人活得苟且而無義。於是，純甫認為：
尋常之人，但顧目前之利，利之所在，且不顧其身，況能顧禮耶？此非禮 之弊，勢必然也。況墨子之節葬，又純以利言之也，因利而薄親恩也；非 如孔子純以義言之也，因義而厚民德也。彼雲「毋以厚葬久喪者為政」， 層層計利，而急於求富。彼雖制為「棺三寸」、「衣衾三領」、「壟若參耕之 畝」；若必計利，則棺亦不必三寸，衣衾亦不必三領，壟亦不必若參耕之 畝矣。彼雖制「生者不必久哭」，是亦有哭泣也。若計利，則生者亦不必 哭，而惟謀利是急矣！３ ７
純甫認為墨子對於喪葬禮的非斥，是針對當時諸侯大夫們執虛文並過於奢侈、浪 費而發，因此，墨子的〈節用〉、〈節葬〉主張，並非對「禮」的儀節內容深切體 會後提出己見，而是純以天下、國家之大利為其準則。純甫撻伐墨子有違親恩義 理，並且重申孔子言的「三年之喪」是針對人性心理而發的，其所依據的正是「親 恩」的相對義理，所以，墨子不但忽略葬禮的真正意義與精神，其短喪、薄葬之 說也妨礙了人道的體現。３８
總之，墨子評儒者「繁飾禮樂」、「久喪偽哀」，是就當時禮樂形式已經僵化、
徒求虛文之弊而發，其急切於救世之心固然值得讚賞，然而，由於專從現實、功 利的觀點來非斥禮樂，最終只停留在禮樂形式的問題上打轉，並無法關涉到禮樂
３７ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《非墨十說》，頁 130~131。
３８ 純甫之說近似於荀子之說 ，在《荀子•解蔽》雲：「墨子蔽於用而不知文……由用謂之，道盡 利矣。」（同註 15，頁 261。）又於〈樂論〉說道：「人不能不樂，樂則不能無形，形而不為 道，則不能無亂，先王惡其亂也 ，故制雅頌之聲以道之 ，使其聲足以樂而不流 ，使其文足以 辨而不息，使其曲直繁省廉肉節奏足以感動人之善心，使夫邪汙之氣，無由得接焉，是先王 立樂之方也。而墨子非之奈何！」，頁 252。
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教化之精神，因此謂墨子此說捨本逐末，無法攻擊到儒家學說的核心。
（四）對於墨子其他非儒主張之回應
墨子非儒之說，多集中在〈非儒〉篇中。今本《墨子》目錄卷之九有〈非儒〉
上、下兩篇，其中〈非儒〉上篇原文已闕，僅存〈非儒〉下篇。從其內容上來看，
共分十四節，前七節非儒，後七節非孔，其中有關非孔諸節，疑是墨家弟子誣孔 之作，並非墨子本人之論；至於非儒諸節，則多屬儒、墨兩家觀念衝突的問題。
通篇可謂既無重點、結構上亦無條理層次，今據陳維德之說，約略可析分成十個 重點：３９
1、 舉儒者喪服之禮，以為「逆孰大焉」、「贛愚甚矣」。 2、 舉儒者婚姻之禮，以為「悖逆父母」。
3、 舉儒者強執有命，以為「是賊天下之人者也」。
4、 舉儒者必古言服、循（述）而不作、勝不逐奔。以為「皆小人之道 也」、「不義莫大焉」。
5、 舉儒者「君子若鐘，擊之則鳴，弗擊不鳴」之言，以為「是夫大亂 之賊也」。
6、 舉晏子言：「孔某之荊，知白公之謀，而奉之以石乞，君身幾滅，
而白公僇之。」以為「非賢人之行也」、「非義之類也」、「非仁義之本也」。 7、 舉晏子諫景公勿以尼谿封孔子，孔子恚，怒於景公與晏子，乃遣子 貢勸田常與越伐吳，導致三年之內，齊吳破國之難。以為皆孔子之謀。
8、 舉孔子為魯司寇，舍公家而奉季孫之不當。
9、 舉孔子飢約則不辭妄取以活身；贏飽則偽行以自飾，以為「汙邪詐 偽，孰大於此」。
３９ 陳維德〈孔墨思想異同之研究 〉（國立政治大學中國文學研究所，西元 1991 年博士論文）頁 2~3。
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10、舉孔子誣舜與周公。以為「其所行，心術之所至也」。
其中前五項，在批駁儒家之主張，屬於學說理論的辯難；後五項舉孔子之言 行而非議之，則涉及人身攻擊。
