摘要
續法為清代華嚴宗的中興教主,他有關念佛思想之著述甚 多,其中《楞嚴經勢至念佛圓通章疏鈔》為歷代註疏《楞 嚴經勢至念佛圓通章》篇幅最長的著作,其重要性在於以 華嚴思想詮釋彌陀念佛法門。續法以華嚴思想闡述彌陀淨 土法門,尤其以華嚴思想貫攝持名念佛要義,並以華嚴五 教判來判攝念佛法門通於「終、頓、圓」三教。本文主要 討論續法在《楞嚴經勢至念佛圓通章疏鈔》開首的〈疏〉
文所言「是心作佛,心不念而佛不作;即佛顯心,佛不稱 而心不顯」,以及此〈疏〉文之下的〈鈔〉文,作出詮釋。
研究顯示,續法對於「是心作佛」的修持詮釋,乃以「持 名念佛」為下手處,進而體證念佛三昧。華嚴思想的屬性,
屬於如來藏的佛性系統,因而,續法亦強調「若欲作佛,
須當念心」,以及「若欲顯心,須當念佛」的方法,作為 詮釋進路,勸誡眾生念佛,不斷行持。可見,續法以華嚴
「理體」、「事修」二者無間的圓融思想,來詮解彌陀法門。
關鍵詞:《楞嚴經勢至念佛圓通章》 續法 是心作佛 阿彌陀佛 念佛法門
心不念而佛不作,佛不稱而心不顯─
續法《楞嚴經勢至念佛圓通章疏鈔》對
「是心作佛」的修持詮釋
陳劍鍠
香港中文大學人間佛教研究中心主任
一、前言
續法(1641-1728)俗名沈成法,字柏亭,別號灌頂,浙江仁 和(今杭州市東)人,生於明崇禎十四年,清雍正六年示寂於天竺 山慈雲寺,世壽八十有八。續法 9 歲時禮拜杭縣慈雲寺明源為師,
學習朝暮課誦及經懺,同時修學《四書》、《詩》、《易》等儒家 經典,16 歲薙髮為僧,19 歲受具足戒,20 歲參承乳峯法師,聽講《楞 嚴經》,遂爾宿慧駿發,洞澈微旨。
續法平居之時,喜談論天台、賢首兩家教觀之同異,曾經詢問 乳峯法師如何取正此二家義理。乳峯法師以先師雲棲袾宏(1532- 1612)之說而答覆:「汝研清涼,當審二派之所以異,而毋濫狃其 所以同。能審其所由異,自辯其所由同,而並參其非同非異者,而 證悟焉則功圓。俄頃見佛於塵毛矣,何彼此分岐之異執也!」續法 豁然頓悟,認定乳峯法師「為真吾師也」。自此博覽群籍,精研教 典,崇尚《華嚴經》,洞悉華嚴教觀,融會諸宗,被尊稱為清代華 嚴宗的中興教主,對於華嚴教學貢獻卓著。
續法平日勤於撰述,搜考群籍,年邁之時仍然手不停披,發揮 華嚴教義,賢首宗風賴以重振,故佛教界論其功績,則與華嚴五祖 宗密(780-841)相提並論。根據史料所載,續法著述甚多,與念 佛思想有關者如《阿彌陀經略註》、《觀無量壽經直指疏》、《楞 嚴經勢至念佛圓通章疏鈔》、《樂邦淨土咏》、《西資歸戒儀》、《念 佛異徵記》、《彌陀懺》等。1
1. 以上參閱清.釋續法講,清.釋證文記:《慈雲伯亭大師古希紀(自識實行)》,
收入《伯亭大師傳記總帙》,《卍續藏經》第 88 冊,頁 393 下 -396 上;清.
徐自洙:〈浙江天竺山灌頂伯亭大師塔誌銘〉,收入《伯亭大師傳記總帙》,
頁 396 上 -398 中。
續法《楞嚴經勢至念佛圓通章疏鈔》的內容主要以華嚴思想闡 述彌陀淨土法門,尤其以華嚴思想貫攝持名念佛要義,並以華嚴五 教判來判攝念佛法門通於「終、頓、圓」三教,指出《楞嚴經勢至 念佛圓通章》之「教義深廣幽遠,非淺近矣」,2這跟中國早期彌 陀淨土教學的幾位大師,如曇鸞(476-542)、道綽(562-645)、
善導(613-681?)等類似,認為持名要法並非只是口中念佛,持名 當下須繫念思惟,乃至證入空性,或是念佛三昧。3本文擬依據這 樣的典範作略,審視續法提出的「念佛、念心」的修持向度。
續法在《楞嚴經勢至念佛圓通章疏鈔》開首的〈疏〉文裡指出:
「是心作佛,心不念而佛不作;即佛顯心,佛不稱而心不顯。」4 在這句解經的〈疏〉文之下,有長段的〈鈔〉文如下:5
(1)是心下四句,躡前反顯。
(2)心本是佛,由不覺而佛隱。若欲作佛,須當念心。
故《起信》謂眾生本覺,與佛本覺,無有二體。若不念心,
難成佛矣。
(3)佛本是心,因無明而心暗。若欲顯心,須當念佛。
2. 清.釋續法:《楞嚴經勢至圓通章疏鈔》卷 1,《卍續藏經》第 16 冊,頁 378 中。
3. 參閱陳劍鍠:〈曇鸞的空觀思想〉、〈道綽的末法觀念與淨土門的創立〉、〈道 綽、善導的懺悔觀—以末法觀念及念佛三昧為核心〉、〈「稱名念佛」與善導
「十聲」教法〉,《行腳走過淨土法門―曇鸞、道綽與善導開展彌陀淨土教 門之軌轍》,台北:商周出版 / 城邦文化,2009 年 9 月,頁 37-67、69-102、
103-144、145-177。
4. 同註 2,頁 375 上。
5. 案:「疏」、「鈔」是詮釋佛經經義的方法,疏解經,鈔則解疏。例如《五燈會元》
卷 6〈未詳法嗣.亡名古宿〉云:「昔有老宿,問一座主,疏鈔解義,廣略如何?
