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從太虛大師到印順法師 :一個思想史角度的觀察

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(1)

從太虛大師到印順法師

:一個思想史角度的觀察

侯 坤 宏

*

壹、前言

太虛大師身兼佛教改革家及佛教思想家,雖一生奔波於佛教改革事業,但仍透過 寫作與演講,留下多達七百多萬言的著作。1中國近百年來,若無太虛大師的「人生 佛教」或「人間佛教」的提倡,中國佛教現代化的問題,恐怕迄今猶難有足夠代表性 的思想可以來討論。就印順法師個人而言,也可能走上另一條不同的路。2陳榮捷教 授說:中國佛教自宋以降,由於禪宗具有反智傾向,所以近千餘年來佛教沒有出現思 想大師,這種現象的表現是:佛教在思想上的極度貧弱。3若以此觀點,來衡量太虛 大師所提出的「教理革命」,以及其後繼者印順法師在這方面的努力與貢獻,更值得 我們加以深入研究並給予適切評價的。

* 國史館協修。

1 續明法師認為:只要太虛大師的精神與法身舍利(《太虛大師全書》)流布人間,佛教就不 怕沒有復興的機運。大師全書為大師畢生精神之所寄,舉凡佛法的體系與綱要,僧伽制度 的改建與培育,以及時代思潮的批判、融會等,都可以從全書裏獲得正確的指示,這是佛 教近 40 餘年來承先啟後的一部鉅著。江燦騰著:《太虛大師前傳(1890-1927)》(臺北:

新文豐出版公司,民國 82 年 4 月,臺 1 版),頁 26;續明:〈太虛大師全書完成出版簡述〉,

續明法師遺著編輯委員會編:《續明法師遺著》(臺北:慧日講堂,民國 86 年元月,3 版),

頁 1180。

2 江燦騰:〈從「人生佛教」到「人間佛教」——為紀念太虛大師百歲誕辰而作〉,見其所著:

《臺灣佛教與現代社會》(臺北:東大圖書公司,民國 81 年 3 月,初版),頁 188。

3 陳榮捷著、廖世德譯:《現代中國的宗教趨勢》(臺北:文殊出版社,民國 76 年 11 月),

頁 122。

(2)

冉雲華教授認為:太虛所設想的現代中國佛教改革,在今天看來也許算不上是多 麼了不起的大事,但是今日中國佛教界的許多組織、許多辦法,仍是以太虛所摸索出 來的規範,作為起點。太虛所創始的現代佛教,包括重視時代趨勢、僧制改革、新機 構的建立、學術出版與報刊宣傳弘揚佛教、與各界領袖人士建立友誼、展開國際交往 等,在事隔半個多世紀之後,我們若回顧過去中國歷史,還看不到另有一位像太虛大 師這樣具有敏銳目光的人。4傳道法師說:太虛大師不但悲深智廣,而且是具有國際 觀的宗教家、思想家,也是偉大的宗教教育家,充滿強烈使命感的行動家。在他圓寂 半世紀後,回顧他當年的改革與教育計畫,到現在為止,還沒有人能超越他,可見其 改造中國佛教的藍圖與大方向猶然正確。5

大陸學者麻天祥先生批評太虛說,雖然太虛博覽群經,知識淵博,而且力圖建立 融合世出世法為一爐的新佛學體系。但由於他思想的多變與思辨性的不足,處處表現 為博而雜糅,通而支離,故在理論上可以說沒有什麼建樹。6麻天祥的說法,並不正 確。儘管太虛思想博雜,思想多變,但基本上,太虛的思想仍有一完整體系。又在其 多變思想中,也可找出其中演變痕跡與思想主軸的。另樓宇烈教授主張:在太虛所提 佛教三大革命中,以「教制革命」最為根本。因為,只有培養出合格的僧伽,建立起 嚴格的組織制度,「教理革命」和「教產革命」才有可靠的保證。7樓宇烈係由教制上

4 冉雲華:〈太虛大師與中國佛教現代化〉,《法言》,第 2 卷 1 期,頁 41。

5 大陸學者李明友說:太虛為適應近代社會和文化思潮變化,而提出的人間佛教,是中國佛 教近代化的主要成果。雖然他倡導的佛教革新運動,沒有完全取得成功,但是他所提出關 於建設人間佛教的思想,基本上為近代中國佛教發展定了方向。洪金蓮小姐也認為:近半 世紀以來,中國佛教發展方向,基本上是沿著太虛所開創的道路前進,在重要的規畫上,

亦未超越太虛所擬定的規模。聖嚴法師、傳道法師等:〈近代佛教的革命家——紀念太虛 大師圓寂五十週年〉,聖嚴法師等著:《聖嚴法師與宗教對話》(臺北:法鼓文化事業公司,

2001 年 5 月,初版),頁 133-134:李明友著:《太虛及其人間佛教》(杭州:浙江人民出 版社,2000 年 12 月,1 版 1 印),頁 9、136;洪金蓮著:《太虛大師佛教現代化之研究》

(臺北:東初出版社,民國 84 年 6 月,初版 2 刷),頁 345。

6 麻天祥著:《晚清佛學與近代社會思潮》,下冊(臺北:文津出版社,民國 81 年 11 月,初 版),頁 256;麻天祥著:《20 世紀中國佛學問題》(長沙:湖南教育出版社,2001 年 2 月,

1 版 1 印),頁 85。

7 樓宇烈:〈太虛與中國近代佛教〉,見其所著:《中國佛教與人文精神》(北京:宗教文化出 版社,2003 年 10 月,1 版 1 印),頁 140。

(3)

立論,所說故有部分道理,但個人以為:不管是「教制」或「教產」革命,仍應以「教 理革命」為根本,因思想而有行動,思想是一切的根本。

印順法師說:太虛大師從其經驗及修學中,憑其卓越的天分,而有驚天動地的思 想革新。8印順是太虛門下,也是太虛全書的主編,但兩人的性格與思想,卻有所不 同。太虛恢宏廣博,印順縝密專精。9我們所關心的問題是:太虛大師的思想對印順 法師到底發生了多大的影響?印順法師傳承自太虛大師的部分有那些?進一步創發 的部分又有那些?

根據印順法師自述,太虛大師所寫的文章,對他的佛學思想,有極大的啟發。茲 引相關史料 7 則如下:

1、1930 年 2 月,印順到廈門閩南佛學院求學,正式投身太虛門下,在〈遊心法 海六十年〉,印順說:

虛大師的「人生佛教」,對我有重大的啟發性。讀《大乘宗地引論》與《佛法 總抉擇談》,對虛大師博通諸宗而加以善巧的融會貫通,使我無限的佩服。我 那年的創作——《抉擇三時教》,對於智光的三時教,唯識宗的三時教,抉擇 而予以融貫,就是學習虛大師的融貫手法。10

2、1940 年,印順讀到太虛的〈我怎樣判攝一切佛教〉、〈我的佛教改革運動略史〉、

〈從巴利語系佛教說到今菩薩行〉,每篇都引起他深深的思惟,有了一些新的啟發,

8 印順:〈談入世與佛學〉,妙雲集下編之七,《無諍之辯》(臺北:正聞出版社,民國 81 年 3 月,修訂 1 版),頁 224。

9 印順法師說:太虛大師是鼓吹革新中國佛教的大師,他的思想博大融通。又說:太虛大師 生於斯世,現菩薩身。本整僧以救教,弘教以護國,與中國以救世界之悲願,而以革新僧 制,淨化人生,鼓鑄世界性之文化為事。其智也深,其願也切,四十年如一日,非乘願再 來,其有能德業如斯之盛者乎!嘗探大師之遺教景行,而知其本於中國佛法之體會與融 通。唯其悟解之深,乃能極其應用之妙。大師之道,出世而入世,非趨時戀世之可比也。

聖嚴:〈太虛大師評傳〉,見《學佛知津》(臺北:東初出版社,民國 79 年 2 月,5 版),頁 316-317;印順:〈高級佛學教科書〉,妙雲集下編之五,《青年的佛教》(臺北:正聞出版 社,民國 81 年 2 月,修訂 1 版),頁 230;印順:〈楞嚴經攝論合刊序〉,妙雲集下編之十,

《華雨香雲》(臺北:正聞出版社,民國 81 年 4 月,修訂 1 版),頁 211。

10 印順:〈遊心法海六十年〉,《華雨集》,第 5 冊(臺北:正聞出版社,民國 82 年 4 月,初版),

頁 6。

(4)

