從太虛大師到印順法師
：一個思想史角度的觀察
侯 坤 宏
*壹、前言
太虛大師身兼佛教改革家及佛教思想家，雖一生奔波於佛教改革事業，但仍透過 寫作與演講，留下多達七百多萬言的著作。1中國近百年來，若無太虛大師的「人生 佛教」或「人間佛教」的提倡，中國佛教現代化的問題，恐怕迄今猶難有足夠代表性 的思想可以來討論。就印順法師個人而言，也可能走上另一條不同的路。2陳榮捷教 授說：中國佛教自宋以降，由於禪宗具有反智傾向，所以近千餘年來佛教沒有出現思 想大師，這種現象的表現是：佛教在思想上的極度貧弱。3若以此觀點，來衡量太虛 大師所提出的「教理革命」，以及其後繼者印順法師在這方面的努力與貢獻，更值得 我們加以深入研究並給予適切評價的。
* 國史館協修。
1 續明法師認為：只要太虛大師的精神與法身舍利（《太虛大師全書》）流布人間，佛教就不 怕沒有復興的機運。大師全書為大師畢生精神之所寄，舉凡佛法的體系與綱要，僧伽制度 的改建與培育，以及時代思潮的批判、融會等，都可以從全書裏獲得正確的指示，這是佛 教近 40 餘年來承先啟後的一部鉅著。江燦騰著：《太虛大師前傳（1890－1927）》（臺北：
新文豐出版公司，民國 82 年 4 月，臺 1 版），頁 26；續明：〈太虛大師全書完成出版簡述〉，
續明法師遺著編輯委員會編：《續明法師遺著》（臺北：慧日講堂，民國 86 年元月，3 版），
頁 1180。
2 江燦騰：〈從「人生佛教」到「人間佛教」——為紀念太虛大師百歲誕辰而作〉，見其所著：
《臺灣佛教與現代社會》（臺北：東大圖書公司，民國 81 年 3 月，初版），頁 188。
3 陳榮捷著、廖世德譯：《現代中國的宗教趨勢》（臺北：文殊出版社，民國 76 年 11 月），
頁 122。
冉雲華教授認為：太虛所設想的現代中國佛教改革，在今天看來也許算不上是多 麼了不起的大事，但是今日中國佛教界的許多組織、許多辦法，仍是以太虛所摸索出 來的規範，作為起點。太虛所創始的現代佛教，包括重視時代趨勢、僧制改革、新機 構的建立、學術出版與報刊宣傳弘揚佛教、與各界領袖人士建立友誼、展開國際交往 等，在事隔半個多世紀之後，我們若回顧過去中國歷史，還看不到另有一位像太虛大 師這樣具有敏銳目光的人。4傳道法師說：太虛大師不但悲深智廣，而且是具有國際 觀的宗教家、思想家，也是偉大的宗教教育家，充滿強烈使命感的行動家。在他圓寂 半世紀後，回顧他當年的改革與教育計畫，到現在為止，還沒有人能超越他，可見其 改造中國佛教的藍圖與大方向猶然正確。5
大陸學者麻天祥先生批評太虛說，雖然太虛博覽群經，知識淵博，而且力圖建立 融合世出世法為一爐的新佛學體系。但由於他思想的多變與思辨性的不足，處處表現 為博而雜糅，通而支離，故在理論上可以說沒有什麼建樹。6麻天祥的說法，並不正 確。儘管太虛思想博雜，思想多變，但基本上，太虛的思想仍有一完整體系。又在其 多變思想中，也可找出其中演變痕跡與思想主軸的。另樓宇烈教授主張：在太虛所提 佛教三大革命中，以「教制革命」最為根本。因為，只有培養出合格的僧伽，建立起 嚴格的組織制度，「教理革命」和「教產革命」才有可靠的保證。7樓宇烈係由教制上
4 冉雲華：〈太虛大師與中國佛教現代化〉，《法言》，第 2 卷 1 期，頁 41。
5 大陸學者李明友說：太虛為適應近代社會和文化思潮變化，而提出的人間佛教，是中國佛 教近代化的主要成果。雖然他倡導的佛教革新運動，沒有完全取得成功，但是他所提出關 於建設人間佛教的思想，基本上為近代中國佛教發展定了方向。洪金蓮小姐也認為：近半 世紀以來，中國佛教發展方向，基本上是沿著太虛所開創的道路前進，在重要的規畫上，
亦未超越太虛所擬定的規模。聖嚴法師、傳道法師等：〈近代佛教的革命家——紀念太虛 大師圓寂五十週年〉，聖嚴法師等著：《聖嚴法師與宗教對話》（臺北：法鼓文化事業公司，
2001 年 5 月，初版），頁 133－134：李明友著：《太虛及其人間佛教》（杭州：浙江人民出 版社，2000 年 12 月，1 版 1 印），頁 9、136；洪金蓮著：《太虛大師佛教現代化之研究》
（臺北：東初出版社，民國 84 年 6 月，初版 2 刷），頁 345。
6 麻天祥著：《晚清佛學與近代社會思潮》，下冊（臺北：文津出版社，民國 81 年 11 月，初 版），頁 256；麻天祥著：《20 世紀中國佛學問題》（長沙：湖南教育出版社，2001 年 2 月，
1 版 1 印），頁 85。
7 樓宇烈：〈太虛與中國近代佛教〉，見其所著：《中國佛教與人文精神》（北京：宗教文化出 版社，2003 年 10 月，1 版 1 印），頁 140。
立論，所說故有部分道理，但個人以為：不管是「教制」或「教產」革命，仍應以「教 理革命」為根本，因思想而有行動，思想是一切的根本。
印順法師說：太虛大師從其經驗及修學中，憑其卓越的天分，而有驚天動地的思 想革新。8印順是太虛門下，也是太虛全書的主編，但兩人的性格與思想，卻有所不 同。太虛恢宏廣博，印順縝密專精。9我們所關心的問題是：太虛大師的思想對印順 法師到底發生了多大的影響？印順法師傳承自太虛大師的部分有那些？進一步創發 的部分又有那些？
根據印順法師自述，太虛大師所寫的文章，對他的佛學思想，有極大的啟發。茲 引相關史料 7 則如下：
1、1930 年 2 月，印順到廈門閩南佛學院求學，正式投身太虛門下，在〈遊心法 海六十年〉，印順說：
虛大師的「人生佛教」，對我有重大的啟發性。讀《大乘宗地引論》與《佛法 總抉擇談》，對虛大師博通諸宗而加以善巧的融會貫通，使我無限的佩服。我 那年的創作——《抉擇三時教》，對於智光的三時教，唯識宗的三時教，抉擇 而予以融貫，就是學習虛大師的融貫手法。10
2、1940 年，印順讀到太虛的〈我怎樣判攝一切佛教〉、〈我的佛教改革運動略史〉、
〈從巴利語系佛教說到今菩薩行〉，每篇都引起他深深的思惟，有了一些新的啟發，
8 印順：〈談入世與佛學〉，妙雲集下編之七，《無諍之辯》（臺北：正聞出版社，民國 81 年 3 月，修訂 1 版），頁 224。
9 印順法師說：太虛大師是鼓吹革新中國佛教的大師，他的思想博大融通。又說：太虛大師 生於斯世，現菩薩身。本整僧以救教，弘教以護國，與中國以救世界之悲願，而以革新僧 制，淨化人生，鼓鑄世界性之文化為事。其智也深，其願也切，四十年如一日，非乘願再 來，其有能德業如斯之盛者乎！嘗探大師之遺教景行，而知其本於中國佛法之體會與融 通。唯其悟解之深，乃能極其應用之妙。大師之道，出世而入世，非趨時戀世之可比也。
聖嚴：〈太虛大師評傳〉，見《學佛知津》（臺北：東初出版社，民國 79 年 2 月，5 版），頁 316－317；印順：〈高級佛學教科書〉，妙雲集下編之五，《青年的佛教》（臺北：正聞出版 社，民國 81 年 2 月，修訂 1 版），頁 230；印順：〈楞嚴經攝論合刊序〉，妙雲集下編之十，
《華雨香雲》（臺北：正聞出版社，民國 81 年 4 月，修訂 1 版），頁 211。
10 印順：〈遊心法海六十年〉，《華雨集》，第 5 冊（臺北：正聞出版社，民國 82 年 4 月，初版），