主曰:鈔解疏,疏解經。」宋.釋普濟:《五燈會元》,《卍續藏經》第 80 冊,
頁 139 下。
故《華嚴》謂佛智廣大,遍眾生心,眾生語言,皆悉不離 如來法輪。若不稱佛,難明心矣。6
為便於分析,以上三段〈鈔〉文是筆者所作的分段,並加入新式標 點符號。以下分別述之。
二、躡前反顯
續法在〈鈔〉文裡指出,「是心作佛」等四句具有「躡前反顯」
的意涵。所謂「躡」是依隨、跟從之意,「反」是翻轉、呈顯之意,
表示後一句的「心不念而佛不作」,依隨、跟從著前一句「是心作 佛」,而呈顯出「作佛」的真實 義;另一句「佛不稱而心不顯」,
依 隨、 跟 從 著 前 一 句「 即 佛 顯 心」,進而翻轉、呈顯出「顯心」
的實質意涵。這表示前後句如同 手心與手背的關係,手背翻轉過 來,即呈顯出手心,二者具有一 體兩面的關係,也具有正反的辯 證作用。
依照續法的意思,如果欲達 至「是心作佛」,便須念佛;反 之,心如果不念佛,則作佛不成。
同理,如果欲達至「即佛顯心」,
便須稱佛;反之,如果不稱念佛
6. 同註 2,頁 375 中 - 下。
欲達至「是心作佛」,便須念佛。
(圖 / 佛香講堂提供)
的名號,則佛心呈顯不出來。這裡含有續法所強調的持名念佛方 法,7他並未以觀想念佛、觀像念佛或是實相念佛作為修持路徑,
但弔詭的是,這裡在闡述「是心作佛」的問題,則有可能令人聯想 到《觀無量壽佛經》的觀想念佛,而認為續法主張觀想念佛,實則 不然,這也是我們須要辨明之處。
《觀無量壽佛經》開展十六種觀法(實則只有十三種觀法,後 面三觀是論述三品往生的情況),其歸宗乃在「是心作佛,是心是 佛」二句,經文為:「諸佛如來是法界身,遍入一切眾生心想中;
是故汝等心想佛時,是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛,
是心是佛。諸佛正遍知海,從心想生,是故應當一心繫念,諦觀彼 佛。」8此為第八像想觀的經句。由於眾生心淨,如來法身能遍入眾 生的心想之中,因此,當眾生「心想」佛的時候,此「心」便具有 如同佛一樣的三十二相及八十種好。這便是淨土法門「是心作佛,
是心是佛」的道理。明代妙叶法師(生卒年不詳)的《寶王三昧念 佛直指》對於「作佛」、「是佛」有通透的理解,可藉以理解其義,
他的意思大抵是:
當明瞭修德與性德不二之意旨。所謂的「作佛」者,此有 二種義理:一者,清淨心能感應他方之應化佛,此是說諸 佛的法身,本來無有色相,由於眾生清淨其心,依於眾生 之業識,熏感阿彌陀佛之法身,故能見到阿彌陀佛殊勝的
7. 有關續法所主張的持名念佛法,參閱陳劍鍠:〈續法《楞嚴經勢至念佛圓通章 疏鈔》對華嚴思想之運衡―與持名念佛為核心之考察〉,《成大中文學報》
第 43 期,2013 年 12 月,頁 165-210;〈續法《楞嚴經勢至念佛圓通章疏鈔》
之念佛要義與教判思想〉,《明清史集刊》第 10 卷,香港大學,2012 年 12 月,
頁 91-122。
8. 劉宋.畺良耶舍譯:《觀無量壽佛經》卷 1,《大正藏》第 12 冊,頁 343 上。
應化色相。
二者,眾生修習三昧能夠成就自己的果報佛,這是說眾生 以清淨心憶想於佛,而成就了觀佛三昧,是故能使自己終 於成就了果報佛。
以上二種義理,初者是指「作他佛」,其次的是「作己佛」,
應當了知果報佛是觀行修證而得,非是自然無為而有。當 體即「是」、而修證造「作」,全體本有性德才可能成就 修德,所謂的「作佛」者,即是顯示不只是依靠性德而不 從事修行、即可自然是佛也。
所謂的「是佛」者,也有二種義理:一者,眾生心即是應 化佛,前面說佛的法身本無色相,因為眾生心之感而有。
如此則眾生心與佛之有無,二者條然分離而永遠有差異。
如今泯除此分別之見,是故即於眾生之心,全體即是應化 之佛。以離此眾生心之外,更無有他佛可得故。
二者,眾生心即是果報佛,既然眾生心即是果報佛,是故 可知無有成佛之因,以其在眾生之心當中,本來就已經有 如來結跏趺坐,豈要等待於當來才可成就果報佛。
此二種義理,初者是應化佛,次者是果報佛。應當了知果 報佛乃是本來具足而有的,非是從外緣而成就。是故即於 修行「作」佛的當下本「是」佛,全部的修德便是要顯露 成就本有之性德,即是顯示並非全由修德之因緣,而不具
性德卻可以成佛也。9
足見,「作佛」、「是佛」各具兩重意涵,由他感而見應化佛,這 是「作他佛」的意思;由自感而見果報佛,這是「作自佛」的意思。
而且,在「是佛」的證境,如果泯除分別之見,則於「應化佛」呈 顯時,即是眾生心之全幅朗現。而於「果報佛」呈顯時,當下即是,
本自具足。
從修德而開顯性德的過程,即是從始覺達到本覺的過程,修德 屬始覺智,性德為本覺理,這也是蕅益智旭(1599-1655)在《彌 陀要解》所云「全事即理,全妄即真,全修即性,全他即自」10的 道理,圓瑛法師(1878-1953)對此解釋:
「全事即理」者:事依理成,事不離理,故即理。如一切 金器,依金而成,器不離金,故眾器即是真金。「全妄即 真」者:妄依真起,妄無自體,全體即真,如冰依水起,
冰無自體,全冰即水。「全修即性」者:修德屬始覺智,
性德為本覺理,依理起智,全智即理。如依鏡有光,鏡光
9. 為便於明白易懂,此處採用明.釋妙叶撰,釋法宣譯:《寶王三昧念佛直指 白話淺譯》,上網日期:05/26/2018,網址:https://book.bfnn.org/books2/1961.