有關儒、墨兩家主張取捨不同的問題，純甫既已論及，對於〈非儒〉下篇所 提的各項批評也進一步加以澄清，他說道：
今〈非儒〉二篇，雖亡其一，而其一全文俱在，足證墨子之言，信乎？不 信乎？試約舉之。其雲：「妻後子三年喪」及「親死，列屍、登屋，求人」
等事，今或出《禮記》。夫《禮記》，乃漢儒拾七十子後門人之說，蓋傳聞 之言，非孔子之言也。世不嘗讀《論語》乎？《論語》惟父母有三年喪，
餘俱未有是說也。４ ０
純甫考證墨子所非斥的喪服制度，其中的儀節確實記載在《禮記》的〈喪服小記〉、
〈喪大記〉等諸篇４１，然而，針對批評儒者「其親死，列屍弗斂，登堂，窺井，
挑鼠穴，探滌器，而求其人矣，以為實在憨愚甚矣，如其亡也，必求焉，偽亦大 矣」４２，墨家以為是虛文縟節，虛偽至極，純甫卻認為此說不足以代表孔子對禮 之主張；而「娶妻身迎，祇端為僕，秉轡授綏，如仰嚴親，昏禮威儀，如承祭祀，
顛覆上下，悖逆父母，下則妻子，妻子上侵事親，若此可謂孝乎？儒者迎妻，妻 之奉祭祀，子將守宗廟，故重之，應之曰：此誣言也。其宗兄，守其先宗廟數十 年，死喪之期，兄弟之妻，奉其先之祭祀，弗散，則喪妻子三年，必非以守奉祭 祀也。夫憂妻子以大負累，有曰：所以重親也，為欲厚所至私，輕其至重，豈非
４０ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《非墨十說》，頁 132。
４１ 如在《禮記•喪服小記 》中有「奔父之喪 ，括髮於堂上 ，袒，降、踴，襲絰於東方。奔母之 喪，不括髮，袒於堂上，降、踴，襲免於東方。絰即位，成踴，出門，哭止，三日而五哭三 袒。」同註 27，頁 609；言奔親喪之節；又如在《禮記•喪大記》中有「始死，遷屍於床，
幠用斂衾，去死衣 ，小臣楔齒用角柶，綴足用燕幾，君、大夫、士一也。」頁 769，則言斂 屍之節。其他有關喪葬之儀節亦均有所規範，在此不一一舉證。
４２ 同註 8。孫詒讓《墨子閒詁 •非儒下》，頁 178~179。
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大姦也哉！」４３墨家認為此與儒家申明之親愛差等概念相衝突，純甫亦認為此或 為儒家末流之傳聞，非出於孔子之言。觀《禮記》內容記載周王朝的典章、名物、
制度以及冠、婚、喪、祭、燕、享、朝、聘等禮節，作者雖不脫孔門弟子所為，
但純甫認為《禮記》的內容只是儒學末流，並不足以代表孔子「禮」學主張，所 以墨家的「非儒」之說，其實並未切中原本。
至於〈非儒〉下篇七節針對孔子言行進行人身攻擊，純甫更斥責為無稽之談，
其中不但有時間錯誤，更有從《論語》斷章取義、欲加之罪的說辭，有如潑婦罵 街一般，毫無可取：
至謂孔子之事，捏造晏子對景公之言雲：「孔某之荊，知白公之謀，而奉 之以石乞。」攷白公之亂，在哀公十六年秋，孔子已卒十旬，即在景公卒 後十二年。而晏子之卒，更在景公之先也。又雲：「晏子沮封，孔某乃恚；
樹鴟夷子皮於田常之門，且使子貢見田常，勸之伐吳。」夫《論語》明明 稱晏子善交久敬矣，田恆弒君請討矣。又雲：「孔某為魯司寇。舍公家而 奉季孫。」又曰: 「孔某窮於陳蔡之間十日，子路為享豚。孔某不問肉之 所由來而食，且有苟生苟義」云云。此《論語》明明有斥季孫之言，不一 言矣。有「君子固窮，小人窮斯濫」之言矣，而墨子乃以之非孔子，其為 齊東野人之言無疑。此與淫婦人鬥口、尋疵，摘人無稽之隱事者何異？然 淫婦人鬥口。尚兩方互罵。而當時之儒家。曾無一人出而答詈４ ４，讓彼一 人肆志讒毀，直又似市井惡無賴之尤者。而墨子若此，其人格尚足問乎？
故其千萬言之非孔，不動孔子分毫，而其後孟子秪一言二語反之，墨教遂 蹶不振。４ ５
４３ 同註 8。孫詒讓《墨子閒詁 •非儒下》，頁 179。