頁 6。
也引起了一些新的思考。印順說：「我雖然曾在佛學院求學，但我的進修，主要是自 修。虛大師給我思想上的啟發，也是從文字中來的。」11
3、在《平凡的一生》中，印順說：「我出家以來，對佛法而能給予影響的，虛太 師（文字的）而外，就是法尊法師（討論的）。」12
4、在〈我懷念大師〉一文中，印順說：「我與大師（太虛），永遠是思想與文字 的關係」。13
5、在〈略論虛大師的菩薩心行〉，印順說：「我深受大師思想的啟發，對大師也 有某種程度的理解，但自己為宿習所熏的根性所限，即使嚮往有心，也不可能成為大 師那樣的菩薩。」14
6、在〈遊心法海六十年〉結語中，印順發抒對太虛大師的懷念說：「他（太虛）
不但啟發了我的思想，又成全了我可以修學的環境。」15
7、在《法海微波》序文中，印順提及：自己多病又不善交際，所以雖列太虛大 師門下，不可能追步大師的遺蹤。加上古老而衰落的中國佛教，不可能迅速改觀，不 如多作些思想啟發的工作，也可以說是太虛大師「教理革命」的延續。16
綜合上述 7 則印順自述，可以得知：太虛大師的教理革命，對印順思想的塑造，
曾發生重大的影響；而這種影響，主要是透過太虛的著作。
11 印順：〈遊心法海六十年〉，《華雨集》，第 5 冊，頁 11。
12 印順在〈研究佛法的立場與方法〉中說：我是只有從太虛大師和法尊法師那裏，看看他們 的文章，或者是隨便談談，這樣子有了一點啟發。印順：《平凡的一生》（增訂本）（臺北：
正聞出版社，民國 83 年 7 月，初版），頁 24；印順：《華雨集》，第 5 冊，頁 61。
13 印順：〈我懷念大師〉，妙雲集下編之十，《華雨香雲》，頁 304。
14 印順：〈略論虛大師的菩薩心行〉，妙雲集下編之十，《華雨香雲》，頁 339。
15 印順說：在一般寺院中，想專心修學佛法，那是不可能的。我出家以來，住廈門閩南佛學 院、武昌世苑圖書館、四川漢藏教理院、奉化雪竇寺，都是與大師有關的地方。在這些地 方，都能安心的住著。病了就休息，好些就自修或講說。沒有雜事相累，這實在是我最殊 勝的助緣，才能達成我修學佛法的志願。另李子寬邀印順來臺灣，也與太虛大師有一點關 係。印順：〈遊心法海六十年〉，《華雨集》，第 5 冊，頁 59。
16 印順說：虛大師所提倡的佛教改革運動，我原則上是贊成的，但覺得不容易成功。出家以 來，多少感覺到，現實佛教界的問題，根本是思想的問題。我不像虛大師那樣，提出「教 理革命」；卻願意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用。印順編：《法海微波》（臺 北：正聞出版社，民國 82 年 2 月，4 版），序，頁 1；印順：〈遊心法海六十年〉，《華雨集》，
第 5 冊，頁 7－8。
印順在太虛弟子中，雖不算先進，但卻是最了解太虛思想，也最能承傳並將太虛 思想發揚光大的人，印順在對太虛思想傳承上，可謂青出於藍而勝於藍。17
與太虛大師的文字因緣，印順除主編《太虛大師全集》，撰寫《太虛大師年譜》，
選編《太虛大師選輯》外，印順曾寫過〈革命時代的太虛大師〉（1950 年）、〈向近代 的佛教大師學習〉（1954 年）、〈我懷念大師〉（1954 年）、〈太虛大師菩薩心行的認識〉
（1957 年）、〈略論虛大師的菩薩心行〉（1957 年）等懷念文章。印順說，他寫這些文 章，不只是為了紀念，為了感懷太虛大師對他思想啟發的恩德，也作為彰顯大乘精神 的具體形象。18又印順因閱澹思所作〈太虛大師在現代中國史上之地位及其價值〉有 感，而撰〈談入世與佛學〉乙文，係以太虛的精神、思想學問為線索，而表達了一些 自己的意見。19是一篇理解太虛、印順二人師徒思想傳承及其異同的重要文章。
據印順自己分析，他與太虛不同之處如下：一、太虛是峰巒萬狀，印順是孤峰獨 拔。二、太虛長於融貫，印順偏重辦異。三、太虛說「人生佛教」，印順說「人間佛 教」。四、在印度大乘佛教中，太虛立三宗，印順也說三系，內容大同。但太虛認為 真「常唯心論」是大乘根本，早於龍樹、無著，印順則認為真常唯心論的出現較遲。
20本文以下各節所研究的各項議題，就是依此地印順所言，以及近代學界對於他們兩 位法師的相關研究上，進一步探究，其中包括：太虛、印順師徒交鋒、由太虛的「人
17 印順法師說：在大師門下，我是那樣後起，那樣的障重福薄，那樣的執拗。我不是上首迦 葉，不是多聞阿難，更不是代師分化一方的舍利、目連。我只是，但求依附學團，潛心於 佛法的孤獨者！印順：〈我懷念大師〉，妙雲集下編之十，《華雨香雲》，頁 307。
18 在《華雨集》第 5 冊，另收有印順撰之〈太虛大師圓寂百日祭文〉（民國 36 年 6 月 24 日）、
〈太虛大師傳略〉（民國 55 年 8 月）及〈《太虛大師選集》序〉三篇短文。關於《太虛大 師年譜》，聖嚴法師推崇說，由本書不但可以看到太虛大師的崇高偉大，也可以看出印順 法師的治學精神。書中對日期的考覈，及素材的取捨抉擇，精密縝密，大有史家風骨。另 印順選編的三冊《太虛大師選集》，可為探求太虛大師學行之方便。印順：〈遊心法海六十 年〉，《華雨集》，第 5 冊，頁 24、173－178；前引聖嚴：〈太虛大師評傳〉，見《學佛知津》，
頁 317；太虛大師著：《太虛大師選集》，上冊（臺北：正聞出版社，民國 82 年 12 月，3 版），序文，頁 2。
19 印順：〈談入世與佛學〉，妙雲集下編之七，《無諍之辯》，頁 175－175。
20 由於偏重辨異的學術風格，而造成了印順研究成就。但重辨異，難免要比較與批評，而為 教界某些人所不喜。印順：〈《臺灣當代淨土思想的動向》讀後〉，《華雨集》，第 5 冊，頁 101—102。
生佛教」到印順的「人間佛教」、有關印度佛教史分期及現存佛法三大系之抉擇問題、
大乘三系教判差異、從太虛的「佛化新青年」到印順的「青年的佛教」、從太虛的「今 菩薩行」到印順的「人菩薩行」、從太虛的淨土思想到印順的「淨土新論」、從太虛攝 取《廣論》的三級說到印順《成佛之道》的建構等，藉以分析太虛、印順師徒在思想 上的繼承、批判與創新。
根據本文初步研究發現：在印順法師思想中，包含著極多太虛大師的思想成分在 內。所以當我們在探討「印順學」時，絕對不能忽略太虛對印順的影響。印順思想的 源頭，是在太虛；忽略了太虛，就不能真正了解印順。又過去研究太虛與印順思想者，
大都集中在有關「人生佛教」與「人間佛教」這一問題上。筆者以為：人間佛教的論 題，固然是了解太虛、印順思想的主軸，但並不全面；唯有透過比較寬廣的視野，衡 量他們這一對在近代中國最具有影響力的法師，才能掌握他們在近代佛教思想史的角 色與地位。
貳、師徒交鋒——太虛與印順的「無諍之辯」
1931 年春，印順法師入閩南佛學院修學，開始皈向太虛大師門下。當年 7 月，
印順寫了〈抉擇三時教〉，受到太虛來函鼓勵。不久，印順到鼓山，又寫出〈共不共 之研究〉、〈評破守培上人讀唯識新舊不同論之意見〉，太虛寫了一篇〈評印順共不共 研究〉，並透過大醒法師轉告印順，關照他要心存寬厚。當時太虛似已意識到印順的 性格：「是是非非，不為古人融會，不為近代大德包含」。21這一年，是印順寫作的開 始，也是太虛、印順師徒文字因緣的開始。