htm。妙叶法師的原文:「言『作佛』者,此有二義:一者、淨心能感他方應佛,
謂諸佛法身本無色相,由眾生淨心依於業識,熏佛法身故,能見佛勝應色相。
二者、三昧能成自己果佛,謂眾生以淨心想,成就觀佛三昧,故能使自己終成 作佛。此之二義,初作他佛,次作己佛。當知果佛從證,非是自然,即是而作,
全性成修。顯非性德,自然是佛也。言『是佛』者,亦有二義:一者、心即應佛,
前言性本無相,心感故有,則心佛有無,條然永異。今泯此見,故則眾生之心 全是應佛,以離此心外,更無佛故。二者、心即果佛,既心是果佛,故知無有 成佛之因,以眾生心中,已有如來結加趺坐,豈待當來方成果佛。此之二義,
初是應佛,次是果佛。當知果佛本具,非從緣成,則『作』而『是』,全修成性。
顯非修德,因緣成佛也。」明.釋妙叶:《寶王三昧念佛直指》卷 1,《大正藏》
第 47 冊,頁 360 下 -361。
10. 明.釋蕅益:《阿彌陀經要解》卷 1,《大正藏》第 37 冊,頁 364 下。
即鏡。「全他即自」者:「他」指諸佛眾生,「自」即自心。
謂不獨我之正報身心,與我之依報世界,是我自心所現。
即諸佛菩薩,以及一切眾生,他之依正二報,亦即是我自 心所現。此中四句,皆是事不礙理,理不礙事。理事無礙 法界。11
從上所述,可以證成,由於心量廣大無邊,一切諸法皆由心而建立;
一切凡聖、善惡之業繫縛或解縛,皆由心而出生。12世間一切教說 也皆屬心的作用,隨其心淨則國土淨,隨其心穢則國土穢。依此類 推,「心」隨想佛界之緣,便是「是心作佛,是心是佛」;若隨想 眾生各界之緣,便是「心作眾生,是心是眾生」。
續法借用元照律師(1048-1116)對《觀經》「是心作佛,是 心是佛」的解釋,進一步強調眾生不可自棄,須念佛而成佛。元照 律師在其《阿彌陀經義疏》裡自設問答,云:
問:經云「是心作佛,是心是佛」。何須念他佛耶?
答:祇由心本是佛,故令專念彼佛。《梵網戒》云:信知 一切眾生,皆有佛性。我是未成之佛,諸佛是已成之佛。13
11. 釋圓瑛:《阿彌陀經要解講義》,莆田:廣化寺佛經流通處,2015 年,頁 37。
12. 例如徹悟禪師云:「心能造業,心能轉業;業由心造,業隨心轉。心不能轉業,
即為業縛;業不隨心轉,即能縛心。心何以能轉業?心與道合,心與佛合,
即能轉業。業何以能縛心?心依常分,任運作受,即為業縛。一切現前境界,
一切當來果報,皆唯業所感,唯心所現,唯業所感故。」清.釋喚醒、釋了 睿輯錄:〈法語.示眾〉,《徹悟大師遺集》卷上,台北:財團法人佛陀教 育基金會,2007 年 10 月,頁 27。
13. 後秦.鳩摩羅什譯:《梵網經》,《大正藏》第 24 冊,頁 1007 中。該經云:
「自知我是未成之佛,諸佛是已成之佛。發菩提心,念念不去心。若起一念 二乘外道心者,犯輕垢罪。」
汝心佛者,未成佛也。彌陀佛者,已成佛也。未成佛者,
久沉欲海,具足煩惱,杳無出期。已成佛者,久證菩提,
具足威神,能為物護。是故諸經,勸令念佛。即是以己未 成之佛,求他已成之佛,而為救護耳。眾生若不念佛,聖 凡永隔,父子乖離,長處輪迴,去佛遠矣。所以文殊、普 賢等諸菩薩,皆願念佛往生,況我凡愚人耶!又彼螟蛉,
尚聽教成,可以人而不如蟲乎!不願,自棄,迷也甚矣。14 雖然眾生心本具佛性,但仍未是
佛,所以教令專念彼佛,以已成 佛之阿彌陀佛來救護未成佛的眾 生。因為未成之佛,久沉欲海,
已成之佛,能為物護,所以眾生 唯有念佛才能跳脫輪迴。這裡展 現出阿彌陀佛救度眾生的悲願,
以及眾生藉由念佛而得度的救度 意義。這是雙向交通,從阿彌陀 佛的願心到眾生的信心,二者交 相互融。由於有阿彌陀佛的願心,
眾生也必能有願往之心,這往生 的願心是眾生心中生起信仰之根 據。曇鸞(476-542)的《往生論 註 》 說:「 因 淨 故, 果 淨。」15
14. 宋.釋元照:《阿彌陀經義疏》,《大正藏》第 37 冊,頁 362 上。
15. 北魏.釋曇鸞:《往生論註》,《大正藏》第 40 冊,頁 841 中。
阿彌陀佛悲願救度眾生,眾生生起願 往之心,此願心就是眾生信仰彌陀的 根據。
果淨是以因淨為基礎,因淨以果淨為完成。如同《華嚴經》基於寶 王如來性起之義所說,是具有如來藏意義的,依《往生論註》的說 法,這是因為眾生本具佛性。16
由於眾生本具佛性,所以續法又以文殊、普賢等菩薩皆願念佛 往生極樂世界作為例證,加入一道力量,來勸進行者。這樣的教化 及作法,類似「訴求權威」,是淨土教學常使用的策略,例如印光 大師亦云:「淨土法門,廣大如法界,究竟如虛空。一切法門,無 不從此法界流;一切行門,無不還歸此法界。……華嚴歸宗,在於 求生淨土,文殊、普賢通皆發願往生。此其為何如人,此其事為何 如事。」17因此,我等凡愚眾生,不願往生,甘自墮棄,其迷也甚矣。
如此勸說與儆誡,可視為「是心作佛,心不念而佛不作;即佛顯心,
佛不稱而心不顯」這一句〈疏〉文的有力註腳。
三、若欲作佛,須當念心
續法在第(2)句〈鈔〉文云:「心本是佛,由不覺而佛隱。
若欲作佛,須當念心。故《起信》謂眾生本覺,與佛本覺,無有二 體。若不念心,難成佛矣。」這是進一步詮釋〈疏〉文的第一、二 句「是心作佛,心不念而佛不作」,使用了《大乘起信論》的本覺 思想,說明「是心作佛」必能成佛,因而眾生「若欲作佛」,必須