也引起了一些新的思考。印順說:「我雖然曾在佛學院求學,但我的進修,主要是自 修。虛大師給我思想上的啟發,也是從文字中來的。」11

3、在《平凡的一生》中,印順說:「我出家以來,對佛法而能給予影響的,虛太 師(文字的)而外,就是法尊法師(討論的)。」12

4、在〈我懷念大師〉一文中,印順說:「我與大師(太虛),永遠是思想與文字 的關係」。13

5、在〈略論虛大師的菩薩心行〉,印順說:「我深受大師思想的啟發,對大師也 有某種程度的理解,但自己為宿習所熏的根性所限,即使嚮往有心,也不可能成為大 師那樣的菩薩。」14

6、在〈遊心法海六十年〉結語中,印順發抒對太虛大師的懷念說:「他(太虛)

不但啟發了我的思想,又成全了我可以修學的環境。」15

7、在《法海微波》序文中,印順提及:自己多病又不善交際,所以雖列太虛大 師門下,不可能追步大師的遺蹤。加上古老而衰落的中國佛教,不可能迅速改觀,不 如多作些思想啟發的工作,也可以說是太虛大師「教理革命」的延續。16

綜合上述 7 則印順自述,可以得知:太虛大師的教理革命,對印順思想的塑造,

曾發生重大的影響;而這種影響,主要是透過太虛的著作。

11 印順:〈遊心法海六十年〉,《華雨集》,第 5 冊,頁 11。

12 印順在〈研究佛法的立場與方法〉中說:我是只有從太虛大師和法尊法師那裏,看看他們 的文章,或者是隨便談談,這樣子有了一點啟發。印順:《平凡的一生》(增訂本)(臺北:

正聞出版社,民國 83 年 7 月,初版),頁 24;印順:《華雨集》,第 5 冊,頁 61。

13 印順:〈我懷念大師〉,妙雲集下編之十,《華雨香雲》,頁 304。

14 印順:〈略論虛大師的菩薩心行〉,妙雲集下編之十,《華雨香雲》,頁 339。

15 印順說:在一般寺院中,想專心修學佛法,那是不可能的。我出家以來,住廈門閩南佛學 院、武昌世苑圖書館、四川漢藏教理院、奉化雪竇寺,都是與大師有關的地方。在這些地 方,都能安心的住著。病了就休息,好些就自修或講說。沒有雜事相累,這實在是我最殊 勝的助緣,才能達成我修學佛法的志願。另李子寬邀印順來臺灣,也與太虛大師有一點關 係。印順:〈遊心法海六十年〉,《華雨集》,第 5 冊,頁 59。

16 印順說:虛大師所提倡的佛教改革運動,我原則上是贊成的,但覺得不容易成功。出家以 來,多少感覺到,現實佛教界的問題,根本是思想的問題。我不像虛大師那樣,提出「教 理革命」;卻願意多多理解教理,對佛教思想起一點澄清作用。印順編:《法海微波》(臺 北:正聞出版社,民國 82 年 2 月,4 版),序,頁 1;印順:〈遊心法海六十年〉,《華雨集》,

第 5 冊,頁 7-8。

(5)

印順在太虛弟子中,雖不算先進,但卻是最了解太虛思想,也最能承傳並將太虛 思想發揚光大的人,印順在對太虛思想傳承上,可謂青出於藍而勝於藍。17

與太虛大師的文字因緣,印順除主編《太虛大師全集》,撰寫《太虛大師年譜》,

選編《太虛大師選輯》外,印順曾寫過〈革命時代的太虛大師〉(1950 年)、〈向近代 的佛教大師學習〉(1954 年)、〈我懷念大師〉(1954 年)、〈太虛大師菩薩心行的認識〉

(1957 年)、〈略論虛大師的菩薩心行〉(1957 年)等懷念文章。印順說,他寫這些文 章,不只是為了紀念,為了感懷太虛大師對他思想啟發的恩德,也作為彰顯大乘精神 的具體形象。18又印順因閱澹思所作〈太虛大師在現代中國史上之地位及其價值〉有 感,而撰〈談入世與佛學〉乙文,係以太虛的精神、思想學問為線索,而表達了一些 自己的意見。19是一篇理解太虛、印順二人師徒思想傳承及其異同的重要文章。

據印順自己分析,他與太虛不同之處如下:一、太虛是峰巒萬狀,印順是孤峰獨 拔。二、太虛長於融貫,印順偏重辦異。三、太虛說「人生佛教」,印順說「人間佛 教」。四、在印度大乘佛教中,太虛立三宗,印順也說三系,內容大同。但太虛認為 真「常唯心論」是大乘根本,早於龍樹、無著,印順則認為真常唯心論的出現較遲。

20本文以下各節所研究的各項議題,就是依此地印順所言,以及近代學界對於他們兩 位法師的相關研究上,進一步探究,其中包括:太虛、印順師徒交鋒、由太虛的「人

17 印順法師說:在大師門下,我是那樣後起,那樣的障重福薄,那樣的執拗。我不是上首迦 葉,不是多聞阿難,更不是代師分化一方的舍利、目連。我只是,但求依附學團,潛心於 佛法的孤獨者!印順:〈我懷念大師〉,妙雲集下編之十,《華雨香雲》,頁 307。

18 在《華雨集》第 5 冊,另收有印順撰之〈太虛大師圓寂百日祭文〉(民國 36 年 6 月 24 日)、

〈太虛大師傳略〉(民國 55 年 8 月)及〈《太虛大師選集》序〉三篇短文。關於《太虛大 師年譜》,聖嚴法師推崇說,由本書不但可以看到太虛大師的崇高偉大,也可以看出印順 法師的治學精神。書中對日期的考覈,及素材的取捨抉擇,精密縝密,大有史家風骨。另 印順選編的三冊《太虛大師選集》,可為探求太虛大師學行之方便。印順:〈遊心法海六十 年〉,《華雨集》,第 5 冊,頁 24、173-178;前引聖嚴:〈太虛大師評傳〉,見《學佛知津》,

頁 317;太虛大師著:《太虛大師選集》,上冊(臺北:正聞出版社,民國 82 年 12 月,3 版),序文,頁 2。

19 印順:〈談入世與佛學〉,妙雲集下編之七,《無諍之辯》,頁 175-175。

20 由於偏重辨異的學術風格,而造成了印順研究成就。但重辨異,難免要比較與批評,而為 教界某些人所不喜。印順:〈《臺灣當代淨土思想的動向》讀後〉,《華雨集》,第 5 冊,頁 101—102。

(6)

生佛教」到印順的「人間佛教」、有關印度佛教史分期及現存佛法三大系之抉擇問題、

大乘三系教判差異、從太虛的「佛化新青年」到印順的「青年的佛教」、從太虛的「今 菩薩行」到印順的「人菩薩行」、從太虛的淨土思想到印順的「淨土新論」、從太虛攝 取《廣論》的三級說到印順《成佛之道》的建構等,藉以分析太虛、印順師徒在思想 上的繼承、批判與創新。

根據本文初步研究發現:在印順法師思想中,包含著極多太虛大師的思想成分在 內。所以當我們在探討「印順學」時,絕對不能忽略太虛對印順的影響。印順思想的 源頭,是在太虛;忽略了太虛,就不能真正了解印順。又過去研究太虛與印順思想者,

大都集中在有關「人生佛教」與「人間佛教」這一問題上。筆者以為:人間佛教的論 題,固然是了解太虛、印順思想的主軸,但並不全面;唯有透過比較寬廣的視野,衡 量他們這一對在近代中國最具有影響力的法師,才能掌握他們在近代佛教思想史的角 色與地位。

貳、師徒交鋒——太虛與印順的「無諍之辯」

1931 年春,印順法師入閩南佛學院修學,開始皈向太虛大師門下。當年 7 月,

印順寫了〈抉擇三時教〉,受到太虛來函鼓勵。不久,印順到鼓山,又寫出〈共不共 之研究〉、〈評破守培上人讀唯識新舊不同論之意見〉,太虛寫了一篇〈評印順共不共 研究〉,並透過大醒法師轉告印順,關照他要心存寬厚。當時太虛似已意識到印順的 性格:「是是非非,不為古人融會,不為近代大德包含」。21這一年,是印順寫作的開 始,也是太虛、印順師徒文字因緣的開始。

1935 年 4 月中,太虛、印順師徒因對日本的態度問題而發生誤會,印順覺得:

為了正義,為了佛教,中國僧眾不能以任何理由,去與侵略中國的日本合作,或被誘 惑到日本參訪。而一再向太虛上書,措辭有點過火。但太虛不理,印順一氣,斷然離 開太虛。到普陀佛頂山閱藏樓閉關閱藏,過著忘世的生活。1936 年秋,印順完成了 全藏的閱讀。在終止與太虛關係一年多後,印順於是年冬,應太虛之命,前往武昌佛 學院。1938 年 7 月,再轉入四川漢藏教理院。22

21 印順:〈我懷念大師〉,妙雲集下編之十,《華雨香雲》,頁 300;印順著:《平凡的一生》(增 訂本),頁 152。

22 印順:〈我懷念大師〉,妙雲集下編之十,《華雨香雲》,頁 302;印順著:《平凡的一生》(增

(7)

1939 年秋,太虛從昆明寄了一本林語堂寫的《吾國與吾民》給印順,要印順對 其中有關不利佛教部分,加以評正,印順因此寫了〈吾國吾民與佛教〉。1940 年,印 順在貴陽,寫成《唯識學探源》乙書。該書原是印順「唯識思想史」的第一部分——

「唯識學的先驅思想」。將出版時,請太虛大師審核。「虛公以為唯識思想史已有人譯 出,預備出版,不必再寫下去」,遂為題曰「唯識學探源」,這與印順原意並不相合。

231941 年 1 月 13 日,太虛自重慶發函給法尊、印順、葦舫等人,囑付:「印順希對於 支院精刻大藏緣起審辦之,作一文!」24印順應命,寫了〈評「精刻大藏緣起」〉,對 於支那內學院歐陽漸,有極為嚴厲的批評。252 月 12 日,太虛在給法尊的信函中說:

「我在專修班的兩鐘點,請印順法師講其唯識學探源或人間佛教,均可。如印順另能 多講,尤好!不能多,則此兩點鐘便可。」26由於印順對唯識學與人間佛教的研究,

獲得太虛的重視,所以特請印順代為上課。

1942 年,印順在四川合江縣法王學院,撰寫《印度之佛教》;10 月間,太虛看到 了第一章〈印度佛教流變之概觀〉後,寫了〈議印度之佛教〉;印順回應〈敬答「議 印度之佛教」〉;1943 年 8 月,太虛又寫了〈再議印度之佛教〉。最後,印順寫了一篇

〈無諍之辯〉,寄給太虛,表示只是個人的見解,不敢再勞累大師。27《印度之佛教》

是印順最早完成有關印度佛教史研究的一部專著,儘管印順對本書並不滿意,但本書 基本上可以視為印順思想初步定型的一部專著,印順後日的許多作品,基本上可以說

訂本),頁 13-25。

23 印順覺得,如請人寫序而招來困擾,或者揄揚讚歎一番,甚至說幾句言不由衷的好聽話,

實在沒有意義,從此再也沒有請人寫序了。由此事可知,太虛大師並不深知印順。印順後 來寫的書,都只有自序,未見他序,可見同時代的人,未能真正認識他!印順著:《平凡 的一生》(增訂本),頁 152-153。

24 印順編:《法海微波》,序,頁 5;太虛:〈與法尊書〉,第 45 通,《太虛大師全書》,第 26 冊,雜藏,酬對,ㄧ七,頁 78。(以下所引《太虛大師全書》各冊依善導寺佛經流通處印 行之冊號)。

25 印順:〈評「精刻大藏緣起」〉,妙雲集下編之七,《無諍之辯》,頁 101。

26 印順在 1940 年,曾發表〈佛在人間〉及〈法海探珍〉等文,太虛對印順在佛法上的看法,

印象必然十分深刻。太虛:〈與法尊書〉,第 56 通,《太虛大師全書》,第 26 冊,雜藏,酬 對,ㄧ七,頁 82。

27 印順著:《平凡的一生》(增訂本),頁 153-154。

(8)

是為本書內容,做不同幅度的修正與進一步的深化、廣化。28

太虛大師在〈議印度之佛教〉中,對印順的批評如下,他說:「印順法師讀書好 為精渺深徹之思,故其著作往往能鉤玄揭要,自成統貫,以從事沉隱之印度佛史,必 有勝績。」「佛教,乃內本釋尊之特見,外冶印度文明而創立」,此語甚好。惟於佛世 以來的教史,似因莊嚴「獨尊龍樹」之主見,將大乘時代揉成離支破碎,殊應矯正。

29

太虛所謂「殊應矯正」之處,指的是有關大乘三系(真常唯心論、性空幻有論、

唯識論)的時間先後與主要所依問題。因太虛宗主真常唯心論,印順則「獨尊龍樹」

(性空論),這是太虛、印順師徒思想主要差異之處。(下詳第伍節之討論)。 印順在〈敬答「議印度之佛教」——敬答虛大師〉乙文中,很婉轉而堅定地回應 太虛對他的批評。印順反駁其師論點如下:1、關於論事推理之辨:太虛係以「變緣 空真如相」、「性具如來淨德」、「藏識種現情器」三者,為一貫之大乘,不容分割為先 空後常。此則立足於真常唯心論,即以次第發展成果之《楞伽》、《起信》等而說;若 立足於性空論及唯識論,則決不如此。以真常唯心論之菩薩心境而推論其不可分,固 不足為歷史之說明也。又太虛以中國有大乘三宗為一貫,故印度之大乘不應分割。此 亦幾近推理,有強印度佛教以從中國之嫌。2、關於先空後常之辨:太虛合空、常為 一期,而又先真常而後性空,此與印度之多種三時教說,顯然不合。又印順檢之譯史,

發現經律中,均呈性空先於真常者。3、關於空常取捨之辨:印順辯解說,他於大乘 中見龍樹之有特盛者,非愛空也。太虛以「掩抑許多大經論」為言,「此出大師誤會,

愚見初不如是。」30

28 印順法師在〈契理契機之人間佛教〉中,對自己的思想有明白的剖析,他說:其實我的思 想,在民國 31 年所寫的《印度之佛教》「自序」,就說得很明白:「立本於根本佛教之淳樸,

宏傳中期佛教之行解(梵化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛 之本懷也歟」!我不是復古的,也決不是創新的,是主張不違反佛法的本質,從適應現實 中,振興純正的佛法。可見印順對於佛法的根本看法與抉擇,在《印度之佛教》乙書完成 後,基本上已定型。印順著:《契理契機之人間佛教》(臺北:正聞出版社,民國 79 年 1 月,2 版),頁 1-2。

29 太虛:〈議印度之佛教〉(民國 31 年 10 月),《太虛大師全書》,第 25 冊,雜藏,書評,一 六,頁 48-49。

30 印順:〈敬答「議印度之佛教」——敬答虛大師〉,妙雲集下編之七,《無諍之辯》,頁 117

-122。

(9)

1943 年 8 月,太虛在看過印順《印度之佛教》全書及〈敬答「議印度之佛教」——

敬答虛大師〉後,又寫了〈再議印度之佛教〉乙文。太虛說:「今考核全書,始知與 吾意有不少距離。」太虛此文所議,較前文為詳、為廣。由此文,可知他與印順的「距 離」,主要是在:一、有關對人間佛教問題的理解,二、馬鳴與龍樹(真常與性空)

思想前後與抉擇兩問題的不同認知上。

關於人間佛教問題,太虛大師認為:印順的《印度之佛教》,以阿含「諸佛皆出 人間,終不在天上成佛也」片言,有將佛法割離其餘有情界,孤取人間為本,落人本 之陝隘趨向。如此將使只求現實人間之樂者,認為佛法不如儒道之切要,如梁漱溟、

熊子真、馬一浮、馮友蘭等;也會讓只是追求未來天上樂者,認為佛法不如耶、回等 教之簡捷,將使佛法被棄於人間矣。31印順有關人間佛教的思想,先是受到太虛的啟 發,後又在「佛出人間,終不在天上成佛也」,得到「新的啟發」。32值得注意的是:

印順法師的兩次啟發,到底有何不同?而這也正是他所以異於其師太虛大師的關鍵所 在。

早在 1941 年,印順曾以「力嚴」為筆名,發表〈佛在人間〉、〈法海探珍〉等,

突顯他對佛法的觀點。33太虛對於印順〈佛在人間〉,有如下評語:「依無量世界一切 眾生為出發點,不但依此世人類為出發點,為佛法一殊勝點。棄此而局小之,易同人 天小教。故佛出人間,以人間為重心可,局此人間而不存餘眾生界,則失佛法特質,

