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漢譯說一切有部兩種佛傳中對於佛陀的不同詮釋

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漢譯說一切有部兩種佛傳中對於佛陀的不同詮釋

The different interpretations of “Buddha” between the two Biographies in Sarvāstivadin

羅 因

一、前言:佛陀的生平簡歷

佛陀(Buddha)是佛教的創始者,他的教義自古及今,對於世界人類的精神生活 有著深廣的影響。然而,對於佛陀一生的事跡,佛教內部,大小乘佛教之間,甚 至是各部派之間,對於佛陀的理解和詮釋,就相當不同。又因為有關佛陀的傳記,

都充滿了奇幻的神話色彩,至使某些西方學者甚至對歷史上是否真有佛陀其人,

抱持著高度的懷疑,最顯著的,莫過如法國學者 Emile Senart,他否認佛教徒所信 仰的「佛陀」的歷史真實性,認為:佛陀或許在某一個時期,生活在某一個地方,

但是,如佛教徒傳統所說的那個佛陀,卻從來沒有存在過,就像希臘太陽神的神 話一樣,佛教徒只是把太陽神的信仰人格化而成為了「佛陀」 。

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即便是肯定歷史上 確有佛陀其人的學者,也認為釋尊傳記的神話色彩,是造成後人瞭解其生平的莫 大障礙。

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的確,現存無論是屬於小乘系統或是大乘系統的釋尊傳記,無不充滿了神話

本文獲得 94 學年度國科會專題研究計畫贊助,特此致謝。本文於2006 年 8 月在日本北海道大學

「首屆東亞經典詮釋中的語文分析國際學術研討會」宣讀。

1 Emile Senart 的意見,引述自德國學者 Hermann Oldenberg,BUDDHA:His Life, His Doctrine, His Order (Translated from the German by William Hoey),Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, DELHI,P71-73。

2 如巴宙教授說:「有關喬達摩佛陀的歷史真實性,幾乎所有從古代流轉下來對佛陀生平的記載都 是傳奇,神話,想像和部份真實的混合。……所以未有深入研究的人很難瞭解其複雜精微的奥義,

我們相信這種情形對佛教歷史的研究並非最有利」,巴宙著,恆清譯:〈喬達摩佛陀之凡聖問題〉,《佛 光學報》第 2 期(民國 66 年 7 月),頁 6-16。又如中村元博士說:「其(佛傳)內容卻是太過於神話的 傳說,將釋尊極度的超人格化,或者竟是神化,是以那一些記述,到底其真實事實是什麼?誠是使 讀者為之惘然!好像在讀那些談妖說怪的小說一樣」,中村元著,王惠美譯:《瞿曇佛陀傳》(台北,

中華佛教文獻編撰社,1972 年,初版),頁 6。水野弘元博士也說:「欲將釋尊的傳記作有系統地記 述的動機,出現於佛滅後數百年。此類佛傳,雖然不下十餘種之多,但其中所描寫的釋尊,已非世 間的普通人物,而在經過神化之後,已成為萬能的、超人的特殊人物。因此,同時也剝奪了釋尊原 有的活生生的人性。為了誇張其偉大人格,反而使之失去其真實形象,導致研究此類佛傳的西方人 士,懷疑釋尊並非實在人物,而係由印度古太陽神話創造出來的虛構的產物。這是因為後世的佛傳 作者,將釋尊的行狀不自然而然地描述的結果」,水野弘元著,達和法師、陳淑慧合譯:《佛教的原 點》(台北,圓明出版社,1998 年,初版),頁 22。

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色彩,這對於還原歷史上真實的釋尊的生平,確實造成極大的困難。然而,如果 不把討論重點放在還原釋尊作為歷史的真實人物的生平事跡的話,那麼,釋尊傳 記中所表現出來的神話和傳奇成份,正好呈現了不同部派對於釋尊一生的不同詮 釋。本文的討論重點就不是要致力於釋尊生平事跡的歷史性還原,而是要從說一 切有部兩種佛傳有關佛陀生平的描述中,瞭解說一切有部對於佛陀詮釋的發展。

然而,儘管本文的討論重點並不是要致力於釋尊生平事跡的歷史性還原,但 是,在進入說一切有部兩種佛傳的討論之前,對於釋尊生平簡歷的歷史性還原,

仍然有其必要性,因為釋尊的生平正是各部派詮釋的原點。所幸東西方學者根據 巴利文佛典、漢譯佛典和印度的歷史文物,對於釋尊生平的歷史還原,已經取得 相當高的成就,如歐洲方面的 Hermann Oldenberg 著 BUDDHA, His Life, His Doctrine, His Order,A. Fougher 著 The Life of the BuddhaAccording to the Ancient Texts and Monuments of India。日本方面,中村元的《瞿曇佛陀傳》 ,水野弘元的《佛 教的原點》 ,這些都是考證嚴謹之作。此外,印順、呂澂等本國學者,對於釋尊的 生平,也曾經做過部份的探討。以下就是根據這些中外學者的研究成果,簡單地 勾勒出釋尊生平的大體輪廓。