「念心」,假若不念心,則難以成佛。
16. 有關曇鸞《往生論註》所呈現的如來藏、佛性思想,參閱平川彰著,釋印海 譯:〈關於淨土教之用語〉,《淨土教思想論》,台北:財團法人嚴寬祜文 教基金會,2004 年 12 月,頁 265-285,尤其頁 279-281;〈淨土教之問題〉,
頁 287-299,尤其頁 297-298;〈作為如來藏之法藏菩薩〉,頁 301-329,尤其 頁 308-309。
17. 釋印光著、釋廣定編:〈淨土聖賢錄序〉,《印光大師全集》第二冊,台北:
佛教書局,1991 年 4 月,頁 1170。
在第(2)句的意涵裡,表明「心本是佛」,指出眾生本具清 淨如來藏(或言佛性、真如),因為眾生之真如心,即本具之佛心。
換言之,在眾生心中具有真如佛性,此真如本覺之性對於佛與眾生 而言,無差無別。然而,因為「不覺而佛隱」,因此這是須要予以 對治的所在處。
「佛性」或「如來藏」的觀念,主要在說明「成佛之所以可能 的問題」。不論是從「如來藏」或者從「佛性」立論,均是就佛果 而追溯眾生成佛之因,亦即從眾生位,點出清淨的因性。這也是大 乘佛法所強調的菩薩道。18然而,從九界眾生的角度來看,眾生本 具的「如來本性」(如來覺性),因何而起妄造業,這跟「心本是佛,
由不覺而佛隱」有必然關係。續法依據此情況而對應地指出:「佛 本是心,因無明而心暗。」(詳下第五節)不過,吾人若繼續追問,
既然眾生本具「如來本性」(如來覺性),應是清淨無染,為何會 起惑造業?這個問題一直是談論如來藏或佛性的學者所面臨的絕大 困難,各家紛紛提出見解來消弭這個難題,最後歸結到《大乘起信 論》的一心開二門,依「心生滅門」說明一切法之生死流轉,依「心 真如門」說明一切法之涅槃還滅。
但是,雖由一心開出二門,其實此二門是不相捨離的,因為一 切法皆由一心統攝,皆依止於如來藏自性清淨心之故;心生滅與心 真如只是一心的兩種趣向,而非實有二心。所以《起信論》在闡述 一切染法之生因 ―阿賴耶識時,即強調此阿賴耶識是不生不滅
(如來藏自性清淨心)與生滅(無明)的和合,是真妄依持,非一 非異;並且由此真妄和合的心識開發出一切法之生死流轉與涅槃還
18. 參閱尤惠貞:《大乘起信論如來藏緣起思想之探討》,台北:台灣大學哲研 所碩士論文,1980 年 12 月,頁 9-10。
滅。綜觀《起信論》之思想架構,是以「如來藏自性清淨心為主,
虛妄熏習為客」的體系。19
依上述對佛性或如來藏的說明,續法的論證過程是:「眾生真 心」即是「如來藏心」,「如來藏心」本為「垢真心」或「纏真心」。
雖然眾生之真如體性被煩惱所蓋住,但經由念佛,使佛心攝取眾生 心,令眾生的染汙之心呈顯出佛真心。這層道理在於表明,眾生心 透過念佛淨化而呈顯出真心。因而,續法特別強調「心本是佛」,
眾生如能進一層修證,則能覓見本心,不致於「不覺而佛隱」。他 為此而特別強調「若欲作佛,須當念心」,念心即是念佛,念佛即 是念心。
從另一角度觀之,眾生從本以來,一念無明生起,故此真如心
(佛性)由於「不覺」而隱匿不顯,這裡的「不覺」即是無明。依《大 乘起信論》的本意:「依本覺故而有不覺,依不覺故說有始覺。」20 真心因為不覺的緣故,與諸妄想產生「和合」或是「不和合」的現
19. 有關真常唯心系的佛性思想,要處理的重要問題是無明的來源和作用,參閱 釋恆清:〈《大乘起信論》的心性說〉,《佛性思想》第四章,台北:東大 圖書公司,1997 年 2 月,頁 210-230,尤其頁 217-226。此處內容包括(1)引 用牟宗三的說法,並加以批駁;(2)真常唯心系無法解決的「無明根源的問 題」。此文於「結論」提出 5 點理論及 3 點困難,頁 229-230,值得參考;尤 惠貞:《大乘起信論如來藏緣起思想之探討》,頁 24-25、89-103、107-108、
223-227;釋昭慧:《初期唯識思想―瑜伽行派形成之脈絡》,台北:法界 出版社,2006 年 9 月再版,頁 223-227。此外,有另一種說法是:「以乖真起 妄為『來』,息妄歸真為『如』」,它的意思是眾生乖離真如覺性,而掀起 妄念,所以名之為「來」,即游離於六道;眾生如能息卻妄念而返歸真如覺性,
則名之為「如」。言下之意,眾生雖本具「如來本性」(如來覺性),但因「乖 真起妄」而起惑造業,輪迴於六道。參閱高峰了州著,釋慧嶽譯:〈華嚴南 道地論系的思想〉,收入張曼濤主編:《華嚴思想論集 33》,台北:大乘文 化出版社,1981 年 7 月二版,頁 323-337,尤其頁 323。但是,為何「乖真起 妄」,掀起妄念?則仍未能合理地予以解決。
20. 馬鳴造,梁.釋真諦譯:《大乘起信論》,《大正藏》第 32 冊,頁 576 中。
象。在第八阿賴耶識產生的「和合」現象,表明阿賴耶識能含染淨,
故被視為藏識;產生「不和合」現象,表示體常不變,故被視為真 如。但此二者皆名為「如來藏」。21在《大乘起信論》的「心生滅門」
裡指出,心被無始以來之無明汙染,產生各種差別相,故於阿賴耶 識裡發生本覺與始覺之別。真如遇無明之緣而生起迷妄現象,於此 之際,心完全蒙昧不覺;然其本性之覺體毫無壞損,常具平等相,
永含智慧德相,遠離世俗差別心念之清淨體,呈顯出本覺。