不可不慎!」34太虛的顧慮處,正是印順讀《阿含》,第二次深受啟發之處,也是太 虛、印順師徒有關人間佛教思想分道揚鑣之處。

在有關馬鳴與龍樹(真常、性空)先後的問題上,太虛特別提到:印度佛教衰滅,

除外來政治社會原因外,咎莫大於此執空諍者。太虛以為:印度佛教在進入空有激烈 爭辯之際,「小大宗見各持,遂漸傾密行,趨入印度佛教衰運」。蓋執空論者,善壞他 論,不流惡取空撥無因果,則惟有如清辨轉入神秘密咒延續身命之一途。又中國人一

31 太虛:〈再議印度之佛教〉(民國 32 年 8 月),《太虛大師全書》,第 25 冊,雜藏,書評,

一六,頁 52。

32 印順著:《契理契機之人間佛教》,頁 47。

33 印順著:《平凡的一生》(增訂本),頁 153。

34 太虛:〈編閱附言——佛在人間條〉,《太虛大師全書》,第 31 冊,雜藏,文叢,一九,頁 1281。

(10)

向稱佛教為「空門」,虛無寂滅,詆為蔑倫逃世,使聞者因而卻步。今若更張「解脫 同歸寂滅,法性皆空唯名」之說,無異將使人視佛教為畏途!35依太虛看法,不管是 從佛教在印度滅亡的歷史教訓,或是從中國人對「空門」的誤解,都不應高標龍樹空 義。在這一點上,印順卻有不同的看法,因「性空唯名」在大乘三系中,是印順所「最 同情」的!

太虛又說:印順的《印度之佛教》,在馬鳴之後、無著之前短短百餘年,另為龍 樹、提婆獨立一時,馬鳴為印度興大乘之本,抑令湮沒,無著與密教極少關係,乃推 附後與咒密為一流,「除別存偏見者,無論何人難想其為平允也!」按太虛的看法是:

馬鳴在龍樹之前,即法界宗(真常唯心)在法空宗(性空唯名)之前,他在這篇「再 議」中二度重申,希望印順不要因「獨尊龍樹」,而前沒馬鳴後擯無著,揉成支離破 碎之局。36依此,或可說:「重馬鳴」(真常)抑或「尊龍樹」這一問題,是太虛、印 順兩位師徒在佛教大乘三系教判上的主要分歧點。

自這次「無諍之辯」落幕後,太虛、印順師徒就不再有過正面的過招。兩人後來 的關係,主要是印順透過閱讀太虛著作,編輯《太虛大師全書》,撰寫《太虛大師年 譜》及一些回憶的文章,印順並站在太虛思想立足點上,進一步展開探究佛法真義的 生命之旅。如果我們通讀他們兩位師徒所留下來的文字,可以發現:印順受太虛思想 的啟發不少,影響很大。以下將就印順與太虛兩位師徒,在思想上的繼承與批判,分 項繼續探討。

35 太虛:〈再議印度之佛教〉,《太虛大師全書》,第 25 冊,雜藏,書評,一六,頁 60-61、

66。

36 有關馬鳴研究,太虛撰有〈華譯馬鳴菩薩所著書述要〉,歸納馬鳴所著書見於華譯者,除 去重譯凡八種。其中《大乘起信論》、《大宗地玄文本論》二論,為馬鳴大乘總持法門,起 信弘揚者廣,而宗地尤富奧秘之義,可惜尚鮮發揮者。《尼乾子問無我義經》所明大旨,

在空無我性;《事師法五十頌》、《佛所行讚經》、《大莊嚴經論》,明大乘方便行,佛所行讚 為詠歎釋尊一代行跡的一首史詩,大莊嚴論則釆集佛本行、本生,以豐麗輕鬆筆調,作種 種故事性的舖陳。另《十不善業道經》、《佛說六道伽陀經》(《六趣輪迴經》同本重譯),

明世間業報以勸善懲惡。前引太虛:〈再議印度之佛教〉,《太虛大師全書》,第 25 冊,雜 藏,書評,一六,頁 59、63;太虛:〈華譯馬鳴菩薩所著書述要〉,《太虛大師全書》,第 29 冊,雜藏,文叢,一九,頁 12-16。

(11)

參、由太虛的「人生佛教」到印順的「人間佛教」

太虛大師的佛教改革運動,雖含教理、僧制、寺產等三方面,但其中稍有成果且 影響較大者,當屬教理方面的改革,特別是他的「人生佛教」的主張。37據楊惠南教 授分析,太虛「人生佛教」的理念,主要來自下列四方面:1、清末民初革命思潮;2、

自己早年研修之禪學、天臺學等傳統中國佛教;3、西方各種科學理論;4、梁漱溟、

吳稚暉等批判佛教者的刺激。38上述第 2、3 兩項,太虛主要是透過自己的閱讀與修 習。關於革命思潮對太虛之影響,江燦騰教授認為:在五四運動後,太虛因對傳統佛 教的社會功能產生質疑,為疏解這種來自外在環境的鉅大壓力,尤其是來自梁漱溟及 吳稚暉等人對佛教的批評,才提倡「人生佛教」,以為因應。39

針對梁漱溟對佛教的批判,太虛在〈論梁漱溟東西文化及其哲學〉一文中云:

梁君欲從排斥佛法,攝受歐化,提倡孔學達之,余則謂須昌明五乘的共佛法以 達到之耳。此後當另著《佛教人生學》、《具足佛教學》二書以明之。40

又在〈論王陽明〉中說:

37 楊惠南:〈從「人生佛教」到「人間佛教」〉及〈太虛之「人生佛教」和梁漱溟之「人生三 路向」的比較〉,見其所著:《當代佛教思想展望》(臺北:東大圖書公司,民國 80 年 9 月,初版),頁 75-76、132。

38 太虛在給吳稚暉的信中,提到他個人的習學過程,他說:20 年前,的確從一日本留學朋 友帶回的書籍中,接受了孫中山的三民主義,嚴又陵所介紹的思想,章太炎的五無論,康 長素的大同書,譚嗣同的仁學等。……旋又讀了新世紀,接受了巴枯寧、克魯泡特金等思 想。嗣後,更回轉將宋、明、六朝、周、秦的中國書研究了一番。太虛最後歸結說,他雖 不懂西洋文字,有介紹西洋思想的新譯、新著出來,亦必買來看看。雖然如此,但他自信 自己的思想本質,仍完全得之於佛學。行佛行,言佛言,也還一致。楊惠南:〈從「人生 佛教」到「人間佛教」〉及〈太虛之「人生佛教」和梁漱溟之「人生三路向」的比較〉,《當 代佛教思想展望》,頁 80-85;太虛:〈致吳稚暉先生書〉,《太虛大師全書》,第 26 冊,

雜藏,酬對,一七,頁 187。

39 江燦騰:〈從「人生佛教」到「人間佛教」——為紀念太虛大師百歲誕辰而作〉,《臺灣佛 教與現代社會》,頁 171;江燦騰:〈太虛大師「人間佛教」思想探源〉,見《現代中國佛 教思想論集》(一)(臺北:新文豐出版公司,1990 年 7 月,初版),頁 98-99。

40 太虛:〈論梁漱溟東西文化及其哲學〉,《太虛大師選集》(臺北:正聞出版社,民國 82 年 12 月,3 版),下冊,頁 184。

(12)

梁漱溟亦治佛學很久,始窺見儒化真如,然則欲導世人得嘗人生之真味,正須 先謀宏施佛化,乃反欲置佛化為後圖,是猶欲枝之茂而斫其根,欲流之長而涸 其源也。41

據大陸學者何建明教授觀察:闡揚佛教的現實人生理論,是中國佛法觀念在近代 轉變的重要特徵。這種現象主要表現在兩方面:一是有許多佛門人士,均強調佛法的 中心觀念在人生,如民初積極籌組佛教會的李政剛(認為佛教之衰,在於其人生真理 未能被世人所了解)、王恩洋(有《人生學》四篇)、釋巨贊等。二是許多佛教報刊,

都以宣揚佛法中的人生理論為宗旨,如《海潮音》標榜人海思潮中的覺音,《正信周 刊》強調「發達人生」、「闡揚佛陀文化,建設人間淨土」等。直到太虛,才大力推進 有關人生佛教的建設,太虛可以說是近代人生佛教理論的集大成者。42亦可見,太虛