４４ 原文「然淫婦人鬥口。尚兩方互罵。而當時之儒家。曾無一人出而答詈」一句中的標點符號 宜修改為「然淫婦人鬥口，尚兩方互罵；而當時之儒家，曾無一人出而答詈」。
４５ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《非墨十說》，頁 132。
１０９
純甫對墨子之言一一考證，如孔子參加「白公之亂」一事，顯然有時間推論之誤，
哀公十六年，晏嬰、齊景公既早已去世，孔子亦於哀公十六年卒，絕不可能預言 十旬之後發生的「白公之亂」，純甫認為此說有失檢之處４６；而孔子派遣子貢勸 齊國田常伐吳，又勸吳救魯伐齊、勸越罰吳等一連串列動，墨子認為是因為孔子 妒忌晏嬰之受封，純甫則根據《論語》中孔子稱許晏嬰的情形，認為墨子之說與
《論語》不符，純為無稽之談４７；至於孔子「捨公家而奉季孫氏」，純甫考察《論 語》所載孔子曾多次批評季孫氏之僭禮妄為４８，亦認為墨子此言毫無根據；此外，
墨子更拼湊《論語》中的片段，將孔子厄於陳蔡時說為飢不擇食，與「席不正不 坐，割不正不食」相對比，捏造出孔子有矯飾之嫌，墨子說：「曩與女為苟生，
今與女為苟義，夫飢約則不辭，妄取以活身，贏飽則偽行以自飾」４９，純甫乃以
「君子固窮，小人窮斯濫」來駁斥其為誣妄之說。５０
總結上說，可以看到純甫對於墨家「非儒」的主張提出批判，認為其所攻儒 家之處，多為枝微末節，而非觸及儒家的核心概念，甚至出於誣枉，流於妄議，
因此，純甫不禁懷疑墨子的學術涵養以及人格修養。其實純就〈非儒〉篇的語言 考察，應為墨家後學所作，只流於情緒之宣洩而未見公允之論。有見於此，純甫 乃說道：
４６ 純甫在此並未提出其所依據的資料來源，但就目前有關孔子卒年的說法，均採《左傳》「魯哀 公十六年」的經文「夏四月己醜，孔丘卒」之說。
４７ 同註 28。在《論語•公冶長篇》第十七章中有言：「子曰：『晏平仲善與人交，久而敬之』」（頁 44），可以得知孔子對晏嬰之德的稱許；而且據《史記•仲尼弟子列傳》（臺北：洪氏出版社，
西元 1986 年版）之說，則是因為當初田常欲作亂於齊，卻忌憚高、國、鮑、晏，所以移其軍 力欲以伐魯，孔子為解緩魯國之難，才派遣子貢加以奔走。頁 881~883。
４８ 同註 28。在《論語•季氏篇》第一章當中記載：「季氏將伐顓臾，冉有季路見於孔子曰：『季 氏將有事於顓臾』，孔子曰：『求，無乃爾之過歟？』」頁 146；又《論語•八佾篇 》：「孔子謂 季氏：『八佾舞於庭，是可忍，孰不可忍也？』」頁 25，由此皆可以看出季孫氏的狂亂無禮，
並非孔子願意侍奉的國君類型。
４９ 同註 8。孫詒讓《墨子閒詁 •非儒下》，頁 187~188。
５０ 《張純甫全集 》第四冊「文集」，《非墨十說》，頁 133。純甫在此引《論語•衛靈公篇》第一 章之語，來駁斥墨子非儒之誤。
１１０
儒者傳孔子之道，其說大行，已成為社會尋常日用之事矣。人有智愚賢不 肖之不齊，寧能保其千萬世全不背其道者乎？時至於背道，只須仍取孔子 之言正之足矣。而何墨子亹亹千萬言不休，作〈非儒〉篇而後快哉？５ １
純甫認為墨家誠難以駁倒儒家，並指出墨學所以很快地銷聲匿跡，都是因為其末 流無法再與儒學相抗衡之故。言下之意也提醒當代學者必須行孔子之正道，改變
「非儒」作風，才能避免重蹈覆轍。近人唐亦男也有類似之說，認為：墨家學者 多出於社會下層，知識水準淺薄，風度修養亦欠缺，因而在學術辯論的表現上，
難以呈現高明之見解以及雅正的態度，正可與純甫相呼應。５２
二 、 考 證 墨 學 源 流
任何學說多起於對社會環境的不滿，因而提出一套積極解決之道，墨學的興 起，亦在同樣的環境需求下產生。由於墨子所處的時代正是周文逐漸崩解之時，
由於出身社會下層，更能深刻體會人民面臨社會變動時的心聲，可惜其學說明顯 地以反對儒家作為出發點，因而越走越偏，終至流於偏激狹隘而導致弊害橫生，
可謂矯枉過正，純甫對此頗為感慨：