1935 年 4 月中，太虛、印順師徒因對日本的態度問題而發生誤會，印順覺得：
為了正義，為了佛教，中國僧眾不能以任何理由，去與侵略中國的日本合作，或被誘 惑到日本參訪。而一再向太虛上書，措辭有點過火。但太虛不理，印順一氣，斷然離 開太虛。到普陀佛頂山閱藏樓閉關閱藏，過著忘世的生活。1936 年秋，印順完成了 全藏的閱讀。在終止與太虛關係一年多後，印順於是年冬，應太虛之命，前往武昌佛 學院。1938 年 7 月，再轉入四川漢藏教理院。22
21 印順：〈我懷念大師〉，妙雲集下編之十，《華雨香雲》，頁 300；印順著：《平凡的一生》（增 訂本），頁 152。
22 印順：〈我懷念大師〉，妙雲集下編之十，《華雨香雲》，頁 302；印順著：《平凡的一生》（增
1939 年秋，太虛從昆明寄了一本林語堂寫的《吾國與吾民》給印順，要印順對 其中有關不利佛教部分，加以評正，印順因此寫了〈吾國吾民與佛教〉。1940 年，印 順在貴陽，寫成《唯識學探源》乙書。該書原是印順「唯識思想史」的第一部分——
「唯識學的先驅思想」。將出版時，請太虛大師審核。「虛公以為唯識思想史已有人譯 出，預備出版，不必再寫下去」，遂為題曰「唯識學探源」，這與印順原意並不相合。
231941 年 1 月 13 日，太虛自重慶發函給法尊、印順、葦舫等人，囑付：「印順希對於 支院精刻大藏緣起審辦之，作一文！」24印順應命，寫了〈評「精刻大藏緣起」〉，對 於支那內學院歐陽漸，有極為嚴厲的批評。252 月 12 日，太虛在給法尊的信函中說：
「我在專修班的兩鐘點，請印順法師講其唯識學探源或人間佛教，均可。如印順另能 多講，尤好！不能多，則此兩點鐘便可。」26由於印順對唯識學與人間佛教的研究，
獲得太虛的重視，所以特請印順代為上課。
1942 年，印順在四川合江縣法王學院，撰寫《印度之佛教》；10 月間，太虛看到 了第一章〈印度佛教流變之概觀〉後，寫了〈議印度之佛教〉；印順回應〈敬答「議 印度之佛教」〉；1943 年 8 月，太虛又寫了〈再議印度之佛教〉。最後，印順寫了一篇
〈無諍之辯〉，寄給太虛，表示只是個人的見解，不敢再勞累大師。27《印度之佛教》
是印順最早完成有關印度佛教史研究的一部專著，儘管印順對本書並不滿意，但本書 基本上可以視為印順思想初步定型的一部專著，印順後日的許多作品，基本上可以說
訂本），頁 13－25。
23 印順覺得，如請人寫序而招來困擾，或者揄揚讚歎一番，甚至說幾句言不由衷的好聽話，
實在沒有意義，從此再也沒有請人寫序了。由此事可知，太虛大師並不深知印順。印順後 來寫的書，都只有自序，未見他序，可見同時代的人，未能真正認識他！印順著：《平凡 的一生》（增訂本），頁 152－153。
24 印順編：《法海微波》，序，頁 5；太虛：〈與法尊書〉，第 45 通，《太虛大師全書》，第 26 冊，雜藏，酬對，ㄧ七，頁 78。（以下所引《太虛大師全書》各冊依善導寺佛經流通處印 行之冊號）。
25 印順：〈評「精刻大藏緣起」〉，妙雲集下編之七，《無諍之辯》，頁 101。
26 印順在 1940 年，曾發表〈佛在人間〉及〈法海探珍〉等文，太虛對印順在佛法上的看法，
印象必然十分深刻。太虛：〈與法尊書〉，第 56 通，《太虛大師全書》，第 26 冊，雜藏，酬 對，ㄧ七，頁 82。
27 印順著：《平凡的一生》（增訂本），頁 153－154。
是為本書內容，做不同幅度的修正與進一步的深化、廣化。28
太虛大師在〈議印度之佛教〉中，對印順的批評如下，他說：「印順法師讀書好 為精渺深徹之思，故其著作往往能鉤玄揭要，自成統貫，以從事沉隱之印度佛史，必 有勝績。」「佛教，乃內本釋尊之特見，外冶印度文明而創立」，此語甚好。惟於佛世 以來的教史，似因莊嚴「獨尊龍樹」之主見，將大乘時代揉成離支破碎，殊應矯正。
29
太虛所謂「殊應矯正」之處，指的是有關大乘三系（真常唯心論、性空幻有論、
唯識論）的時間先後與主要所依問題。因太虛宗主真常唯心論，印順則「獨尊龍樹」
（性空論），這是太虛、印順師徒思想主要差異之處。（下詳第伍節之討論）。 印順在〈敬答「議印度之佛教」——敬答虛大師〉乙文中，很婉轉而堅定地回應 太虛對他的批評。印順反駁其師論點如下：1、關於論事推理之辨：太虛係以「變緣 空真如相」、「性具如來淨德」、「藏識種現情器」三者，為一貫之大乘，不容分割為先 空後常。此則立足於真常唯心論，即以次第發展成果之《楞伽》、《起信》等而說；若 立足於性空論及唯識論，則決不如此。以真常唯心論之菩薩心境而推論其不可分，固 不足為歷史之說明也。又太虛以中國有大乘三宗為一貫，故印度之大乘不應分割。此 亦幾近推理，有強印度佛教以從中國之嫌。2、關於先空後常之辨：太虛合空、常為 一期，而又先真常而後性空，此與印度之多種三時教說，顯然不合。又印順檢之譯史，
發現經律中，均呈性空先於真常者。3、關於空常取捨之辨：印順辯解說，他於大乘 中見龍樹之有特盛者，非愛空也。太虛以「掩抑許多大經論」為言，「此出大師誤會，
愚見初不如是。」30
28 印順法師在〈契理契機之人間佛教〉中，對自己的思想有明白的剖析，他說：其實我的思 想，在民國 31 年所寫的《印度之佛教》「自序」，就說得很明白：「立本於根本佛教之淳樸，
宏傳中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛 之本懷也歟」！我不是復古的，也決不是創新的，是主張不違反佛法的本質，從適應現實 中，振興純正的佛法。可見印順對於佛法的根本看法與抉擇，在《印度之佛教》乙書完成 後，基本上已定型。印順著：《契理契機之人間佛教》（臺北：正聞出版社，民國 79 年 1 月，2 版），頁 1－2。
29 太虛：〈議印度之佛教〉（民國 31 年 10 月），《太虛大師全書》，第 25 冊，雜藏，書評，一 六，頁 48－49。
30 印順：〈敬答「議印度之佛教」——敬答虛大師〉，妙雲集下編之七，《無諍之辯》，頁 117
－122。
1943 年 8 月，太虛在看過印順《印度之佛教》全書及〈敬答「議印度之佛教」——
敬答虛大師〉後，又寫了〈再議印度之佛教〉乙文。太虛說：「今考核全書，始知與 吾意有不少距離。」太虛此文所議，較前文為詳、為廣。由此文，可知他與印順的「距 離」，主要是在：一、有關對人間佛教問題的理解，二、馬鳴與龍樹（真常與性空）
思想前後與抉擇兩問題的不同認知上。
關於人間佛教問題，太虛大師認為：印順的《印度之佛教》，以阿含「諸佛皆出 人間，終不在天上成佛也」片言，有將佛法割離其餘有情界，孤取人間為本，落人本 之陝隘趨向。如此將使只求現實人間之樂者，認為佛法不如儒道之切要，如梁漱溟、
熊子真、馬一浮、馮友蘭等；也會讓只是追求未來天上樂者，認為佛法不如耶、回等 教之簡捷，將使佛法被棄於人間矣。31印順有關人間佛教的思想，先是受到太虛的啟 發，後又在「佛出人間，終不在天上成佛也」，得到「新的啟發」。32值得注意的是：