「人生佛教」,乃是為了因應其所處時代的需要而提出,「人生佛教」的命題,正是當 時中國佛教界所面臨的共同課題。

太虛認為:佛說法,其動機雖普為一切眾生,而說法的主要對象,則仍在人類,

佛所說的一切學理和道德,都是離不開人間的。43在中國舊時環境,人們一入佛門,

即注重出世,而忽略化導世間,故弄成佛教與社會脫離的怪象。44又佛法誠以眾生為 對象,然中國佛教徒率多漠視對人群痛苦的化度,於佛出人間,佛身同人,佛說人身

41 太虛:〈論王陽明〉(民國 12 年冬),《太虛大師全書》,第 21 冊,論藏,宗用論,一三,

頁 509-510。

42 印順說,人間佛教的論題,民國以來,即逐漸被提起。民國 23 年,《海潮音》出過人間佛 教專號。慈航法師在星洲,辦了一個名為《人間佛教》的刊物。抗戰期間,浙江縉雲縣也 出了小型的《人間佛教月刊》。法舫法師在暹羅,也以〈人間佛教〉為題演說。另陳兵、

鄧子美也指出,在二、三十年代,不屬於太虛一派的顧淨緣,依佛法之人乘與菩薩乘,提 出「人道佛教」的主張,倡導「做人做事」、「無我為人」,行菩薩大乘道。又湖北的陳耀 智,提出「人間佛學」,主張不奉鬼神,造福人類,方為學佛真諦。何建明著:《佛法觀念 的近代調適》(廣東佛山:廣東人民出版社,1998 年 10 月,1 版 1 印),頁 139-143;印 順:〈人間佛教緒言〉,妙雲集下編之一,《佛在人間》(臺北:正聞出版社,民國 81 年 2 月,修訂 1 版),頁 18;陳兵、鄧子美著:《二十世紀中國佛教》(北京:民族出版社,2001 年 3 月,1 版 2 印),頁 198、205。

43 太虛:〈佛學之人生道德〉,《太虛大師選集》,下冊,頁 489。

44 太虛:〈中國之佛教〉,《太虛大師全書》,第 2 冊,法藏,佛法總學,二,頁 893。

(13)

難得等義,缺乏正確了解。45太虛主張的人生佛教,並不是教人離開人的立場去做神、

做鬼,或都到寺院山林裏去做出家人的佛教,而是以佛教的道理來改良社會,促使人 類進步,改善世界的佛教。46

為回應世俗各學派及一般人,常誤解佛教主張虛無寂滅,消極厭世,而非重視現 實,太虛大師撰有《真現實論》,廣論佛門中的「真現實」意義。按《太虛大師全書》

共分四藏:法藏、制藏、論藏、雜藏,其中論藏的主要內容,就是《真現實論》,《真 現實論》又分宗依論、宗體論及宗用論等三篇,是一部涉及很廣的書,由此論可見太 虛視野之廣與治學之博。依太虛大師解:現實主義,雖鏡涵萬流,含容一切,要非佛 陀不足以正其名義也。並用以簡別世俗現實主義,故名《真現實論》。47

太虛《真現實論》的真正涵義,乃在彰顯一種現實體證的精神,倡導佛教要關懷 現實,從其終極的層面上看,真現實論突顯出一種真實自覺的理想。《真現實論》所 代表的時代精神,確能支持太虛「人生佛教」的理念。吾人對「真現實論」的義蘊與 時代精神之體會,可以確定在太虛所謂的:「即人成佛」、「人圓佛即成」的理念上。《真 現實論》所彰顯的真精神,並非在形上學系統的建立,而是重在人生理想踐行的果位 之上。48這由太虛在未完成的《真現實論宗體論》初章末尾中,所標舉出的「發達人 生即證佛身」及「淑善人間即嚴佛土」,亦可以窺知一二。49

45 太虛:〈復朱鐸民居士書〉,第 1 通,《太虛大師全書》,第 26 冊,雜藏,酬對,一七,頁 284。

46 太虛在同一篇演講中又說,人間佛教並非要人離開世界,或做神奇鬼怪非人的事,而係因 世人的需要而建立人間佛教,為人人可走的坦路,以成為現世界轉變中的光明大道,領導 世間的人類改善向上進步。太虛:〈怎樣來建設人間佛教〉(民國 22 年 10 月),《太虛大師 全書》,第 24 冊,論藏,支論,一四,頁 431、449。在太虛思想中,「人生佛教」與「人 間佛教」並無差異,故正文中,以「人生佛教」統一之,並藉以區別於印順主張之「人間 佛教」。

47 郭朋著:《太虛思想研究》(北京:中國社會科學出版社,1997 年 8 月,1 版 1 印),頁 234;

太虛:〈真現實論宗依論〉,《太虛大師全書》,第 18 冊,論藏,宗依論,一一,頁 4。

48 趙汝明:〈從「自覺承擔」的義識解讀「即人成佛的真現實論」之義蘊〉,《海潮音》,79 卷 11 期(民國 87 年 11 月),頁 25-26。

49 太虛:《真現實論宗體論》,見《太虛大師全書》,第 20 冊,論藏,宗體論,一二,頁 260

-263 及《太虛大師選集》,中冊(臺北:正聞出版社,民國 82 年 12 月,3 版),頁 420

-422。

(14)

太虛大師另在〈即人成佛的真現實論〉中提到:末法時期佛教的主流,必在密切 人間生活,而導善信男女向上增上,即人成佛之人生佛教。太虛並從人生佛教立場,

進一步比較錫蘭、西藏、日本真宗及中國唐代禪宗之利弊得失,所得到的結論是:主 唐代禪宗並輔以錫蘭律行,以安心立僧;主日本真宗並輔以西藏密咒,以經世濟生,

庶可為末法時期人生佛教之要素矣。故應易「直指人心,見性成佛」為「直依人生,

增進成佛」,或「發達人生,進化成佛」。可見太虛所提出的「人生佛教」,是從橫向 比較四種佛教不同類型的弘化取向中,所作出的抉擇性看法。他的「人生佛教」理論 架構,不僅以融攝性的世界眼光,來建構適合於現代中國的佛教新體系,而且還以開 放性的視野,來構築一全新的普世佛教。而此正是太虛在該文所撰四句述懷:「仰止 唯佛陀,完成在人格,人圓佛即成,是名真現實」,所要表達的真義。50

對於太虛所說:「仰止唯佛陀,完成在人格」,一般人或又誤解:成佛只不過是完 成一般人的人格罷了!因而把佛法低陷到庸俗的人類生活中。太虛對此,特別解釋 說:從現實人生中去不斷的改善進步,向上發達,以至於達到圓滿無上的人格。他並 強調:不僅要有平常做人的標準德行(人乘),又能依此,更趨向大乘的菩薩行,以 完成宇宙人格最高峰的佛果。51

太虛認為:中國佛教徒,要從大乘佛教的理論上,向國家民族、世界人類,實際 地去體驗修學。這大乘理論的實踐行動,即是「菩薩行」,這菩薩行要能適應「今時、

今地、今人」的實際需要,故也可名為「今菩薩行」。52而今菩薩行的努力方向,就 是建設人間淨土。太虛主張:佛法上所明淨土之義,不必定在人間以外,在人間亦可 改造成淨土。雖人世有煩惱生死、痛苦鬥爭等危險,但若有適當方法,以為對治、改 進,固可在人間建設淨土也。53建設人間淨土,略說有二法:一、治本之法:勵行十 善,修人間增上善業,並以十善為業,傳此風教,化被群生。二、治標之法:由全球

50 太虛:〈即人成佛的真現實論〉,見《太虛大師全書》,第 24 冊,論藏,支論,一四,頁 457、460 及《太虛大師選集》,下冊,頁 213、215-216;陳永革:〈論佛教弘化的現代轉 型與人間佛教思潮——以太虛「人生佛教」思想為中心〉,《普門學報》,第 20 期(2004 年 3 月),頁 14。

51 太虛:〈中國佛教之重建〉,《太虛大師選集》,下冊,頁 197-198。

52 太虛:〈從巴利語系佛教說到今菩薩行〉,《太虛大師選集》,下冊,頁 388。

53 太虛:〈新中國建設與新佛教〉(民國 26 年 9 月),《太虛大師全書》,第 22 冊,論藏,宗 用論,一三,頁 1197。

(15)