古今人著書立說者，其始莫不因社會之缺憾，鹹擬補救於蔽偏。然矯枉太 過，其說一出，而偏蔽愈甚，遂至流於曲學異端而不可收拾。悲夫!墨子 起週末文勝之後，哀世變而恤民殷，思有以矯之，而歸其罪於儒。於是始 而辯，繼而非，終以抨擊。其書有〈非儒〉、〈非命〉、〈非樂〉、〈節葬 〉等
５１ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《非墨十說》，頁 132。
５２ 參見唐亦男 〈墨子「非命」「非儒」兩篇要義之省察〉《成功大學學報 》（人文篇）第 13 期，
西元 1978 年 5 月，頁 18。
１１１
篇，皆攻孔子者。因其理想，騁其博辯，一時號召所及，其徒且半天下，
世至以孔、墨並稱。何其盛耶!及孟軻氏出，即以其人之道，加之其人。
不攻其流，而攻其本；不誅其說，而誅其心。斷然被以無父之罪，而其說 始無以自立。荀卿、董無心、孔叢子又繼而非詰之，由是墨氏遂一蹶不振 矣。５ ３
由於墨學在一開始便以「非儒」為訴求，因此雖然能很快地成為當時的顯學，但 最終仍因偏頗而無法呈現更為寬闊的格局，終將走向湮沒一途。
直到清乾嘉以後，許多學者復對墨家思想源流以及墨子生平、學說等問題產 生極高的興趣，此種風氣亦在日治時期的臺灣學界形成一股熱潮，間接影響到張 純甫對墨學的關注。他參酌各方面的資料提出十說非斥墨學思想體系的謬誤，並 考證墨學的起源。以下即從純甫所提出的「墨子並非墨家之祖」說以及「墨子為 鄭國人」說兩點來加以論述：
（一）墨子並非墨家之祖
在《墨子》書中，墨子常自述其學出於夏禹，然而其淵源脈絡因時代久遠難 以稽考，使得歷來研究墨學的學者，僅能從先秦典籍和《墨子》一書五十三篇等 有限的文獻當中去考訂其說。部分學者認為以墨子學說的獨特性與其所處的時代 和環境有關，當為墨子所自創。５４然而，《淮南子•要略》中記載：「墨子學儒者 之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事，
５３ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《非墨十說》，頁 123~124。
５４ 像方授楚《墨學源流》（上海：中華書局，西元 1937 年版）第五章中即提到：「墨學由墨子之 時代、環境、出身及其個性所決定，而非墨子以前所能有也。」頁 7。而唐敬杲《墨子》（臺 北：臺灣商務印書館，西元 1973 年臺二版）「緒言」中提到「蓋墨子之學說，乃斟酌時代之 需要，因事制宜以自成其一家之說者 。如必謂其遵何制度，出何師說，則皆拘墟之見 ，不足 信也。」頁 11。皆認為墨子之學乃墨子所獨創的。
１１２
故背周道而用夏政」５５，因此，也有學者根據此說而認為墨子學說源出於儒家系 統５６，而非墨子獨創。純甫則根據《漢書•藝文志》與《呂氏春秋》提出「墨子 之學，出於尹佚、史角」之說。他說道：
《漢書》〈藝文志〉「墨六家」，首《尹佚》二篇。注曰：「周臣，在成康時。」
則墨家出於「尹佚」明矣。而「佚」與「墨」音近，疑「墨」為「佚」之 轉聲，則墨子其傳佚之學乎？。（句號宜刪）《呂氏春秋》〈當染〉篇：「魯 惠公使宰讓請郊廟之禮於天子，桓王使史角往。惠公止之，其後在魯，墨 子學焉。」則墨子傳史角之學也。５ ７
純甫認為既然《漢書•藝文志》將尹佚列於墨家之首５８，則可見墨子是傳尹佚之 學，既然上有所承，就不能算是獨創。尹佚既是周成、康之時的臣子，而據《史 記•孟荀列傳》所載：「蓋墨翟，宋之大夫，善守禦，為節用。或曰並孔子時，
或曰在其後」５９，可見墨子與尹佚的時代相差有數百年之久，墨子當然不可能直 接從尹佚而學，所以純甫舉《呂氏春秋•仲春紀第二》篇四〈當染〉當中的記載，
推論墨子從史角而學，而史角又上承於尹佚之學，如此則約略可以連貫出墨學思