印順法師的兩次啟發，到底有何不同？而這也正是他所以異於其師太虛大師的關鍵所 在。
早在 1941 年，印順曾以「力嚴」為筆名，發表〈佛在人間〉、〈法海探珍〉等，
突顯他對佛法的觀點。33太虛對於印順〈佛在人間〉，有如下評語：「依無量世界一切 眾生為出發點，不但依此世人類為出發點，為佛法一殊勝點。棄此而局小之，易同人 天小教。故佛出人間，以人間為重心可，局此人間而不存餘眾生界，則失佛法特質，
不可不慎！」34太虛的顧慮處，正是印順讀《阿含》，第二次深受啟發之處，也是太 虛、印順師徒有關人間佛教思想分道揚鑣之處。
在有關馬鳴與龍樹（真常、性空）先後的問題上，太虛特別提到：印度佛教衰滅，
除外來政治社會原因外，咎莫大於此執空諍者。太虛以為：印度佛教在進入空有激烈 爭辯之際，「小大宗見各持，遂漸傾密行，趨入印度佛教衰運」。蓋執空論者，善壞他 論，不流惡取空撥無因果，則惟有如清辨轉入神秘密咒延續身命之一途。又中國人一
31 太虛：〈再議印度之佛教〉（民國 32 年 8 月），《太虛大師全書》，第 25 冊，雜藏，書評，
一六，頁 52。
32 印順著：《契理契機之人間佛教》，頁 47。
33 印順著：《平凡的一生》（增訂本），頁 153。
34 太虛：〈編閱附言——佛在人間條〉，《太虛大師全書》，第 31 冊，雜藏，文叢，一九，頁 1281。
向稱佛教為「空門」，虛無寂滅，詆為蔑倫逃世，使聞者因而卻步。今若更張「解脫 同歸寂滅，法性皆空唯名」之說，無異將使人視佛教為畏途！35依太虛看法，不管是 從佛教在印度滅亡的歷史教訓，或是從中國人對「空門」的誤解，都不應高標龍樹空 義。在這一點上，印順卻有不同的看法，因「性空唯名」在大乘三系中，是印順所「最 同情」的！
太虛又說：印順的《印度之佛教》，在馬鳴之後、無著之前短短百餘年，另為龍 樹、提婆獨立一時，馬鳴為印度興大乘之本，抑令湮沒，無著與密教極少關係，乃推 附後與咒密為一流，「除別存偏見者，無論何人難想其為平允也！」按太虛的看法是：
馬鳴在龍樹之前，即法界宗（真常唯心）在法空宗（性空唯名）之前，他在這篇「再 議」中二度重申，希望印順不要因「獨尊龍樹」，而前沒馬鳴後擯無著，揉成支離破 碎之局。36依此，或可說：「重馬鳴」（真常）抑或「尊龍樹」這一問題，是太虛、印 順兩位師徒在佛教大乘三系教判上的主要分歧點。
自這次「無諍之辯」落幕後，太虛、印順師徒就不再有過正面的過招。兩人後來 的關係，主要是印順透過閱讀太虛著作，編輯《太虛大師全書》，撰寫《太虛大師年 譜》及一些回憶的文章，印順並站在太虛思想立足點上，進一步展開探究佛法真義的 生命之旅。如果我們通讀他們兩位師徒所留下來的文字，可以發現：印順受太虛思想 的啟發不少，影響很大。以下將就印順與太虛兩位師徒，在思想上的繼承與批判，分 項繼續探討。
35 太虛：〈再議印度之佛教〉，《太虛大師全書》，第 25 冊，雜藏，書評，一六，頁 60－61、
66。
36 有關馬鳴研究，太虛撰有〈華譯馬鳴菩薩所著書述要〉，歸納馬鳴所著書見於華譯者，除 去重譯凡八種。其中《大乘起信論》、《大宗地玄文本論》二論，為馬鳴大乘總持法門，起 信弘揚者廣，而宗地尤富奧秘之義，可惜尚鮮發揮者。《尼乾子問無我義經》所明大旨，
在空無我性；《事師法五十頌》、《佛所行讚經》、《大莊嚴經論》，明大乘方便行，佛所行讚 為詠歎釋尊一代行跡的一首史詩，大莊嚴論則釆集佛本行、本生，以豐麗輕鬆筆調，作種 種故事性的舖陳。另《十不善業道經》、《佛說六道伽陀經》（《六趣輪迴經》同本重譯），
明世間業報以勸善懲惡。前引太虛：〈再議印度之佛教〉，《太虛大師全書》，第 25 冊，雜 藏，書評，一六，頁 59、63；太虛：〈華譯馬鳴菩薩所著書述要〉，《太虛大師全書》，第 29 冊，雜藏，文叢，一九，頁 12－16。
參、由太虛的「人生佛教」到印順的「人間佛教」
太虛大師的佛教改革運動，雖含教理、僧制、寺產等三方面，但其中稍有成果且 影響較大者，當屬教理方面的改革，特別是他的「人生佛教」的主張。37據楊惠南教 授分析，太虛「人生佛教」的理念，主要來自下列四方面：1、清末民初革命思潮；2、
自己早年研修之禪學、天臺學等傳統中國佛教；3、西方各種科學理論；4、梁漱溟、
吳稚暉等批判佛教者的刺激。38上述第 2、3 兩項，太虛主要是透過自己的閱讀與修 習。關於革命思潮對太虛之影響，江燦騰教授認為：在五四運動後，太虛因對傳統佛 教的社會功能產生質疑，為疏解這種來自外在環境的鉅大壓力，尤其是來自梁漱溟及 吳稚暉等人對佛教的批評，才提倡「人生佛教」，以為因應。39
針對梁漱溟對佛教的批判，太虛在〈論梁漱溟東西文化及其哲學〉一文中云：
梁君欲從排斥佛法，攝受歐化，提倡孔學達之，余則謂須昌明五乘的共佛法以 達到之耳。此後當另著《佛教人生學》、《具足佛教學》二書以明之。40
又在〈論王陽明〉中說：
37 楊惠南：〈從「人生佛教」到「人間佛教」〉及〈太虛之「人生佛教」和梁漱溟之「人生三 路向」的比較〉，見其所著：《當代佛教思想展望》（臺北：東大圖書公司，民國 80 年 9 月，初版），頁 75－76、132。
38 太虛在給吳稚暉的信中，提到他個人的習學過程，他說：20 年前，的確從一日本留學朋 友帶回的書籍中，接受了孫中山的三民主義，嚴又陵所介紹的思想，章太炎的五無論，康 長素的大同書，譚嗣同的仁學等。……旋又讀了新世紀，接受了巴枯寧、克魯泡特金等思 想。嗣後，更回轉將宋、明、六朝、周、秦的中國書研究了一番。太虛最後歸結說，他雖 不懂西洋文字，有介紹西洋思想的新譯、新著出來，亦必買來看看。雖然如此，但他自信 自己的思想本質，仍完全得之於佛學。行佛行，言佛言，也還一致。楊惠南：〈從「人生 佛教」到「人間佛教」〉及〈太虛之「人生佛教」和梁漱溟之「人生三路向」的比較〉，《當 代佛教思想展望》，頁 80－85；太虛：〈致吳稚暉先生書〉，《太虛大師全書》，第 26 冊，
雜藏，酬對，一七，頁 187。
39 江燦騰：〈從「人生佛教」到「人間佛教」——為紀念太虛大師百歲誕辰而作〉，《臺灣佛 教與現代社會》，頁 171；江燦騰：〈太虛大師「人間佛教」思想探源〉，見《現代中國佛 教思想論集》（一）（臺北：新文豐出版公司，1990 年 7 月，初版），頁 98－99。
40 太虛：〈論梁漱溟東西文化及其哲學〉，《太虛大師選集》（臺北：正聞出版社，民國 82 年 12 月，3 版），下冊，頁 184。
梁漱溟亦治佛學很久，始窺見儒化真如，然則欲導世人得嘗人生之真味，正須 先謀宏施佛化，乃反欲置佛化為後圖，是猶欲枝之茂而斫其根，欲流之長而涸 其源也。41
據大陸學者何建明教授觀察：闡揚佛教的現實人生理論，是中國佛法觀念在近代 轉變的重要特徵。這種現象主要表現在兩方面：一是有許多佛門人士，均強調佛法的 中心觀念在人生，如民初積極籌組佛教會的李政剛（認為佛教之衰，在於其人生真理 未能被世人所了解）、王恩洋（有《人生學》四篇）、釋巨贊等。二是許多佛教報刊，