然而,「不覺」到底如何生起?茲舉恆清法師(1943-)及牟 宗三先生(1909-1995)的兩種解釋,以便看出問題所在。恆清法 師指出:
「依本覺故而有不覺」不能依文解意,否則會誤以為眾生 破無明,由始覺後會再由本覺起無明。如此的話,成佛之 後豈不再還為眾生?……「依如來藏,故有生滅心」,本 覺僅為不覺的依止因,非造作因。22
牟先生亦指出:
由於不覺,忽然心起而有其念。不覺即無明。此落於生滅 心矣。生滅心念亦憑依真心而起,但其直接根源却是無明。
此猶如春風一起,吹縐一池春水。真常心即是平靜之春水,
無明風動,則起縐縐,此即生滅心念。縐縐不離水,即憑
21. 華嚴宗第五祖圭峰宗密(780-841)曾說:「《密嚴經》云:佛說如來藏(法 身在纏之名),以為阿賴耶(藏識),惡慧不能知,藏即賴耶識(有執真如 與賴耶體別者,是惡慧)。如來清淨藏,世間阿賴耶。如金與指鐶,展轉無 差別(指鐶等喻賴耶,金喻真如,都名如來藏)。然雖同體,真妄義別,本 末亦殊。」見唐.釋宗密:《禪源諸詮集都序》卷 1,《大正藏》第 48 冊,
頁 402 上。這段話能夠清楚說明阿賴耶識與真如,具名為如來藏的道理。
22. 參閱釋恆清:〈《大乘起信論》的心性說〉,《佛性思想》,頁 217。
依水而起也。但其直接根源却是風動。生滅心念不離真心,
即是憑依真心而起,但其直接起因却是無明。真心只是其 憑依因,並非其生起因。23
上述兩位的意見,如果運用到續法所云,則能適當地解釋為何會產 生「心本是佛,不覺而佛隱」。換言之,要解決「不覺」、「無明」
是如何產生的問題,當進一步較為整全地討論「若欲作佛,須當念 心」,以得出「是心作佛」的修持向度。根據《大乘起信論》所云:
是(眾生)心從本已來,自性清淨而有無明,為無明所染,
有其染心。雖有染心而常恆不變,是故此義,唯佛能知。
所謂心性常無(妄)念故,名為不變。以不達一法界故,
心不相應,忽然念起,名為無明。24
從這段經論可以看出,「自性清淨而有無明」、「雖有染心而常恆 不變」這兩層道理,唯有佛能夠了然,一切眾生皆無法洞悉其中奧 義。《大乘起信論》所提出的難題,在《勝鬘經》亦曾提過,該經 云:「自性清淨心而有染汙,難可了知。有二法難可了知:謂自性 清淨心,難可了知;彼心為煩惱所染,亦難可了知。」25牟宗三認 為這兩個問題不難解決,因為自性清淨心的不染而染,有一間接原 因的介入,即「無明」,真實而說,如來藏真心並不直接緣起生死 流轉,直接緣起的是阿賴耶。如果說如來藏緣起是間接地,是經過 一曲折跌宕的過程,那麼生死流轉的直接生因是阿賴耶,如來藏則
23. 牟宗三:〈佛家體用義之衡定〉,《心體與性體.第一冊》,台北:正中書局,
1989 年 5 月台初版 8 刷,頁 582。
24. 馬鳴造,梁.釋真諦譯:《大乘起信論》,《大正藏》第 32 冊,頁 577 下。
25. 劉宋.求那跋陀羅譯:《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷 1,《大正藏》第 12 冊,頁 222 下。
是其憑依因,而非其生因。這恰如「吹 皺一池春水」,水本是平靜無皺紋無波 浪的,波浪的生因是風吹;但波浪畢竟 是水波,不是麥浪,故波浪亦必憑依水 體而起現。這亦好比奴僕憑藉主人的 勢力做惡事,惡事的直接生因是奴僕,
但帳卻記在主人身上。26
牟先生引用「無明風喻」來解釋清 淨心有染汙,此汙染並非清淨心自生,
這是可以成立的。但是,「無明風動」又從何而來呢?牟宗三先生 認為這個問題在以前的確「難可了知」,但他現今依康德學說,認 為人的善性現惡是因為人有「感性」(sensibility)。27然而,牟先 生這個說法仍不能算是答案,因為這亦沒有解釋為什麼人有了「感 性」,就一定會有無明。再者,如果有人追問「人為什麼有感性」,
除非牟先生認為這個問題不成問題,否則,他也只好承認這是「難 可了知」了。28
足以證明,這是佛的境界,所以說「難可了知」,即使等覺菩
26. 參閱牟宗三:《佛性與般若》,台北:台灣學生書局,1989 年 2 月修訂 5 版,
頁 460-461。另外補充說明,牟宗三所說的「如來藏真心並不直接緣起生死流 轉,直接緣起的是阿賴耶」,他的意思,就如印順導師所指出的「如說到如 來藏為生死依,則如來藏便與阿賴耶發生了關係。因為說明生死間的一切,
要從阿賴耶說起。這在《勝鬘經》中,雖還未明顯地表露出來,但到了《楞 伽》、《密嚴》、《起信論》等經論中,如來藏與阿賴耶識的連繫,確已明 顯地說出了」。釋印順:《以佛法研究佛法》,台北:正聞出版社,1992 年 2 月修訂 1 版,頁 352。
27. 參閱牟宗三:《中國哲學十九講》,台北:台灣學生書局,1989 年 2 月第 3 次印刷,頁 295。
28. 參閱釋恆清:〈《大乘起信論》的心性說〉,《佛性思想》,頁 220。這是恆 清法師對牟宗三先生的駁斥。
水本平靜,因風而生波。
薩都尚有一分無明,由於此一分無明,故無法了知「自性清淨而有 無明」、「雖有染心而常恆不變」的道理以及其發生的原因。這是 很弔詭的事。因「唯佛能知」的境界不是九界眾生所能理解,在不 能理解的情況下,則「若欲作佛,須當念心」,這是續法提出的修 持方法。反之,「若不念心,難成佛矣」,這有一層保證,即「眾 生本覺,與佛本覺,無有二體」,故「念心」即可作佛、成佛,因 為心、佛、眾生,三無差別。29續法的說法,一轉而趨向淨土法門 的修持底蘊,藉著念佛來呈顯本心,而且若欲作佛(成佛),則須 念心,因為念佛即念心,念心即念佛。