５５ 見高誘注《淮南子•要略》（收於《諸子集成》第七，北京：中華書局，西元 1988 年版），頁 375。
５６ 例如羅根澤 〈由《墨子》引經推測儒墨兩家與經書之關係〉（見於《羅根澤說諸子 》，上海：
上海古籍出版社，西元 2001 年版）一文，就曾統計墨子引述《詩》10 則、引《書》29 則，
認為《墨子》書除稱道大禹外，頗詳《詩》、《書》之言語與三代之事，則墨子之學術 ，顯然 是以儒家《詩》、《書》等六藝為根底，頁 77~98。
５７ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《非墨十說》，頁 140~141。其中純甫引的《呂氏春秋•仲春 紀第二》（收於《諸子集成》第六，北京：中華書局，西元 1988 年版）篇四「當染」所載，「惠 公止之，其後在魯，墨子學焉。」原文作「惠公止之，其後在於魯，墨子學焉。」頁 20。
５８ 見《漢書•藝文志》（臺北：世界書局，西元 1974 年三版）雲「墨六家 」：「尹佚二篇。田俅 子三篇。我子一篇。隨巢子六篇。胡非子三篇。墨子七十一篇。」頁 1737~1738。將「尹佚」
列於墨家之首。
５９ 見《史記會注考證》（臺北：洪氏出版社，西元 1986 年版）「孟子荀卿列傳」第十四，頁 947。
１１３
想的傳承系統。另外，純甫並且從聲韻學的分析法去推敲，認為古音中的「墨」
字為「佚」字之轉聲６０，所以「墨學」之名，實際上是從「尹佚」之名得來的。
（二）提出「墨子為鄭國人」之說
對於墨子的國籍研究，歷來說法各有不同，由於《史記•孟荀列傳》載：「蓋 墨翟，宋之大夫，善守禦，為節用。或曰並孔子時，或曰在其後」６１，使後世許 多學者解為「墨子為宋國人」６２；另外，部分學者根據《呂氏春秋》高誘注「墨 子名翟，魯人」之說６３，認為墨子是「魯國人」６４；甚至有畢沅、武億等學者將
《呂氏春秋》高誘注「墨子名翟，魯人」中的「魯」解釋為「楚地魯陽」，而認
６０ 今據陳彭年《廣韻》（臺北：黎明文化事業股份有限公司，西元 1990 年十二版）所載「佚（逸）， 夷質切」，頁 469；「墨，莫北切」，頁 529。而考龍宇純《韻鏡校注》（臺北：藝文印書館，西 元 1989 年第八版）所載「質」字在「真韻外轉第十七開」，頁 121；「北」字在「蒸韻內轉第 四十二開」，頁 304。至於章太炎《國故論衡》（收於《章氏叢書》，臺北：世界書局，西元 1958 年版），「成均圖」中的「真韻」與「蒸韻」合於「凡有閒以軸聲隔五相轉者為隔越轉」頁 422~423。
因此，純甫可能據此推論古音中的「墨」字為「佚」字之轉聲。
６１ 同註 59。見《史記會注考證•孟荀列傳》，頁 947。
６２ 此說見於班固《漢書•藝文志》「墨子七十一篇。名翟，為宋大夫，在孔子後」（同註 58，頁 1738），亦見於葛洪《神仙傳》（臺北： 廣文出版社，西元 1989 年版）卷三「墨子」：「墨子 者名翟，宋人也。仕宋為大夫，外治經典，內修道術，著書十篇，號為墨子，世多學者，與 儒家分途，務尚儉約，頗毀孔子。」頁 11。其後，楊倞在 《荀子集解》（臺北：世界書局，
西元 1961 年版）卷一「修身篇」當中亦雲：「墨翟宋人，號墨子，著書三十五篇，其術多務 儉嗇精當，為情雜汙，謂非禮義之言也。」頁 17。而在《通志•氏族略》（臺北：新興出版 社，西元 1963 年版）中引林寶的《元和姓篡》亦有「墨氏，孤竹君之後，本墨台氏，後改為 墨氏，望出梁郡，戰國時宋人墨翟，著書號墨子」，頁 466。皆認為墨子為宋國人。
６３ 《呂氏春秋 •仲春紀第二 》（見《諸子集成》第六，北京：中華書局，西元 1988 年版）篇四
「當染」篇首句「墨子見染素絲者而歎」下，高誘注：「墨子名翟，魯人，作書七十二篇 」（頁 19）。以及〈慎大覽第三〉文末「墨子為守攻，公輸般服，而不以兵加」下，高誘亦注：「墨 子名翟，魯人也，著書七十篇，以墨道聞也。」頁 162。