都以宣揚佛法中的人生理論為宗旨，如《海潮音》標榜人海思潮中的覺音，《正信周 刊》強調「發達人生」、「闡揚佛陀文化，建設人間淨土」等。直到太虛，才大力推進 有關人生佛教的建設，太虛可以說是近代人生佛教理論的集大成者。42亦可見，太虛
「人生佛教」，乃是為了因應其所處時代的需要而提出，「人生佛教」的命題，正是當 時中國佛教界所面臨的共同課題。
太虛認為：佛說法，其動機雖普為一切眾生，而說法的主要對象，則仍在人類，
佛所說的一切學理和道德，都是離不開人間的。43在中國舊時環境，人們一入佛門，
即注重出世，而忽略化導世間，故弄成佛教與社會脫離的怪象。44又佛法誠以眾生為 對象，然中國佛教徒率多漠視對人群痛苦的化度，於佛出人間，佛身同人，佛說人身
41 太虛：〈論王陽明〉（民國 12 年冬），《太虛大師全書》，第 21 冊，論藏，宗用論，一三，
頁 509－510。
42 印順說，人間佛教的論題，民國以來，即逐漸被提起。民國 23 年，《海潮音》出過人間佛 教專號。慈航法師在星洲，辦了一個名為《人間佛教》的刊物。抗戰期間，浙江縉雲縣也 出了小型的《人間佛教月刊》。法舫法師在暹羅，也以〈人間佛教〉為題演說。另陳兵、
鄧子美也指出，在二、三十年代，不屬於太虛一派的顧淨緣，依佛法之人乘與菩薩乘，提 出「人道佛教」的主張，倡導「做人做事」、「無我為人」，行菩薩大乘道。又湖北的陳耀 智，提出「人間佛學」，主張不奉鬼神，造福人類，方為學佛真諦。何建明著：《佛法觀念 的近代調適》（廣東佛山：廣東人民出版社，1998 年 10 月，1 版 1 印），頁 139－143；印 順：〈人間佛教緒言〉，妙雲集下編之一，《佛在人間》（臺北：正聞出版社，民國 81 年 2 月，修訂 1 版），頁 18；陳兵、鄧子美著：《二十世紀中國佛教》（北京：民族出版社，2001 年 3 月，1 版 2 印），頁 198、205。
43 太虛：〈佛學之人生道德〉，《太虛大師選集》，下冊，頁 489。
44 太虛：〈中國之佛教〉，《太虛大師全書》，第 2 冊，法藏，佛法總學，二，頁 893。
難得等義，缺乏正確了解。45太虛主張的人生佛教，並不是教人離開人的立場去做神、
做鬼，或都到寺院山林裏去做出家人的佛教，而是以佛教的道理來改良社會，促使人 類進步，改善世界的佛教。46
為回應世俗各學派及一般人，常誤解佛教主張虛無寂滅，消極厭世，而非重視現 實，太虛大師撰有《真現實論》，廣論佛門中的「真現實」意義。按《太虛大師全書》
共分四藏：法藏、制藏、論藏、雜藏，其中論藏的主要內容，就是《真現實論》，《真 現實論》又分宗依論、宗體論及宗用論等三篇，是一部涉及很廣的書，由此論可見太 虛視野之廣與治學之博。依太虛大師解：現實主義，雖鏡涵萬流，含容一切，要非佛 陀不足以正其名義也。並用以簡別世俗現實主義，故名《真現實論》。47
太虛《真現實論》的真正涵義，乃在彰顯一種現實體證的精神，倡導佛教要關懷 現實，從其終極的層面上看，真現實論突顯出一種真實自覺的理想。《真現實論》所 代表的時代精神，確能支持太虛「人生佛教」的理念。吾人對「真現實論」的義蘊與 時代精神之體會，可以確定在太虛所謂的：「即人成佛」、「人圓佛即成」的理念上。《真 現實論》所彰顯的真精神，並非在形上學系統的建立，而是重在人生理想踐行的果位 之上。48這由太虛在未完成的《真現實論宗體論》初章末尾中，所標舉出的「發達人 生即證佛身」及「淑善人間即嚴佛土」，亦可以窺知一二。49
45 太虛：〈復朱鐸民居士書〉，第 1 通，《太虛大師全書》，第 26 冊，雜藏，酬對，一七，頁 284。
46 太虛在同一篇演講中又說，人間佛教並非要人離開世界，或做神奇鬼怪非人的事，而係因 世人的需要而建立人間佛教，為人人可走的坦路，以成為現世界轉變中的光明大道，領導 世間的人類改善向上進步。太虛：〈怎樣來建設人間佛教〉（民國 22 年 10 月），《太虛大師 全書》，第 24 冊，論藏，支論，一四，頁 431、449。在太虛思想中，「人生佛教」與「人 間佛教」並無差異，故正文中，以「人生佛教」統一之，並藉以區別於印順主張之「人間 佛教」。
47 郭朋著：《太虛思想研究》（北京：中國社會科學出版社，1997 年 8 月，1 版 1 印），頁 234；
太虛：〈真現實論宗依論〉，《太虛大師全書》，第 18 冊，論藏，宗依論，一一，頁 4。
48 趙汝明：〈從「自覺承擔」的義識解讀「即人成佛的真現實論」之義蘊〉，《海潮音》，79 卷 11 期（民國 87 年 11 月），頁 25－26。
49 太虛：《真現實論宗體論》，見《太虛大師全書》，第 20 冊，論藏，宗體論，一二，頁 260
－263 及《太虛大師選集》，中冊（臺北：正聞出版社，民國 82 年 12 月，3 版），頁 420
－422。
太虛大師另在〈即人成佛的真現實論〉中提到：末法時期佛教的主流，必在密切 人間生活，而導善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教。太虛並從人生佛教立場，
進一步比較錫蘭、西藏、日本真宗及中國唐代禪宗之利弊得失，所得到的結論是：主 唐代禪宗並輔以錫蘭律行，以安心立僧；主日本真宗並輔以西藏密咒，以經世濟生，
庶可為末法時期人生佛教之要素矣。故應易「直指人心，見性成佛」為「直依人生，
增進成佛」，或「發達人生，進化成佛」。可見太虛所提出的「人生佛教」，是從橫向 比較四種佛教不同類型的弘化取向中，所作出的抉擇性看法。他的「人生佛教」理論 架構，不僅以融攝性的世界眼光，來建構適合於現代中國的佛教新體系，而且還以開 放性的視野，來構築一全新的普世佛教。而此正是太虛在該文所撰四句述懷：「仰止 唯佛陀，完成在人格，人圓佛即成，是名真現實」，所要表達的真義。50
對於太虛所說：「仰止唯佛陀，完成在人格」，一般人或又誤解：成佛只不過是完 成一般人的人格罷了！因而把佛法低陷到庸俗的人類生活中。太虛對此，特別解釋 說：從現實人生中去不斷的改善進步，向上發達，以至於達到圓滿無上的人格。他並 強調：不僅要有平常做人的標準德行（人乘），又能依此，更趨向大乘的菩薩行，以 完成宇宙人格最高峰的佛果。51
太虛認為：中國佛教徒，要從大乘佛教的理論上，向國家民族、世界人類，實際 地去體驗修學。這大乘理論的實踐行動，即是「菩薩行」，這菩薩行要能適應「今時、
今地、今人」的實際需要，故也可名為「今菩薩行」。52而今菩薩行的努力方向，就 是建設人間淨土。太虛主張：佛法上所明淨土之義，不必定在人間以外，在人間亦可 改造成淨土。雖人世有煩惱生死、痛苦鬥爭等危險，但若有適當方法，以為對治、改 進，固可在人間建設淨土也。53建設人間淨土，略說有二法：一、治本之法：勵行十 善，修人間增上善業，並以十善為業，傳此風教，化被群生。二、治標之法：由全球
50 太虛：〈即人成佛的真現實論〉，見《太虛大師全書》，第 24 冊，論藏，支論，一四，頁 457、460 及《太虛大師選集》，下冊，頁 213、215－216；陳永革：〈論佛教弘化的現代轉 型與人間佛教思潮——以太虛「人生佛教」思想為中心〉，《普門學報》，第 20 期（2004 年 3 月），頁 14。