四、「作佛」即「念心」
「作佛」與「念心」的實質關係,在於眾生藉由念佛而呈顯本 心,故欲作佛則須念佛,而念佛即念心,念心即念佛。就佛教教理 而言,這「即」字義充分表明不二中道,如續法在〈疏〉文曾云:「即 佛是心,無一心而非心佛;即心是佛,無一佛而非佛心。」30指出 此「即」字義就是表達「別顯不二中」。31蓮宗十一祖實賢大師(號 省庵,1686-1734)在其〈勸修淨土詩〉亦有云:「念與佛融方是即。」
會集該書的彭際清(1740-1796)在此詩句下註云:
荊溪云:「體不二故,方名為即」,近世聰明之士皆言「即 心即佛」,及勸念佛便言著相,不知念佛、念心,本來一
29. 有關《華嚴經》所云「心佛及眾生,是三無差別」,與念佛法門在修持上的 交涉等問題,參閱陳劍鍠:〈華嚴思想與念佛法門的交涉―續法《楞嚴經 勢至念佛圓通章疏鈔》的修持啟示〉,發表於九華山華嚴翠峰寺主辦「承繼 與復興―紀念華嚴大學創辦一百二十週年」研討會,2018 年 5 月 19-20 日。
30. 清.釋續法:《楞嚴經勢至圓通章疏鈔》卷 1,《卍續藏經》第 16 冊,頁 375 上。
31. 同註 30。
體,但執念心,不信念佛,則心佛 是二,何名為「即」?32
荊溪法師(711-782)是天台宗九祖,
彭際清引用其所言的「體不二故,方名 為即」,33強調念佛行者能夠達致「心 佛不二」,則不陷於「心佛是二」的 二元對立。可見,無論是「即佛是心」
或是「即心是佛」,都是為了表詮「心 佛不二」的道理。
「即」表示不二不離的意思,例 如:煩惱即菩提、生死即涅槃。華嚴宗 有「相即相入」之說,認為現象世界的 各種事物,它們的本體互融為一體(相
即);而且彼此能夠相互作用,和合而無礙(相入),假如行道者 能夠體證當體即是,此為「相即相入」。《華嚴經》所云的「心佛 及眾生,是三無差別」,34最能表現「即佛是心」或是「即心是佛」
的意涵,因為凡夫心、佛心,其心體無異,此心即是佛。「心佛及 眾生,是三無差別」正是詮釋「無別」的道理。所謂「無別」是專 就「體性」而言,因而心、佛、眾生,相即相入,而且,也唯有在「體 性」上來論究,才能達致心、佛、眾生「是三無差別」。進一層而言,
32. 清.釋實賢著,清.彭際清重訂:《省庵法師語錄》卷下,《卍續藏經》第 62 冊,
頁 251 中。
33. 此句不見荊溪的著作,有可能是出自《法華經玄義釋籤》,因為此句出現在 宋代天台僧智詮的《法華經玄籤證釋》。
34. 後秦.佛馱跋陀羅譯:《六十華嚴》卷 10,《大正藏》第 9 冊,頁 465 下。
明 代 黃 存 吾 所 繪《 青 林 高 會 圖》之蓮池袾宏像,現藏於美 國明尼阿波利斯美術館。
心是佛心,也是眾生心,眾生能夠和佛相即相入,乃心體相同。
無論是「佛即是心」還是「心即是佛」,皆非內外有待;而且 同在一範疇之內,因此名為「一體」,名為「無別」。事實上,「念 佛即是念心」的道理,如依蓮宗八祖雲棲袾宏的《彌陀疏鈔》所言,
即是「念佛心」。《彌陀疏鈔》是以華嚴宗的思想來詮釋念佛法門,
而且一再強調「念佛即是念心」就是「念佛心」。《彌陀疏鈔》有云:
「念佛心,入無生忍」、35「以念佛心,入佛知見」,36強調《阿彌 陀經》是「直指眾生,以念佛心,入佛知見故」。37續法是雲棲袾 宏的再傳弟子,受到雲棲袾宏的影響甚多,他在《楞嚴經勢至念佛 圓通章疏鈔》所呈現的觀點,很多是承繼於雲棲袾宏。他說:
若一念心,瞋恚邪婬即地獄界,慳貪不施即餓鬼界,愚癡 暗蔽即畜生界,我慢貢高即修羅界,堅持五戒即人法界,
精修十善即天法界,證悟人空即聲聞界,知緣性離即緣 覺界,六度齊修即菩薩界,真慈平等即佛法界。今此教念 佛者,欲人念我自心,成我自佛,云何捨自心佛,孤佛教 耶!38
吾人的一念心,起於何種相,即入何種界。例如心起念時,是瞋恚 邪婬相即現起地獄界;心起念時,是慳貪不施相即餓鬼界;心起念 時,是愚癡暗蔽相即畜生界;心起念時,是我慢貢高相即修羅界;
心起念時,是堅持五戒相即人間界;心起念時,是精修十善相即天
35. 明.釋袾宏:《阿彌陀佛經疏鈔》卷 1,《卍續藏經》第 22 冊,頁 606 中。
36. 同註 35,頁 608 下、609 上。
37. 同註 35,頁 608 下。
38. 清.釋續法:《楞嚴經勢至圓通章疏鈔》卷 1,《卍續藏經》第 16 冊,頁 376 中。
人界;心起念時,是證悟人空相即聲聞界;心起念時,是知緣性離 相即緣覺界;心起念時,是六度齊修相即菩薩界;心起念時,是真 慈平等相即佛法界。從這個道理而觀,念佛時即念自心佛,在念彼 阿彌陀佛的同時,即念自己心中的佛(性),因為生起「佛念」的 當下,即入自心的「佛性」。
五、若欲顯心,須當念佛
續法在第(3)句〈鈔〉文云:「佛本是心,因無明而心暗。
若欲顯心,須當念佛。故《華嚴》謂佛智廣大,遍眾生心,眾生語 言,皆悉不離如來法。若不稱佛,難明心矣。」這是詮釋〈疏〉文 的第 3、4 句「即佛顯心,佛不稱而心不顯」,使用了《華嚴經.