６４ 持「墨子為魯國人」之說者為最多數，像注《呂氏春秋》的高誘（見前註 ）、孫詒讓《墨子閒 詁》、梁啟超《墨子學案》、方授楚的《墨子源流》、胡適《中國古代哲學史》等人皆認為墨子 是魯國人，甚至與張純甫在報紙上公開筆戰的連橫，亦是力主此說。
１１４
為「墨子為楚國人」６５；其他亦有提出墨子是「齊人」、「衛人」的說法；最特殊 的是還有學者提出墨子為外國人６６，可謂眾說紛紜、莫衷一是。純甫則認為「墨 子為鄭國人」。他考證《莊子•列禦寇》中的記載雲：
《莊子》〈列禦寇〉篇：「鄭人緩也，呻吟裘氏之地。祇三年，而緩為儒，
河潤九裏，澤及三族，使其弟墨。儒墨相與辯，其父助翟，十年而緩自殺。
其父夢之曰：『使而子為墨者予也，闔胡嘗視其良，既為秋柏之實矣？』」 注：「司馬曰『緩，名也。』」陸氏《釋文 》雲：「裘氏，地名也。」又「呻 吟，吟誦也。」注又曰:「翟，緩弟名也。」「使弟墨，謂使弟翟成墨也。」
又「緩怨其父之助弟，故感激自殺，死而見夢，謂己既能自化為儒，又化 弟令墨。弟由己化而不能順己，己以良師而便怨死。精誠之至，故為秘（考 原文作「秋」）柏之實。」蓋「闔，語助也。胡，何也。良者，良人，謂 緩也。」６ ７
純甫認為《莊子•列禦寇》當中的「弟墨」確實如陸氏《經典釋文》所注：「翟 ， 緩弟名也」６８，因此他根據「鄭人緩」一語以證墨子的國籍應為「鄭國」。６９純
６５ 同註 8。在孫詒讓《墨子閒詁•附錄》「墨子後語（上）」中載有畢沅〈墨子注敘〉雲：「高誘 注《呂氏春秋》，以為魯人，則是楚魯陽漢陽陽縣，在魯山之陽，本書多有魯陽文君問答，又 亟稱楚四竟，非魯衛之魯，不可不察也。」頁 16；其後，又有武億〈跋墨子〉：「惟《呂氏春 秋•慎大覽 》高誘注 ：『墨子名翟，魯人也。』魯即魯陽，春秋時屬楚，古人於地名，兩字或 單舉一字，是其例也。」頁 28。則兩人皆認為墨子是楚國人 。
６６ 如胡懷琛〈墨翟為印度人辨 〉、〈墨翟續辨〉和衛聚賢《古史研究》提出「墨子為印度人說」； 全祖同〈墨子為回教徒考〉以及陳盛良〈墨子文法的研究〉則提出「墨子為阿拉伯人說」，此 文引自蕭家惠〈墨子非宋人楚人考辨 〉，《嘉義農專學報》第 10 期，西元 1984 年 4 月，頁 13。
６７ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《非墨十說》，頁 141~142。
６８ 見陸德明《經典釋文•莊子音義 （下）》（臺北：鼎文書局，西元 1975 年再板），頁 402。
６９ 關於《莊子》一書，一般認為內篇七章為莊子自作；而外篇內容雖符合莊子思想體系，但應 出於門人之手；至於從雜篇中的材料與立論來看 ，則應為道家後學之雜著，如〈列禦寇〉篇 即屬此類，因此其內容所述是否具代表性 ，實有必要斟酌。況且，劉向《別錄》（臺北：廣文
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甫並引《莊子•徐旡鬼》７０為證：
《莊子》〈徐旡鬼〉篇：「莊子曰：『儒墨楊秉四，與夫子為五，果孰是耶？ 』」
成注雲：「儒，姓鄭名緩；墨名翟；楊名朱；秉者，公孫龍字；增惠施為 五。各相是非，用誰為是？若天下皆堯，何為五復相非乎？」
案：成引墨名翟與鄭緩、楊朱並列，則墨子真是鄭人緩之弟翟矣。７ １
推證墨子為鄭國人無疑，據此純甫更進一步批判歷來學者提出墨子是「魯國人」、
「楚國人」或「宋國人」說法之謬誤。７２其間，連橫曾批判「墨子殺其兄說」一 事存疑，並且回復純甫一封書信認為「墨子非鄭人說」，他引《墨子》在〈公輸〉
和〈魯問〉兩篇中的「自魯即齊」、「以迎子墨子於魯」、「自魯往」等資料，說明 墨子應為魯人，並質疑純甫未對「鄭人緩之弟翟」與墨家聖人「墨翟」兩者間作 詳實的考證，無異是「曾參殺人而移罪於孔門大孝之子輿氏」７３。純甫獲致此信，