51 太虛：〈中國佛教之重建〉，《太虛大師選集》，下冊，頁 197－198。
52 太虛：〈從巴利語系佛教說到今菩薩行〉，《太虛大師選集》，下冊，頁 388。
53 太虛：〈新中國建設與新佛教〉（民國 26 年 9 月），《太虛大師全書》，第 22 冊，論藏，宗 用論，一三，頁 1197。
各國佛教徒聯合成一國際組織，平時安分行善，遇有天災人禍，則聯合救護。並依「法 界無盡」、「自他不二」之三寶威力，修真言密宗祈禱法，息災增福，或舉行悔罪祈福 活動。54
太虛大師又說：要重建佛教，不是浮泛不切實際的舉動，便能勝任奏效，是要向 人群中從事實際工作，方能實現人間淨土。「建設人間佛教」、「改造人間淨土」雖多 經宣傳，但若沒有集團去從事深切地研究，則所謂人間佛教或淨土，終不能實現。55 為了落實人間淨土的實施，太虛有先建立模範道場的建議，他說：人間淨土雖遍人間，
然要有一具體建設為表現之，此人間淨土之具體建設，今西藏、暹羅庶近之。然在中 華建設，普陀山之聖道場地，最為合宜。不然，則豐林沃土若大溈山者，亦堪施設，
惟以全山為善耳。56
印順法師「人間佛教」的理念，計有五個思想來源：一、早年研究「三論」及唯 識學的心得，二、太虛大師所提倡「人生佛教」的啟發，三、來自《阿含經》和廣律 中所含有的「現實人間的親切感、真實感」。四、日本佛教學者高楠順次郎、木村泰 賢、結城令聞等人治學方法的影響。五、梁漱溟等「出佛歸儒」新儒家學者的影響。
57比較太虛、印順有關人生（人間）佛教思想來源，除與個人早年修學經驗有關外，
兩人同受梁漱溟「出佛歸儒」之刺激。又印順除受太虛思想啟發外，另有因研讀《阿 含經》和廣律的體會，而此更為太虛、印順兩人有關人間佛教思想的主要分歧點。
印順自承，他宣揚「人間佛教」，是受到太虛大師的影響，但多少是有些不同。58 太虛大師在民國十四、五年間，提出了「人生佛教」。抗戰期間，還編成一部專書——
54 太虛：〈建設人間淨土論〉，《太虛大師全書》，第 24 冊，論藏，支論，一四，頁 398－399。
55 太虛：〈佛學會與實現佛化〉（民國 24 年 11 月），《太虛大師全書》，第 18 冊，制藏，學行，
一○，頁 274。
56 太虛：〈建設人間淨土論〉，《太虛大師全書》，第 24 冊，論藏，支論，一四，頁 399。
57 楊惠南：〈佛在人間〉，見《當代佛教思想展望》，頁 174－182。
58 江燦騰教授認為，「人生佛教」和「人間佛教」，對太虛大師的思想本質來說，並無太大差 異，但太虛較常以「人生佛教」立論。樓宇烈教授主張：太虛、印順師徒二位，將「人間 佛教」與「人生佛教」並用，只是太虛認為以「人生佛教」來概括佛教的根本精神更確當 些，而印順則代之以「人間佛教」。江燦騰：〈論印順法師與太虛大師對「人間佛教」詮釋 各異的原因〉，《現代中國思想論》（一），頁 123；樓宇烈：〈佛教的人文精神與人間佛教〉，
見其所著《中國佛教與人文精神》，頁 382；印順著：《契理契機之人間佛教》，頁 43。
《人生佛教》。太虛倡導「人生佛教」，有兩個用意：一、對治的：以人生對治死鬼的 佛教，所以用「人生」為名。二、顯正的：重視現實的人生，即人而成佛。印順說，
太虛大師的人生佛教很好，他為什麼又要提倡人間佛教呢？約顯正方面說，大致相 近；在對治方面，則有更重要的理由。因佛教是宗教，有五趣說，如不能重視人間，
而重視鬼、畜一邊，則近於鬼教。如著重羨慕天神一邊，則近於神教。中國佛教有流 於死鬼的偏向，印度後期的佛教，則流於天神的混濫。因此，特提「人間」二字來對 治之。印順強調：真正的佛教，是人間的，惟有人間的佛教，才能表現出佛法的真義。
59
印順認為：太虛大師說「人生佛教」，是針對重鬼、重死的中國佛教。印度佛教 的天（神）化，情勢異常嚴重，也嚴重影響到中國佛教，所以不說「人生」而說「人 間」。希望中國佛教，能脫落神化，回到現實的人間。60印順「人間佛教」與太虛「人 生佛教」差異在：太虛的「人生佛教」，雖不能容忍傳統中國佛教對「鬼的佛教」、「死 的佛教」的信仰，但卻仍容忍對「天」的尊敬。印順不容忍「鬼的佛教」、「死的佛教」，
也不容忍「天的佛教」。61印順並說：
這我們稱為人間佛教的，不是神教者的人間行，也不是佛法中的人乘行，是以 人間正行而直達菩薩道，行菩薩而不礙人間正行的佛教。從來所說的，即世間 而出世，出世而不礙世間，今即稱為即人而成佛，成佛而不礙為人。成佛，即 人的人性的淨化與進展，即人格的最高完成。62
59 1945 年 6 月，海潮音社在重慶出版了《人生佛教》，係由太虛述意，福善、妙欽編校。全 書分 8 章，除第 1 章總敘外，第 2 章以下分別是：無始終無邊中之宇宙事變、事變中之有 情眾生業果相續、有情業果相續流轉中之人生、有情流轉中繼善成性之人生、人生向上勝 進中之超人、人生向上進化至不退轉地菩薩、無始終無邊中之宇宙完美人生。印順：〈人 間佛教緒言〉，妙雲集下編之一，《佛在人間》，頁 18－22；太虛大師著：《人生佛教》（臺 北：大乘精舍印經會，民國 92 年 4 月，2 刷），目次。
60 印順：〈遊心法海六十年〉，《華雨集》，第 5 冊，頁 19。
61 楊惠南分析說：太虛的「人生佛教」和印順「人間佛教」最大差異，固然是前者仍存有敬
「天」的色彩，後者則毫不保留地反對佛（菩薩）身的「天」神化，但這只是表面的差異，
更根本的原因是：太虛與印順二人在治學態度與「判教」上的不同。楊惠南：〈從「人生 佛教」到「人間佛教」〉，見《當代佛教思想展望》，頁 110－118。
62 印順：〈從依機設教來說明人間佛教〉，妙雲集下編之一，《佛在人間》，頁 73。
可以說，這就是「印順版的人生真現實論」。
由於印順重視「諸佛皆出人間，終不在天上成佛」，並深信純正的佛法是「佛在 人間」，「以人為本的」。63所以印順強調說：在佛教中，雖有不同的佛陀觀，但正確 的佛陀觀，到底是佛在人間，即人成佛。「諸佛世尊，皆出人間，不在天上成佛也」。
《阿含經》如此說，初期大乘經也如此說。正確的佛陀觀，是不能離卻這原則的。64 所以凡是純正的佛弟子，必需把握佛陀的崇高偉大點，要窺見佛陀之所以為佛陀。唯 有在「即人成佛」的佛格上，才能奠定堅強的信念。在理智信仰的生命中，去為真理 與自由而邁進，完成佛教出現世間的目的。65
但在印度，佛法普及到一般民間，為避免與舊有的神教作無謂的衝突，人間為本 的大乘法，在日見發展的過程中，多少融攝了神教，天行逐漸發展起來。由於印度婆 羅門教，重祭祀、咒術、苦行。大乘佛教的發揚，有著天乘的融攝，所以這三種也融 攝進來。初期聲聞法，最是純樸。大乘重人間救濟，而神化的內容反增多了。66印順 說：
現在所提倡的人間佛教，我們是人，應以人為中心，應攝取印度初、中二期佛 教的人菩薩的慈悲與智慧，特應從悲取智，而不取後期佛教的天菩薩法。……
提倡純粹的人菩薩法，即由人發菩薩心，以悲智普濟一切有情，直趣無上正等 菩提，應著重中期佛教，而脫落天化的傾向。67