入法界品》的「佛智廣大,遍眾生心」39的教示,說明「即佛顯心」,
因而眾生「若欲顯心」,必須「念佛」,假若不念佛(稱佛),則 難以明心。
在第(3)句的意涵裡,表明「佛本是心」,從盧舍那佛40的出 纏果相,或果上佛智的海印三昧境界去看因緣生起,則自然顯現為 重重無盡、圓融相即的事事無礙法界。因而,續法指出:「《華嚴》
謂佛智廣大,遍眾生心。」41表明佛的智慧廣大而不可思量,能夠
39. 唐.實叉難陀譯:《八十華嚴》,《大正藏》第 10 冊,卷 80,頁 442 下。經 句原文:「佛智廣大同虛空,普遍一切眾生心。」另《四十華嚴》亦有同樣經句,
見唐.般若譯:〈入不思議解脫境界普賢行願品〉,《四十華嚴》,《大正藏》
第 10 冊,卷 39,頁 842 上。
40. 又作毗盧遮那、毗樓遮那、毗盧折那、吠嚧遮那,是為佛的報身或法身,象 徵佛智廣大無邊,歷經無量劫之修習,而功德圓滿,成等正覺。
41. 清.釋續法:《楞嚴經勢至圓通章疏鈔》卷 1,《卍續藏經》第 16 冊,頁 375 下。
其原文為:「佛智廣大同虛空,普遍一切眾生心。」唐.實叉難陀譯:〈入 法界品〉,《大方廣佛華嚴經》卷 80,《大正藏》第 10 冊,頁 442 下。
遍知眾生心。華嚴宗四祖澄觀(738-839)對此有所說明:
「佛智廣大同虛空」故,此總喻也。量智包含而普遍,理 智無分別而證入……「佛智廣大同虛空,普遍一切眾生 心」,此即體遍。「悉了世間諸妄想」,此約智遍。又云:
「得一切法界等心」,此約證遍。「智性全同於色性」故,
此約理遍。云何遍入不壞能所。有證知故。42
澄觀指出,佛智廣大,具有體遍、智遍、證遍、理遍等四種,雖分 為四種,可歸納為智體與智用兩種,亦即理事二門。而且,就盧舍 那佛的性起義而言,根據《華嚴經.寶王如來性起品》所說,性起 屬果,乃盧舍那佛之法門,相對於《華嚴經.普賢菩薩行品》所說,
緣起屬因,乃普賢之法門。普賢為著名的菩薩,《華嚴經》的不少 章品均是普賢所說,例如〈如來性起品〉前面的〈普賢菩薩行品〉,
此品詳細記載普賢講說菩薩所應當修習和修成的各種正行。華嚴宗 二祖智儼(602-668)在科別《華嚴經》的章品時,合〈普賢菩薩 行品〉和〈如來性起品〉為一單元,認為它們是以「自體因果」為 主題。智儼又認為〈普賢菩薩行品〉是明性起之因,〈如來性起品〉
是明性起之果。43
「性起」是對「緣起」而言,二者是相對的名稱,依華嚴宗的 教義而言,「性起」表示從性而起。那麼,「從性而起」是什麼意 思?它的意思是從佛果的境界來說明各種事物呈現而起的道理;相
42. 唐.釋澄觀:〈世主妙嚴品 1〉,《大方廣佛華嚴經疏》卷 4,《大正藏》第 35 冊,頁 532 中 - 下。
43. 參閱唐.釋智儼:《華嚴經搜玄記》卷 4 下,《大正藏》第 35 冊,頁 78 下;
廖明活:〈華嚴宗性起思想的形成〉,載《中國文哲研究集刊》第 6 期,
1995 年 3 月,頁 31-56,尤其頁 38。
對的,「緣起」的意思是依著各種不同因緣來說明事物呈現而起的 道理。「性起」是從佛果的角度、立場來說;「緣起」是從因位的 角度、立場來說。
須說明的是,華嚴的「性起」觀念跟如來藏有密切關係,例如 印順導師(1906-2005)說:「《華嚴經》中,稱如來藏法門為『性 起』法門。據《華嚴經》的〈性起品〉說:佛的一切無邊功德,都 是由真如法性而起的,因此如來藏為一切清淨法的根本,依之而建 立空不空如來藏。」44廖明活(1947-)亦說:
《華嚴經.如來性起品》這眾生本具如來智慧和覺性的說 法,叫人想起佛教的心性本淨思想,尤其是大乘佛教的如 來藏學說。根據這學說,一切眾生原來皆具有如來的覺性,
祇是這覺性現時為煩惱覆蓋,未被覺察;當眾生聞法修行,
去除煩惱,顯現覺性,便是成佛。這如來藏學說在南北朝 時代頗為流行,在那時形成的地論學統和攝論學統,把如 來藏觀念跟瑜伽行學派的阿賴耶觀念結合,來說明流轉還 滅的現象,建立一套以清淨本心思想為骨幹的存有論。華 嚴宗的教學乃是地論和攝論教學的延展,其存有觀深受如 來藏學說所影響;而〈如來性起品〉的言論既然有跟如來 藏教義相通之處,由是它吸引了華嚴宗諸師的注意,受到 他們特別重視,是很自然的事。45
44. 釋印順:〈十、如來藏之研究〉,《以佛法研究佛法》,頁 328。此外,釋印順《無 諍之辯》亦云:「華嚴家據《華嚴經》的〈性起品〉,說『性起』。〈性起品〉
說一切眾生皆具如來智慧德相,即如來藏說。」台北:正聞出版社,1992 年 3 月修訂一版,頁 17,可一併參酌。
45. 參閱廖明活:〈華嚴宗性起思想的形成〉,載《中國文哲研究集刊》第 6 期,
1995 年 3 月,頁 31-56,尤其頁 35-36。
彌陀淨土,西方極樂世界。
可見華嚴宗的性起思想跟如來藏所談的佛性問題,實有直接關係。
藉由上述說明,可以明白續法所云「佛本是心,因無明而心暗」
的真相。因而,「若欲顯心,須當念佛」,念佛即是顯現佛心、佛 性的最佳方法。無怪乎續法肯定地指出:「則知念佛一門,誠為見 性成佛之妙法矣!」46然而,念佛法門為何是「見性成佛」的妙法?