也與連橫展開論戰，並提出「儒墨相非果始於墨翟父子兄弟說」：
頃於《台日報》、《昭和報》承示墨子為魯人，僕非不知。足下所引本書「自 魯即齊」、「以迎子墨子於魯」、「自魯往」等句，此似出孫詒讓〈墨子傳略〉。
書局，西元 1969 年據清洪頤愃嘉慶問經堂刊本影印）中曾提到《莊子》書中善於「作人姓名，
使相與語，是寄辭於其人 」，頁 27。寓言也者，其人物形象未必真實，因此，純甫採信其中 資料，其實有待斟酌。
７０ 見《莊子•徐旡鬼》（王先謙《莊子集解》，收於《諸子集成》第三，上海：中華書局，西元 1988 年版），頁 159。
７１ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《非墨十說》，頁 144。
７２ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《非墨十說》，頁 143。純甫曾說道：「然則是魯非魯，莫衷 一是。本書有止魯陽文君攻鄭，又墨子曾為宋大夫，見於諸說，皆謂為宋人。畢沅、武億謂 為魯陽人。魯陽楚地，是為楚人矣。今以《莊子》〈列禦寇〉篇:『鄭人緩也，呻吟裘氏之地。』
攷之，蓋初為鄭人，後移居於魯，或於宋。」
７３ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《非墨十說》當中收錄的連雅堂〈墨子非鄭人說 ──與張純 甫氏書〉，頁 145。
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然詒讓猶謂墨子「似當以魯人為是」，不如足下確指其為魯人也。況「自 魯往」原文，乃「起於齊」，豈又齊人乎？細玩諸句語氣，出於本書自道，
吾固疑其非魯人也。然則是魯非魯，莫衷一是。本書有止魯陽文君攻鄭，
又墨子曾為宋大夫，見於諸說，皆謂為宋人。畢沅、武億謂為魯陽人。魯 陽楚邑，是為楚人矣。今以《莊子》〈列禦寇〉篇：「鄭人緩也，呻吟裘氏 之地。」攷之，蓋初為鄭人，後移居於魯，或於宋。亦如足下台南人，現 移居臺北；僕新竹人，現亦居北也。裘氏《釋文》雲：「地名」。《水經注》
有「裘氏亭」名。魯有「菟裘」，後有「菟裘氏」。見《通志》〈氏族略〉
又雲「裘氏邑名，因食采為氏。」或雲「本求氏改，望出渤海。」渤海近 齊魯也。又曰「宋有裘氏，為避讎改為仇氏。」亦見《廣韻》。據此則裘 氏地名，或魯或宋也。墨子之在魯，或以緩為儒，必是學於魯，魯乃儒家 發祥地。緩後於儒，以墨子生孔子後，或雲後七十子，而莊子又後於墨子，
時代亦合。墨子名翟，則本書每自言之。墨子與其兄辯儒墨，本書有〈非 儒〉二篇。本書不足信，則史實又安在？墨既非姓，乃學派名，則足下所 主張者。《莊子》注：「緩使其弟成墨」，成者，承先啟後之文也。然則棄 姓之緩弟翟，其墨子無疑，此非僕故誣之也。７ ４
純甫認為連橫之說非但沒有創見，而且固執不知變通，若將墨子的行進路線訂於 以魯為中心，則只能代表墨子住在魯國而不足以證明其必為魯人；再者，《莊子》
註解當中確實有「緩使其弟成墨」一句７５，足以證成墨子與「鄭人緩弟墨」兩人 是同一個人無誤。
顯然地，張、連二人各執一辭，卻也無法提出合理的觀點使對方信服，其實 這也是代表長期以來學者對墨子資料所知仍有限，即以今日而言，大陸學者從出 土文物去推論墨子應該是「邾國人」（即現在山東省縢州市的木石鎮），屬於魯國
７４ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《非墨十說》，頁 143~144。
７５ 同註 70。見《莊子》卷六「徐旡鬼」篇，頁 159。
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管轄，不過仍無法獲得普遍的認同。７６
第二節 對儒墨內涵的比較與分析