印順強調：人間佛教，為古代佛教所本有的，現在不過將他的重要理論，綜合的 抽繹出來。所以不是創新，而是將固有的「刮垢磨光」。68印順說：人類學佛，只是
63 印順著：《契理契機之人間佛教》，頁 3。
64 印順說：佛陀是人間的，我們要遠離擬想，理解佛在人間的確實性，確立起人間正見的佛 陀觀。印順：〈佛在人間〉，妙雲集下編之一，《佛在人間》，頁 13－15。
65 印順又說：釋尊在倡導佛教的解脫論中，並沒有忽略世間。釋尊的離家棄世，是真正的走 入人間。他為了真理與自由，忍受一切衣食上的淡泊，但他以法悅心，怡然自得。他受著 政敵的毀謗、毒害，但他還是那樣慈悲無畏。在入滅時，他還在教化須跋陀羅。他並不消 極，並不拋棄人間。印順：〈佛在人間〉，妙雲集下編之一，《佛在人間》，頁 4、12。
66 印順：〈從依機設教來說明人間佛教〉，妙雲集下編之一，《佛在人間》，頁 67－68、71。
67 印順：〈從依機設教來說明人間佛教〉，妙雲集下編之一，《佛在人間》，頁 43。
68 印順：〈人間佛教要略〉，妙雲集下編之一，《佛在人間》，頁 99。
依於人的立場，善用人的特性，不礙人間正行，而趨向於佛性的完成。修學佛法的，
應重視人性的合理化，以人生正行到達人性淨化，對於眾生通性，或眾生所特有的特 性，應減輕它，揚棄它，使充分發揮人性，以進成佛道。69
儘管印順特別強調「佛在人間」的特性，但對於人在十法界中的地位，太虛與印 順，都重視人的特勝處。太虛說：人類是一切眾生上下升沈的總樞紐，且人在一切眾 生中，意識上較富自由活動的力量，富於創造性，多聞博學，知識深刻。對於古人所 遺留下來的一切文化道德等，不但能完全接受過來，同時還能運用思考，發揮揀擇真 理的作用。70而印順則認為：在五趣中，一般以為天上最好，地獄最苦。佛法獨到的 見地，卻以為人間最好。惟有生在人間，才能稟受佛法，體悟真理，而得正覺自在。
且人有慚愧（梵行勝）、智慧（憶念勝）、堅忍（勇猛勝）等三特勝，故惟有人類才是 佛法的住持者、修學者。印順在《成佛之道》偈頌有云：生死流轉中，人身最難得。
憶、梵行、勤勇，三事勝諸天，71即此之謂也。
印順法師認為：太虛真正的「學理革命」，是他的即人成佛的人生佛教。人生佛 教，不是世俗化，不是人天乘，不是辦辦文化、慈善，搞搞政治，而是有其深徹意義 的。但太虛的學理革命，在適應環境中，不是條理嚴密，立破精嚴，以除舊更新。而 是融攝一切固有，平等尊重。因其融舊的成分太多，反而掩蓋了創新，以至於他所要 表達的真意，反而變得模糊了。72此外，太虛人生佛教的思想，在理論上的不圓滿，
還在太虛並未對作為中國佛教之源的印度佛教與中國佛教間的關係，作深入的闡述；
又他所提人生佛教與中國化佛教各宗派的關係如何適當掛鉤？如何通過人生佛教的 教理，來引導各宗派來適應、關懷現代社會？這都是值得再深入探討的問題。另在實 踐層面上，雖然人生佛教理論的建構，是近代佛教教理改革的重大成就，進一步的運 作，需賴僧制改革的配合，但太虛所提有關僧制改革的種種方案，一一遭挫，甚至縮
69 印順說：大乘初起的真義，確是為了適應人類，著重人行，發展為不礙人間正行的解脫。
佛法是怎樣的重在人間！印順：〈人性〉及〈從依機設教來說明人間佛教〉，妙雲集下編之 一，《佛在人間》，頁 72、86、97。
70 太虛：〈佛學之人生道德〉，《太虛大師選集》，下冊，頁 490－491。
71 印順著：《佛法概論》（臺北：正聞出版社，民國 81 年 1 月，修訂 2 版），頁 52－56；印 順著：《成佛之道》（增注本）（臺北：正聞出版社，民國 83 年 6 月，初版），頁 47。
72 印順：〈談入世與佛學〉，妙雲集下編之七，《無諍之辯》，頁 220、223－224。
為一菩薩學處，在他生前也未能實現。73但太虛人生佛教在實踐層面無法落實，並無 損於其理論的價值。
楊惠南教授在〈從「人生佛教」到「人間佛教」〉乙文中，比較太虛、印順師徒 的思想同異，縱觀全文，其立論有過份貶抑太虛之處。如在文中提到：做為一個「佛 教革命家」的太虛，由於他妥協於傳統的非革命成分，而使得「革命」無法成功；又 太虛個人深具「融貫」的容忍性格，使得他的「人生佛教」具有多分保守特質；加上 太虛是一位過分樂觀的理想主義者，這都是讓他終究要走上失敗的命運。74
楊惠南的批評，主要集中在太虛的「妥協」、「容忍」，其實這正是太虛的特（優）
點。後人在檢視印順的「人間佛教」思想時，實不應忽略太虛「人生佛教」的思想特 質與首創之功。蓋太虛、印順師徒有關人間佛教的理念，除了有思想上的傳承關係外，
也有其可以互補之處。當我們在探討印順人間佛教思想時，若抽離了太虛人生佛教，
將是一件不可思議之事。
肆、有關印度佛教史分期與現存佛法三大系之抉擇問題
太虛在有關印度佛教史的分期上，主張佛滅度後的教法，可分為三個時代和三個 系統。第一個時代，是佛滅度後初五百年，為「小行大隱時代」，然大乘法並不是沒 有，不過是隱微不彰而已。到六百年後，馬鳴、龍樹、提婆、無著、世親等出世，盛 行大乘法，但小乘法也非消滅，而仍附庸流行於世，是屬於「大興小附時代」。到了 一千二、三年間，大、小乘的顯教都成輔從品，最盛行的是密宗，是第三個「密主顯 從時代」。一千三、四百年後，印度佛法漸衰。75佛教雖源出印度，而印度早無佛教。
73 陳兵、鄧子美著：《二十世紀中國佛教》（北京：民族出版社，2000 年 11 月，1 版），頁 202－203；何建明著：《佛法觀念的近代調適》，頁 147。
74 楊惠南：〈從「人生佛教」到「人間佛教」〉，前引《當代佛教思想展望》，頁 108、120、
123－124。
75 另太虛在〈建設現代中國佛教談〉中，也將印度佛教史，分成三時期，說法大同，但命名 卻有小異，他是以小乘、大乘、密咒在不同時期之興盛為主而命名。一、小乘興盛時期：
約在佛滅度第一百年到六百年間，所傳教法以聲聞乘為中心的三乘共法。然所傳雖以聲聞 乘為中心，而大乘佛法，亦不能說全然沒有，而是伏於其中，隱沒不彰而已。二、大乘興 盛時期：在佛滅度後第六百年到一千一百年間。在此時期馬鳴、龍樹、提婆、無著、世親 等，接踵而出，闡揚大乘教義。但在這時期中，聲聞乘的教法，並非就斷絕，而是附屬於
然印度佛教初五百年者，可徵之錫、緬、暹羅所傳；次五百年者，可徵之中華、日本 所傳；後五百年者，可徵之藏、蒙等處所傳。76太虛以為：有印度三時期之佛法，方 有今世錫蘭、中國、西藏三系統佛法；藉由現存之三系統佛法，還溯到印度三個時期 的佛法；再由印度三時期佛法，進一步還源到佛說的法源，如此整個佛法的總相即不 難明了。77
太虛大師進一步說：現存世界上所流傳的三大系佛教，與印度三時期的佛教，有 密切的關係。錫蘭系所傳的佛教，是印度第一時期流傳的佛教，以其在阿育王時開始 傳入，且能保持僧眾團體律儀，儼如佛世或離佛不遠時代的僧眾律儀一樣。中國所流 行的佛法，屬於印度第二期流行的佛教，以大乘教法為主，但三乘共教亦附帶傳來。
唐開元後，印度第三期的真言密法，雖亦有傳來，但未極具備。西藏所流行的佛教，