各國佛教徒聯合成一國際組織,平時安分行善,遇有天災人禍,則聯合救護。並依「法 界無盡」、「自他不二」之三寶威力,修真言密宗祈禱法,息災增福,或舉行悔罪祈福 活動。54

太虛大師又說:要重建佛教,不是浮泛不切實際的舉動,便能勝任奏效,是要向 人群中從事實際工作,方能實現人間淨土。「建設人間佛教」、「改造人間淨土」雖多 經宣傳,但若沒有集團去從事深切地研究,則所謂人間佛教或淨土,終不能實現。55 為了落實人間淨土的實施,太虛有先建立模範道場的建議,他說:人間淨土雖遍人間,

然要有一具體建設為表現之,此人間淨土之具體建設,今西藏、暹羅庶近之。然在中 華建設,普陀山之聖道場地,最為合宜。不然,則豐林沃土若大溈山者,亦堪施設,

惟以全山為善耳。56

印順法師「人間佛教」的理念,計有五個思想來源:一、早年研究「三論」及唯 識學的心得,二、太虛大師所提倡「人生佛教」的啟發,三、來自《阿含經》和廣律 中所含有的「現實人間的親切感、真實感」。四、日本佛教學者高楠順次郎、木村泰 賢、結城令聞等人治學方法的影響。五、梁漱溟等「出佛歸儒」新儒家學者的影響。

57比較太虛、印順有關人生(人間)佛教思想來源,除與個人早年修學經驗有關外,

兩人同受梁漱溟「出佛歸儒」之刺激。又印順除受太虛思想啟發外,另有因研讀《阿 含經》和廣律的體會,而此更為太虛、印順兩人有關人間佛教思想的主要分歧點。

印順自承,他宣揚「人間佛教」,是受到太虛大師的影響,但多少是有些不同。58 太虛大師在民國十四、五年間,提出了「人生佛教」。抗戰期間,還編成一部專書——

54 太虛:〈建設人間淨土論〉,《太虛大師全書》,第 24 冊,論藏,支論,一四,頁 398-399。

55 太虛:〈佛學會與實現佛化〉(民國 24 年 11 月),《太虛大師全書》,第 18 冊,制藏,學行,

一○,頁 274。

56 太虛:〈建設人間淨土論〉,《太虛大師全書》,第 24 冊,論藏,支論,一四,頁 399。

57 楊惠南:〈佛在人間〉,見《當代佛教思想展望》,頁 174-182。

58 江燦騰教授認為,「人生佛教」和「人間佛教」,對太虛大師的思想本質來說,並無太大差 異,但太虛較常以「人生佛教」立論。樓宇烈教授主張:太虛、印順師徒二位,將「人間 佛教」與「人生佛教」並用,只是太虛認為以「人生佛教」來概括佛教的根本精神更確當 些,而印順則代之以「人間佛教」。江燦騰:〈論印順法師與太虛大師對「人間佛教」詮釋 各異的原因〉,《現代中國思想論》(一),頁 123;樓宇烈:〈佛教的人文精神與人間佛教〉,

見其所著《中國佛教與人文精神》,頁 382;印順著:《契理契機之人間佛教》,頁 43。

(16)

《人生佛教》。太虛倡導「人生佛教」,有兩個用意:一、對治的:以人生對治死鬼的 佛教,所以用「人生」為名。二、顯正的:重視現實的人生,即人而成佛。印順說,

太虛大師的人生佛教很好,他為什麼又要提倡人間佛教呢?約顯正方面說,大致相 近;在對治方面,則有更重要的理由。因佛教是宗教,有五趣說,如不能重視人間,

而重視鬼、畜一邊,則近於鬼教。如著重羨慕天神一邊,則近於神教。中國佛教有流 於死鬼的偏向,印度後期的佛教,則流於天神的混濫。因此,特提「人間」二字來對 治之。印順強調:真正的佛教,是人間的,惟有人間的佛教,才能表現出佛法的真義。

59

印順認為:太虛大師說「人生佛教」,是針對重鬼、重死的中國佛教。印度佛教 的天(神)化,情勢異常嚴重,也嚴重影響到中國佛教,所以不說「人生」而說「人 間」。希望中國佛教,能脫落神化,回到現實的人間。60印順「人間佛教」與太虛「人 生佛教」差異在:太虛的「人生佛教」,雖不能容忍傳統中國佛教對「鬼的佛教」、「死 的佛教」的信仰,但卻仍容忍對「天」的尊敬。印順不容忍「鬼的佛教」、「死的佛教」,

也不容忍「天的佛教」。61印順並說:

這我們稱為人間佛教的,不是神教者的人間行,也不是佛法中的人乘行,是以 人間正行而直達菩薩道,行菩薩而不礙人間正行的佛教。從來所說的,即世間 而出世,出世而不礙世間,今即稱為即人而成佛,成佛而不礙為人。成佛,即 人的人性的淨化與進展,即人格的最高完成。62

59 1945 年 6 月,海潮音社在重慶出版了《人生佛教》,係由太虛述意,福善、妙欽編校。全 書分 8 章,除第 1 章總敘外,第 2 章以下分別是:無始終無邊中之宇宙事變、事變中之有 情眾生業果相續、有情業果相續流轉中之人生、有情流轉中繼善成性之人生、人生向上勝 進中之超人、人生向上進化至不退轉地菩薩、無始終無邊中之宇宙完美人生。印順:〈人 間佛教緒言〉,妙雲集下編之一,《佛在人間》,頁 18-22;太虛大師著:《人生佛教》(臺 北:大乘精舍印經會,民國 92 年 4 月,2 刷),目次。

60 印順:〈遊心法海六十年〉,《華雨集》,第 5 冊,頁 19。

61 楊惠南分析說:太虛的「人生佛教」和印順「人間佛教」最大差異,固然是前者仍存有敬

「天」的色彩,後者則毫不保留地反對佛(菩薩)身的「天」神化,但這只是表面的差異,

更根本的原因是:太虛與印順二人在治學態度與「判教」上的不同。楊惠南:〈從「人生 佛教」到「人間佛教」〉,見《當代佛教思想展望》,頁 110-118。

62 印順:〈從依機設教來說明人間佛教〉,妙雲集下編之一,《佛在人間》,頁 73。

(17)

可以說,這就是「印順版的人生真現實論」。

由於印順重視「諸佛皆出人間,終不在天上成佛」,並深信純正的佛法是「佛在 人間」,「以人為本的」。63所以印順強調說:在佛教中,雖有不同的佛陀觀,但正確 的佛陀觀,到底是佛在人間,即人成佛。「諸佛世尊,皆出人間,不在天上成佛也」。

《阿含經》如此說,初期大乘經也如此說。正確的佛陀觀,是不能離卻這原則的。64 所以凡是純正的佛弟子,必需把握佛陀的崇高偉大點,要窺見佛陀之所以為佛陀。唯 有在「即人成佛」的佛格上,才能奠定堅強的信念。在理智信仰的生命中,去為真理 與自由而邁進,完成佛教出現世間的目的。65

但在印度,佛法普及到一般民間,為避免與舊有的神教作無謂的衝突,人間為本 的大乘法,在日見發展的過程中,多少融攝了神教,天行逐漸發展起來。由於印度婆 羅門教,重祭祀、咒術、苦行。大乘佛教的發揚,有著天乘的融攝,所以這三種也融 攝進來。初期聲聞法,最是純樸。大乘重人間救濟,而神化的內容反增多了。66印順 說:

現在所提倡的人間佛教,我們是人,應以人為中心,應攝取印度初、中二期佛 教的人菩薩的慈悲與智慧,特應從悲取智,而不取後期佛教的天菩薩法。……

提倡純粹的人菩薩法,即由人發菩薩心,以悲智普濟一切有情,直趣無上正等 菩提,應著重中期佛教,而脫落天化的傾向。67

印順強調:人間佛教,為古代佛教所本有的,現在不過將他的重要理論,綜合的 抽繹出來。所以不是創新,而是將固有的「刮垢磨光」。68印順說:人類學佛,只是

63 印順著:《契理契機之人間佛教》,頁 3。

64 印順說:佛陀是人間的,我們要遠離擬想,理解佛在人間的確實性,確立起人間正見的佛 陀觀。印順:〈佛在人間〉,妙雲集下編之一,《佛在人間》,頁 13-15。

65 印順又說:釋尊在倡導佛教的解脫論中,並沒有忽略世間。釋尊的離家棄世,是真正的走 入人間。他為了真理與自由,忍受一切衣食上的淡泊,但他以法悅心,怡然自得。他受著 政敵的毀謗、毒害,但他還是那樣慈悲無畏。在入滅時,他還在教化須跋陀羅。他並不消 極,並不拋棄人間。印順:〈佛在人間〉,妙雲集下編之一,《佛在人間》,頁 4、12。