墨子學說既然是針對儒家而發，身為一個儒者，純甫認為與其消極地批判並 否定墨學的存在意義，不如積極地從事比較的工作。首先，除了瞭解儒墨兩家各 自的思想內涵之外，並且應該進一步去分析比較彼此的差異，以及何以在春秋戰 國紛亂的時代裡異軍突起成為顯學，如此才能以客觀的態度來評價。
當我們在比較儒墨思想的時候，姑且不談墨子是否「學儒者之業，受孔子之 術」７７，但就其學說中尊聖王、尚賢等思想，與儒家思想主張卻有相似之處，只 是因其「愛」、「利」的主張，終與儒家重義輕利思想漸行漸遠，因此，純甫慨然 稱說「墨子近於儒門中的子貢」７８；但在另一方面，純甫也肯定墨學的治世理想、
強調墨學思想中之治平精神。因此，本節嘗試整理純甫對儒墨思想內涵的比較與 分析，分別從「儒家之務本與墨家之濟時」、「墨子近於儒門中的子貢」和「回復 墨學中存有之治平思想」三點，來瞭解純甫根深柢固的儒學本位思想。
一 、 儒 家 之 務 本 與 墨 家 之 濟 時
戰國時期的諸子百家爭相提出救世的主張，往往各行其是，也各非所非，其 中以儒墨之爭論尤為激烈。事實上，無論是孔子或墨子，均奉獻在此救世救民的 事業中７９，成為當時的兩大顯學。雖然，孔、墨學說都是以民為本，希望謀求大
７６ 在任繼愈《墨子與墨家 》（北京：商務印書館，西元 1998 年版）一書當中即提到當代大陸學 者王獻堂、童書業、楊向奎、張知寒等人均採此說，其個人亦主此說，頁 13~16。
７７ 同註 55。
７８ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《非墨十說》，頁 128、131。
７９ 韓愈《韓昌黎全集 •爭臣論》第二冊（臺北：新文豐出版社，西元 1977 年版）中說道：「孔
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多數人的幸福，但是，由於學說的重點不同，所以無法認同彼此的救世主張，終 至相互攻詰。
唐代古文大家韓昌黎，即曾調和彼此，其中最為引人注意的文章〈讀墨子〉
當中說道：
儒譏墨，以上同、兼愛、上賢、明鬼。而孔子畏大人，居是邦，不非其大 夫，春秋譏專臣，不上同哉？孔子泛愛親仁，以博施濟眾為聖，不兼愛哉？
孔子賢賢，以四科進褒弟子，疾沒世而名不稱，不上賢哉？孔子祭如在，
譏祭如不祭者，曰我祭則受福，不明鬼哉？儒墨同是堯舜，同非桀紂，同 修身正心，以治天下國家，奚不相悅如是哉？餘以為辯生於末學，各務售 其師之說，非二師之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，
不足為孔墨。８ ０
韓愈從《論語》一書當中論證孔子也有「尚同」、「兼愛」、「尚賢」、「明鬼」的思 想，進而提出「孔墨必相為用」之說。值得注意的是，韓愈所詮釋的「尚同」、「兼 愛」、「尚賢」、「明鬼」，畢竟是從儒墨之「相同」處作解釋，卻避開了兩者之間
「相異」之處８１。
至於，清光緒 5 年（西元 1879 年）時，由於西學東進的影響，黃遵憲倡言
「泰西之學，其源蓋出於墨子」８２，主張《墨子》有與西方主義相近的科學知識，
墨學也必能帶領中國進入富強的社會，希望透過對墨學的肯定，期以提高民族自 信，達成求新求變以濟時務的目的。８３
席不暇暖，而墨突不得黔」，頁 106。
８０ 同註 79。韓愈《韓昌黎全集•讀墨子》第二冊，頁 69。
８１ 參見劉昌佳 〈韓愈「孔墨必相用 」說之辨析〉一文，收於《鵝湖月刊 》（西元 2002 年 2 月）
第 27 期第 8 期，頁 30~35。
８２ 見黃遵憲《日本國志》（臺北：文海出版社，西元 1974 年據光緒 24 年上海圖書集成印書局影 印）「學術志一」，頁 787。
８３ 參見王文發〈近代墨學的復興 〉（國立臺灣師範大學歷史研究所，西元 1973 年碩士論文），頁