是印度第三期所傳的佛教，以陀羅尼密法為主，於大乘性相教義，雖亦重研究，而終 以真言密法為主。
比較上述三系，西藏較於中國，亦有所缺。印度第一期佛教，以三乘共法為中心 的經、律、論，中國不在少數，而西藏則無阿含經等，律藏亦不多，而中國則較完備。
所以印度第一期佛教，中國較西藏多。雖然，在中國亦有缺陷，如中國在戒律的儀式 上，除了傳戒時曇花一現外，便不多見，而錫蘭則依照律制而行；所以印度第一期佛 教，在中國亦覺不全。78
太虛歸納全世界現存佛教有三大系，並就三系分析如下：
一、巴利語系的小乘佛學：屬上座部之一支，於阿育王時代傳入錫蘭，綿延至今，
尚為緬甸、暹羅等處的佛教中心。惜此系局於上座部一派，不足以完小乘各學派及大
大乘中流傳。三、密咒興盛時期：從一千二百年起的時代，有龍智菩薩弘揚真言陀羅尼密 法，致密法極為盛行。此時期中，大小乘教法也未斷絕，不過以密法特別弘盛，其餘大乘 教法，都依附其中流行，而小乘教法，幾已湮沒。由於此期佛法不重教理，但偏於密咒傳 播，濫同民俗風習，遂令婆羅門教乘機崛興，佛法反漸衰亡。太虛：〈判攝一切佛法〉（民 國 29 年 10 月 20 日），《太虛大師全書》，第 27 冊，雜藏，酬對，一七，頁 623－624；太 虛：〈建設現代中國佛教談〉，《太虛大師全書》，第 17 冊，制藏，制議，九，頁 244。
76 太虛：〈三十年來之中國佛教〉，《太虛大師全書》，第 29 冊，雜藏，文叢，一九，頁 56。
77 太虛：〈從香港的感想說到香港的佛教〉（民國 24 年 12 月），《太虛大師全書》，第 28 冊，
雜藏，演講，一八，頁 475。
78 太虛：〈建設現代中國佛教談〉（民國 24 年 12 月），《太虛大師全書》，第 17 冊，制藏，制 議，九，頁 245－247；，另見《太虛大師選集》，下冊，頁 338。。
乘佛學之大全。
二、藏文系佛學：西藏自蓮華生創立紅喇嘛教，及宗喀巴改立黃教，久為蒙古與 滿洲佛教之中心。但此中心之佛學，於巴利語系的佛學向未傳入，且側重於印度所傳 混雜婆羅門的密宗佛教，到西藏後，又夾帶藏族原有的頗母教魔術，故於佛學真相，
未免掩蔽不彰。
三、中國文系佛學：為日本、朝鮮等處之佛教中心，於印度原有小、大乘經律論，
以及密宗的儀軌等，無不承受；且加以融化光大而現為隋唐大小乘十三宗的偉觀。既 有直探佛陀覺源心海的禪宗，亦有能發揮印度傳來之大乘法性、法相學，及小乘之成 實、俱舍學。且創為融合大、小乘之律學，並以禪宗的精神，綜合一切佛學，組織為 天臺、華嚴學。雖近數百年，漸見衰頹渙散，然以中國佛學元氣的充足，不難由中國 佛學的中心系，融合錫蘭及西藏兩個佛學中心系，率歸於釋迦佛陀的覺源心海，一躍 而為世界佛學唯一的中心。79
值得留意的是，太虛在比較世界現存佛法三大系之後，明白地肯定「中國文系佛 學」的優越地位，這一體認在印順手中更得到完整詳盡的說明（詳下）。太虛強調華 譯佛典的重要性說：佛典之考證，雖以巴利文為可貴，然僅保存小乘三藏；藏文之所 譯，質直或過華文，而其譯本，或互為有無。近世中國人之研究佛學，每好高騖遠，
見西人僅從事巴利文、藏文、梵文之研究，輕視華文所傳。太虛對於此種現象頗不以 為然，他認為：華譯佛藏，乃漢季至宋初七、八百年間，華、梵以及諸土古德傳譯之 精英所萃。若身為華人，於華文佛書初未窺閱，或僅涉獵一二，輒摭西人或日本人牙 慧，輕議華譯，則殊為不倫！為矯正此種風氣，故有提倡博究精研漢譯佛藏之需要。
80
中國佛教至末流，禪、淨已非常貧乏，臺、賢也不充實，故想重建中國佛學，必
79 太虛大師又說：梵文大乘淪沒不全，藏文亦偏蔽於混雜婆羅門行法之密教。真正佛學，今 僅存於華文及華人之實證者。太虛：〈佛學源流及其新運動〉，《太虛大師選集》，下冊，頁 206－208；太虛：〈西來講佛學之意趣〉（民國 17 年 9 月），《太虛大師全書》，第 31 冊，
雜藏，文叢，一九，頁 1070；太虛：〈答華東基督教教育代表團〉，《太虛大師全書》，第 26 冊，雜藏，酬對，一七，頁 486。
80 太虛：〈徵求華文佛學分科研究編輯啟〉（民國 19 年 4 月），《太虛大師全書》，第 31 冊，
雜藏，文叢，一九，頁 1112－1113。
探究漢文一切佛典，並融匯巴利文、藏文及日文的佛學。81要之，非於錫、華、藏所 傳為綜合之研究，則不能集過往佛教之大成，即無以開展將來佛教之教化。82太虛曾 感慨的說：吾嘗怪今之漢人種性淪喪，隨一習學異域異文，即傾倒崇奉，極度自鄙自 棄，不惟普通留學東、西洋者如此，而近年學於藏、學於日、學於錫蘭之佛教徒亦然。
83太虛又說：「余之新，乃漢族（即中國）佛教本位」，以採擇佛法之古源（錫蘭、西 藏等）今流（日本、西洋等），而適應現代中國需要之新；故奔放於任何一部分，而 離去「中國佛教本位」，皆可有分離余之傾向。84亦可見太虛對中國佛教的重視程度。
在教理方面，太虛大師主張要圓融，但非如臺、賢式的圓融，而是有如大海般不 簡流的。一切學派，其見解、主張、說明，只要小有可取，即使是偏頗的，不盡然的，
也一樣含容著。依太虛看法，如能把握圓正的佛教思潮，那末一切相反的、凌奪的，
都可成為佛教某一部分的發揮，某一側面的充實。他雖以中國佛教為本，不贊成日本 化、西藏化、錫（緬、泰）化，卻派弟子到日本、西藏、錫、緬、泰等地，去吸收各 地佛教的精華，來復興中國佛教。85太虛認為：中國要重建的佛學，不是依任何一古 代宗義或一異教教派而來改建，而是探本於佛的行果、境智、依正、主伴重重無盡的 一切佛法。86
印順在有關印度佛教思想史的分期上，於《印度之佛教》中，分為五個時期：一、
聲聞為本之解脫同歸，二、菩薩傾向之聲聞分流，三、菩薩為本之大小兼暢，四、如
81 太虛主張：應以印度二期傳華教法為主，提攝錫、藏所傳精粹為輔，發揮緣起相性之理，
實踐善化人生，進成菩薩之行。太虛：〈中國佛學〉，《太虛大師全書》，第 2 冊，法藏，佛 法總學，二，頁 756－757；太虛：〈編閱附言——法海探珍〉，《太虛大師全書》，第 31 冊，
雜藏，文叢，一九，頁 1284。
82 太虛：〈世界佛學苑漢藏教理院緣起〉，《太虛大師全書》，第 31 冊，雜藏，文叢，一九，
頁 1034－1035。
83 太虛：〈閱藏密或問〉，《太虛大師全書》，第 25 冊，論藏，書評，一六，頁 172。
84 太虛於 1925 年夏所作〈敬告亞洲佛教徒〉乙文中提及，中華佛教有其優、缺點，其中優 點之一是：各宗之學理，雖隋唐以來已經過中國化，卻未因近世思想文化變遷影響，而尚 能窺見佛教之純粹真相。太虛：〈復羅閣英居士書〉（民國 26 年 7 月 20 日），《太虛大師全 書》，第 26 冊，雜藏，酬對，一七，頁 258－259；太虛：〈敬告亞洲佛教徒〉（民國 14 年 夏），《太虛大師全書》，第 18 冊，制藏，學行，一○，頁 287－288。
85 印順：〈向近代的佛教大師學習〉，妙雲集下編之十，《華雨香雲》，頁 279－280。
86 太虛：〈中國佛學之重建〉，《太虛大師選集》，下冊，頁 199。