66 印順:〈從依機設教來說明人間佛教〉,妙雲集下編之一,《佛在人間》,頁 67-68、71。

67 印順:〈從依機設教來說明人間佛教〉,妙雲集下編之一,《佛在人間》,頁 43。

68 印順:〈人間佛教要略〉,妙雲集下編之一,《佛在人間》,頁 99。

(18)

依於人的立場,善用人的特性,不礙人間正行,而趨向於佛性的完成。修學佛法的,

應重視人性的合理化,以人生正行到達人性淨化,對於眾生通性,或眾生所特有的特 性,應減輕它,揚棄它,使充分發揮人性,以進成佛道。69

儘管印順特別強調「佛在人間」的特性,但對於人在十法界中的地位,太虛與印 順,都重視人的特勝處。太虛說:人類是一切眾生上下升沈的總樞紐,且人在一切眾 生中,意識上較富自由活動的力量,富於創造性,多聞博學,知識深刻。對於古人所 遺留下來的一切文化道德等,不但能完全接受過來,同時還能運用思考,發揮揀擇真 理的作用。70而印順則認為:在五趣中,一般以為天上最好,地獄最苦。佛法獨到的 見地,卻以為人間最好。惟有生在人間,才能稟受佛法,體悟真理,而得正覺自在。

且人有慚愧(梵行勝)、智慧(憶念勝)、堅忍(勇猛勝)等三特勝,故惟有人類才是 佛法的住持者、修學者。印順在《成佛之道》偈頌有云:生死流轉中,人身最難得。

憶、梵行、勤勇,三事勝諸天,71即此之謂也。

印順法師認為:太虛真正的「學理革命」,是他的即人成佛的人生佛教。人生佛 教,不是世俗化,不是人天乘,不是辦辦文化、慈善,搞搞政治,而是有其深徹意義 的。但太虛的學理革命,在適應環境中,不是條理嚴密,立破精嚴,以除舊更新。而 是融攝一切固有,平等尊重。因其融舊的成分太多,反而掩蓋了創新,以至於他所要 表達的真意,反而變得模糊了。72此外,太虛人生佛教的思想,在理論上的不圓滿,

還在太虛並未對作為中國佛教之源的印度佛教與中國佛教間的關係,作深入的闡述;

又他所提人生佛教與中國化佛教各宗派的關係如何適當掛鉤?如何通過人生佛教的 教理,來引導各宗派來適應、關懷現代社會?這都是值得再深入探討的問題。另在實 踐層面上,雖然人生佛教理論的建構,是近代佛教教理改革的重大成就,進一步的運 作,需賴僧制改革的配合,但太虛所提有關僧制改革的種種方案,一一遭挫,甚至縮

69 印順說:大乘初起的真義,確是為了適應人類,著重人行,發展為不礙人間正行的解脫。

佛法是怎樣的重在人間!印順:〈人性〉及〈從依機設教來說明人間佛教〉,妙雲集下編之 一,《佛在人間》,頁 72、86、97。

70 太虛:〈佛學之人生道德〉,《太虛大師選集》,下冊,頁 490-491。

71 印順著:《佛法概論》(臺北:正聞出版社,民國 81 年 1 月,修訂 2 版),頁 52-56;印 順著:《成佛之道》(增注本)(臺北:正聞出版社,民國 83 年 6 月,初版),頁 47。

72 印順:〈談入世與佛學〉,妙雲集下編之七,《無諍之辯》,頁 220、223-224。

(19)

為一菩薩學處,在他生前也未能實現。73但太虛人生佛教在實踐層面無法落實,並無 損於其理論的價值。

楊惠南教授在〈從「人生佛教」到「人間佛教」〉乙文中,比較太虛、印順師徒 的思想同異,縱觀全文,其立論有過份貶抑太虛之處。如在文中提到:做為一個「佛 教革命家」的太虛,由於他妥協於傳統的非革命成分,而使得「革命」無法成功;又 太虛個人深具「融貫」的容忍性格,使得他的「人生佛教」具有多分保守特質;加上 太虛是一位過分樂觀的理想主義者,這都是讓他終究要走上失敗的命運。74

楊惠南的批評,主要集中在太虛的「妥協」、「容忍」,其實這正是太虛的特(優)

點。後人在檢視印順的「人間佛教」思想時,實不應忽略太虛「人生佛教」的思想特 質與首創之功。蓋太虛、印順師徒有關人間佛教的理念,除了有思想上的傳承關係外,

也有其可以互補之處。當我們在探討印順人間佛教思想時,若抽離了太虛人生佛教,

將是一件不可思議之事。

肆、有關印度佛教史分期與現存佛法三大系之抉擇問題

太虛在有關印度佛教史的分期上,主張佛滅度後的教法,可分為三個時代和三個 系統。第一個時代,是佛滅度後初五百年,為「小行大隱時代」,然大乘法並不是沒 有,不過是隱微不彰而已。到六百年後,馬鳴、龍樹、提婆、無著、世親等出世,盛 行大乘法,但小乘法也非消滅,而仍附庸流行於世,是屬於「大興小附時代」。到了 一千二、三年間,大、小乘的顯教都成輔從品,最盛行的是密宗,是第三個「密主顯 從時代」。一千三、四百年後,印度佛法漸衰。75佛教雖源出印度,而印度早無佛教。

73 陳兵、鄧子美著:《二十世紀中國佛教》(北京:民族出版社,2000 年 11 月,1 版),頁 202-203;何建明著:《佛法觀念的近代調適》,頁 147。

74 楊惠南:〈從「人生佛教」到「人間佛教」〉,前引《當代佛教思想展望》,頁 108、120、

123-124。

75 另太虛在〈建設現代中國佛教談〉中,也將印度佛教史,分成三時期,說法大同,但命名 卻有小異,他是以小乘、大乘、密咒在不同時期之興盛為主而命名。一、小乘興盛時期:

約在佛滅度第一百年到六百年間,所傳教法以聲聞乘為中心的三乘共法。然所傳雖以聲聞 乘為中心,而大乘佛法,亦不能說全然沒有,而是伏於其中,隱沒不彰而已。二、大乘興 盛時期:在佛滅度後第六百年到一千一百年間。在此時期馬鳴、龍樹、提婆、無著、世親 等,接踵而出,闡揚大乘教義。但在這時期中,聲聞乘的教法,並非就斷絕,而是附屬於

(20)

然印度佛教初五百年者,可徵之錫、緬、暹羅所傳;次五百年者,可徵之中華、日本 所傳;後五百年者,可徵之藏、蒙等處所傳。76太虛以為:有印度三時期之佛法,方 有今世錫蘭、中國、西藏三系統佛法;藉由現存之三系統佛法,還溯到印度三個時期 的佛法;再由印度三時期佛法,進一步還源到佛說的法源,如此整個佛法的總相即不 難明了。77

太虛大師進一步說:現存世界上所流傳的三大系佛教,與印度三時期的佛教,有 密切的關係。錫蘭系所傳的佛教,是印度第一時期流傳的佛教,以其在阿育王時開始 傳入,且能保持僧眾團體律儀,儼如佛世或離佛不遠時代的僧眾律儀一樣。中國所流 行的佛法,屬於印度第二期流行的佛教,以大乘教法為主,但三乘共教亦附帶傳來。

唐開元後,印度第三期的真言密法,雖亦有傳來,但未極具備。西藏所流行的佛教,

是印度第三期所傳的佛教,以陀羅尼密法為主,於大乘性相教義,雖亦重研究,而終 以真言密法為主。

比較上述三系,西藏較於中國,亦有所缺。印度第一期佛教,以三乘共法為中心 的經、律、論,中國不在少數,而西藏則無阿含經等,律藏亦不多,而中國則較完備。

所以印度第一期佛教,中國較西藏多。雖然,在中國亦有缺陷,如中國在戒律的儀式 上,除了傳戒時曇花一現外,便不多見,而錫蘭則依照律制而行;所以印度第一期佛 教,在中國亦覺不全。78

太虛歸納全世界現存佛教有三大系,並就三系分析如下:

一、巴利語系的小乘佛學:屬上座部之一支,於阿育王時代傳入錫蘭,綿延至今,

尚為緬甸、暹羅等處的佛教中心。惜此系局於上座部一派,不足以完小乘各學派及大

大乘中流傳。三、密咒興盛時期:從一千二百年起的時代,有龍智菩薩弘揚真言陀羅尼密 法,致密法極為盛行。此時期中,大小乘教法也未斷絕,不過以密法特別弘盛,其餘大乘 教法,都依附其中流行,而小乘教法,幾已湮沒。由於此期佛法不重教理,但偏於密咒傳 播,濫同民俗風習,遂令婆羅門教乘機崛興,佛法反漸衰亡。太虛:〈判攝一切佛法〉(民 國 29 年 10 月 20 日),《太虛大師全書》,第 27 冊,雜藏,酬對,一七,頁 623-624;太 虛:〈建設現代中國佛教談〉,《太虛大師全書》,第 17 冊,制藏,制議,九,頁 244。

76 太虛:〈三十年來之中國佛教〉,《太虛大師全書》,第 29 冊,雜藏,文叢,一九,頁 56。

77 太虛:〈從香港的感想說到香港的佛教〉(民國 24 年 12 月),《太虛大師全書》,第 28 冊,

雜藏,演講,一八,頁 475。

78 太虛:〈建設現代中國佛教談〉(民國 24 年 12 月),《太虛大師全書》,第 17 冊,制藏,制 議,九,頁 245-247;,另見《太虛大師選集》,下冊,頁 338。。

(21)

乘佛學之大全。

二、藏文系佛學:西藏自蓮華生創立紅喇嘛教,及宗喀巴改立黃教,久為蒙古與 滿洲佛教之中心。但此中心之佛學,於巴利語系的佛學向未傳入,且側重於印度所傳 混雜婆羅門的密宗佛教,到西藏後,又夾帶藏族原有的頗母教魔術,故於佛學真相,

未免掩蔽不彰。

三、中國文系佛學:為日本、朝鮮等處之佛教中心,於印度原有小、大乘經律論,

以及密宗的儀軌等,無不承受;且加以融化光大而現為隋唐大小乘十三宗的偉觀。既 有直探佛陀覺源心海的禪宗,亦有能發揮印度傳來之大乘法性、法相學,及小乘之成 實、俱舍學。且創為融合大、小乘之律學,並以禪宗的精神,綜合一切佛學,組織為 天臺、華嚴學。雖近數百年,漸見衰頹渙散,然以中國佛學元氣的充足,不難由中國 佛學的中心系,融合錫蘭及西藏兩個佛學中心系,率歸於釋迦佛陀的覺源心海,一躍 而為世界佛學唯一的中心。79

值得留意的是,太虛在比較世界現存佛法三大系之後,明白地肯定「中國文系佛 學」的優越地位,這一體認在印順手中更得到完整詳盡的說明(詳下)。太虛強調華 譯佛典的重要性說:佛典之考證,雖以巴利文為可貴,然僅保存小乘三藏;藏文之所 譯,質直或過華文,而其譯本,或互為有無。近世中國人之研究佛學,每好高騖遠,

見西人僅從事巴利文、藏文、梵文之研究,輕視華文所傳。太虛對於此種現象頗不以 為然,他認為:華譯佛藏,乃漢季至宋初七、八百年間,華、梵以及諸土古德傳譯之 精英所萃。若身為華人,於華文佛書初未窺閱,或僅涉獵一二,輒摭西人或日本人牙 慧,輕議華譯,則殊為不倫!為矯正此種風氣,故有提倡博究精研漢譯佛藏之需要。

80

中國佛教至末流,禪、淨已非常貧乏,臺、賢也不充實,故想重建中國佛學,必

79 太虛大師又說:梵文大乘淪沒不全,藏文亦偏蔽於混雜婆羅門行法之密教。真正佛學,今 僅存於華文及華人之實證者。太虛:〈佛學源流及其新運動〉,《太虛大師選集》,下冊,頁 206-208;太虛:〈西來講佛學之意趣〉(民國 17 年 9 月),《太虛大師全書》,第 31 冊,

雜藏,文叢,一九,頁 1070;太虛:〈答華東基督教教育代表團〉,《太虛大師全書》,第 26 冊,雜藏,酬對,一七,頁 486。

80 太虛:〈徵求華文佛學分科研究編輯啟〉(民國 19 年 4 月),《太虛大師全書》,第 31 冊,

雜藏,文叢,一九,頁 1112-1113。

(22)

探究漢文一切佛典,並融匯巴利文、藏文及日文的佛學。81要之,非於錫、華、藏所 傳為綜合之研究,則不能集過往佛教之大成,即無以開展將來佛教之教化。82太虛曾 感慨的說:吾嘗怪今之漢人種性淪喪,隨一習學異域異文,即傾倒崇奉,極度自鄙自 棄,不惟普通留學東、西洋者如此,而近年學於藏、學於日、學於錫蘭之佛教徒亦然。

83太虛又說:「余之新,乃漢族(即中國)佛教本位」,以採擇佛法之古源(錫蘭、西 藏等)今流(日本、西洋等),而適應現代中國需要之新;故奔放於任何一部分,而 離去「中國佛教本位」,皆可有分離余之傾向。84亦可見太虛對中國佛教的重視程度。

在教理方面,太虛大師主張要圓融,但非如臺、賢式的圓融,而是有如大海般不 簡流的。一切學派,其見解、主張、說明,只要小有可取,即使是偏頗的,不盡然的,

也一樣含容著。依太虛看法,如能把握圓正的佛教思潮,那末一切相反的、凌奪的,

都可成為佛教某一部分的發揮,某一側面的充實。他雖以中國佛教為本,不贊成日本 化、西藏化、錫(緬、泰)化,卻派弟子到日本、西藏、錫、緬、泰等地,去吸收各 地佛教的精華,來復興中國佛教。85太虛認為:中國要重建的佛學,不是依任何一古 代宗義或一異教教派而來改建,而是探本於佛的行果、境智、依正、主伴重重無盡的 一切佛法。86

印順在有關印度佛教思想史的分期上,於《印度之佛教》中,分為五個時期:一、

聲聞為本之解脫同歸,二、菩薩傾向之聲聞分流,三、菩薩為本之大小兼暢,四、如

81 太虛主張:應以印度二期傳華教法為主,提攝錫、藏所傳精粹為輔,發揮緣起相性之理,

實踐善化人生,進成菩薩之行。太虛:〈中國佛學〉,《太虛大師全書》,第 2 冊,法藏,佛 法總學,二,頁 756-757;太虛:〈編閱附言——法海探珍〉,《太虛大師全書》,第 31 冊,

雜藏,文叢,一九,頁 1284。

82 太虛:〈世界佛學苑漢藏教理院緣起〉,《太虛大師全書》,第 31 冊,雜藏,文叢,一九,

頁 1034-1035。

83 太虛:〈閱藏密或問〉,《太虛大師全書》,第 25 冊,論藏,書評,一六,頁 172。

84 太虛於 1925 年夏所作〈敬告亞洲佛教徒〉乙文中提及,中華佛教有其優、缺點,其中優 點之一是:各宗之學理,雖隋唐以來已經過中國化,卻未因近世思想文化變遷影響,而尚 能窺見佛教之純粹真相。太虛:〈復羅閣英居士書〉(民國 26 年 7 月 20 日),《太虛大師全 書》,第 26 冊,雜藏,酬對,一七,頁 258-259;太虛:〈敬告亞洲佛教徒〉(民國 14 年 夏),《太虛大師全書》,第 18 冊,制藏,學行,一○,頁 287-288。

85 印順:〈向近代的佛教大師學習〉,妙雲集下編之十,《華雨香雲》,頁 279-280。

86 太虛:〈中國佛學之重建〉,《太虛大師選集》,下冊,頁 199。

參考文獻

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189 印順法師, 《中觀論頌講記》頁 492:「佛說涅槃是無為,在名稱上是依待有為而施設的:有 為是生滅法,無為是不生滅的。但這是意指諸法空寂性,那裡真有無為實體?有為諸法的性 空,名為無為,是超越而離戲論的。如執豎超為橫待,說有實有的無為,那還不是墮在有為 中?涅槃是依生死苦集而施設的,苦集的寂滅即是涅槃,假使說有實有的涅槃,這也同樣的 落在生死中。」..

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