「見性成佛」本來是禪宗的用語,如《六祖壇經》說:「汝之本性 猶如虛空,了無一物可見,是名正見;無一物可知,是名真知。無 有青黃長短,但見本源清淨,覺體圓明,即名『見性成佛』。」47 這 是 禪 宗 不 執 外 修, 不 假 外 求,以般若智慧覺知自性的作 法。而續法在〈鈔〉所云的「彌 陀,即是自性。淨土,全唯一 心」,48應是天台宗、華嚴宗 及禪宗學人所倡言的「自性彌 陀,唯心淨土」的成說。
天台宗、華嚴宗及禪宗屬 真常唯心系,皆主張佛性本覺 的思想,對於阿彌陀佛及極樂 淨土的觀照與論證,會指向「自 性彌陀,唯心淨土」來陳述。
本來,心外無法,當處現成;
46. 清.釋續法:《楞嚴經勢至圓通章疏鈔》卷 1,《卍續藏經》第 16 冊,頁 375 上。
47. 唐.釋慧能撰,元.釋宗寶編:《六祖大師法寶壇經》,《大正藏》第 48 冊,
頁 356 上。
48. 同註 46。
彌陀淨土,西方極樂世界。
自性本具,覿體不隔。這是佛教的通說,也是度眾的津梁,以免除 眾生生起心外有法,執著於有去有來與有取有捨的邪見。49因此,
〈鈔〉云「離心性外,毫無可得」,50而倡言彌陀由自性現,淨土 由唯心顯。
如就阿彌陀佛在因地時發四十八大願而觀,於因圓果滿而成 佛,51此時因地的法藏比丘轉名為果地的彌陀,而他攝受的世界轉 名為極樂。因此,彌陀之所以為彌陀,是因為他深證「唯心自性」。
換言之,唯有成佛者才能深證「唯心自性」。此處有一個重要的訊 息:「因圓果滿」而成佛的阿彌陀佛,是因為深證「唯心自性」,
所以能夠達致「自性彌陀」、「唯心極樂」(唯心淨土);否則,「自 性彌陀,唯心淨土」這句話對九界眾生而言,是無法成立的。
六、結語
續法在《楞嚴經勢至念佛圓通章疏鈔》所表達的見解,有以下 數點:
首先,他強調「彌陀」、「淨土」的自性與唯心的道理,是在 勸進眾生念佛。他沒有直接認為九界眾生可即刻達到這個境界。
第二,續法在當時是一位受到推崇的明師,佛法造詣甚高,不
49. 例如「『西方淨土人人有,不假修持已現前;諸上善人如見性,阿彌陀佛便 同肩。』前二句,言『淨土唯心』,不從外得。人人皆有,不待修持,自然 現前。所以《淨名》云:『心淨即佛土淨』是也。後二句,言『自性彌陀』,
若能見得,不離動用,故傅大士云:『夜夜抱佛眠,朝朝還共起,起坐鎮相隨,
語默同居止,纖毫不曾離,如身影相似,欲知佛去處,只這語聲是。』」清.
釋覺連:《銷釋金剛科儀會要註解》卷 2,《卍續藏經》第 24 冊,頁 676 中。
這種主張是佛教通說,不過就淨土宗學人而言,須再轉一層而予以消融。
50. 清.釋續法:《楞嚴經勢至圓通章疏鈔》卷 1,《卍續藏經》第 16 冊,頁 375 下。
51. 有關法藏比丘因地發願及成就果德等事,參閱曹魏.康僧鎧譯:《無量壽佛》,
《大正藏》第 12 冊,頁 265 下 -279 上。
可能像執「理」廢「事」之徒一般,只講求理體而廢棄事修,而且 續法亦曾言「依理修則證真諦,而見自性彌陀;依事修則證俗諦,
而生極樂相土」。52因此,可以肯定他非常講求「事」修,如他所 云:「設離念佛門外,而欲速見性成佛者,是捨其近易,以求諸遠 難也。」一再地勸行者須勤加念佛。53
第三,念佛是為了使本性佛能夠顯現,於本性佛顯現之時,則
「果佛自證」。不過,須加以說明的是,「果佛自證」是勸勉的話,
不是本性佛顯現即得證入果佛,54或說一發心即得證。澄觀說:「以 是發心當得佛故。引《晉經》云:『以是發心即是佛故。』譯人意 謂即佛,恐濫果佛,故云當得。……是知即佛,約圓融門;當成但 是行布之意。」55可見就「圓融門」的「理體」而言,本性佛顯現 即得證入果佛,或言一發心即佛;不過就「行布門」的「事修」而 言,仍須不斷行持。因須不斷行持,因此,證得「果佛」才會說是
「當得」。「當得」指當來(未來)必定證得佛果,這也是〈大勢 至菩薩念佛圓通章〉所謂的「若眾生心,憶佛念佛,現前當來,必 定見佛」56的要義所在。
52. 同註 50,頁 375 上。
53. 例如續法亦說及:「汝心佛者,未成佛也。彌陀佛者,已成佛也。未成佛者,
久沉欲海,具足煩惱,杳無出期。已成佛者,久證菩提,具足威神,能為物護。
是故諸佛,勸令念佛。」同註 14 之引文,清.釋續法:《楞嚴經勢至圓通章 疏鈔》卷 1,《卍續藏經》第 16 冊,頁 376 中,即為明證。
54. 「果佛」指覺佛果之佛,與「因佛」指將證悟究竟之菩薩,乃對比而言。
55. 唐.釋澄觀:《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》,《大正藏》第 36 冊,頁 148 下。
56. 唐.般剌蜜帝譯:《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷 5,《大 正藏》第 19 冊,頁 128 上 - 中。