釋尊被尊稱為釋迦牟尼(śākya-muni),釋迦(śākya)是他的種族,牟尼(muni)是

「沈默的聖者」的意思。因此,釋迦牟尼(śākya-muni)就是「釋迦族的聖者」的意 思,是世人對於佛陀的尊稱,他的本名是瞿曇.悉達多(Gautama Siddhārthā,或譯 喬達摩.悉達多),瞿曇(Gautama)是他的姓,悉達多(Siddhārthā)是他的名字,意為

「一切義成就」的意思。關於釋尊的生卒年代,大致上有四種說法,第一種說法 認為他應該生於公元前 467 年,卒於公元前 387 年;第二種說法認為他應該生於 公元前 569 年,卒於公元前 489 年;第三種說法認為他應該生於公元前 511 年,

卒於公元前 431 年;

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第四種說法認為佛陀應該生於公元前 566 年,卒於公元前 486 年。

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總之,有關佛陀的生卒年代,根據學者們的推定,前後約有一百年的差距,

然而,關於印度古代史的年代,僅僅相差百年,並不算什麼希奇的事,因為古代 印度人,對於年代觀念根本不重視,

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因此,對於佛陀的生卒年代的推定,也只能 大略推究而已。

釋 尊 的 父 親 , 是 現 今 尼 泊 爾 境 內 迦 毘 羅 衛 城 (Kapila) 的 國 王 , 名 淨 飯 王 (śuddhodana)。

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母親名叫摩訶摩耶(Mahāmāyā,意譯大幻)。摩訶摩耶夫人在藍毘尼

3 參見印順:《印度佛教思想史》,(台北,正聞出版社,民國七十七年,初版),頁 8~9。

4 見呂澂:《印度佛學思想概論》,(台北,天華出版事業公司,民國七十一年,初版),頁 4~7。[英]

渥德爾著,王世安譯《印度佛教史》,(北京,商務印書館,1995 年,第 1 版第 2 刷),頁 48。

5 中村元著,王惠美譯:《瞿曇佛陀傳》,頁 24。

6 根據 Hermann Oldenberg 的研究指出:佛陀的父親淨飯王常被廣泛地描述為國王,但是,實際上,

淨飯王頂多只是當時釋迦族的族長而已。見 Hermann Oldenberg,BUDDHA:His Life, His Doctrine, His Order,P99。中村元則認為「斯陀達那」在後來的經典裡,唯稱為王,而未稱為大王,也是因 為迦毘羅衛國屬於小地方的緣故,因而未被稱為大國之王。見中村元著,王惠美譯:《瞿曇佛陀傳》,

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園(Lumbini)生下悉達多太子之後,不久便去世了。阿私陀仙人為太子占相,斷言 太子將來必當成佛,絕對不會從政。他又為自己無緣聆聽太子說法而哭泣,並在 臨終前囑咐弟子將來要跟隨太子出家修行,必能求得靈性解脫之道。日後,釋尊 的重要弟子大迦旃延,就是阿私陀仙人的外甥。

淨飯王後來又娶了摩訶摩耶夫人的姊姊摩訶波闍波提(Mahāprajāpatī),釋尊便 是由姨母摩訶波闍波提撫養長大的。釋尊的青年時期,可以說是過著無憂無慮的 生活,淨飯王為愛子建設了適合冬季、夏季和雨季居住的三時宮殿,在眾多女子 的歌舞包圍之中渡過。淨飯王並為太子選擇耶輸陀羅為太子妃。但是,儘管生活 非常優裕,年輕時代的釋尊卻對人生的生、老、病、死的問題,進行了深沉的反 省,而這便成為了他日後出家的遠因。根據南傳佛教的傳說,釋尊於十六歲時結 婚,育有一子,名羅目候羅(Rāhula)。釋尊在二十九歲時,離開父親和妻兒出家。

釋 尊 出 家 後 , 第 一 個 到 達 的 地 方 就 是 摩 竭 陀 國 (Magadha) 的 首 都 王 舍 城 (Rājag ha),並會見了摩竭陀的頻婆娑羅王(Bimbisāra),頻婆娑羅王自願向悉達多 太子提供軍隊和財寶。中村元認為:當時的摩竭陀國和憍薩羅國(Kośalā)正是互相 競爭的對手,如果要打倒憍薩羅國的話,那一定要和屬國的釋迦族結成同盟,而 且要給與軍事上和經濟上的援助,那就可以從南北兩方夾擊憍薩羅國了。

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中村元 的推論,可以說是非常合乎常理的。但是,釋尊卻婉拒了頻婆娑羅王的提議。

釋尊離開了頻婆娑羅王之後,曾經先後跟隨過阿羅羅.迦羅摩(Ā āra Kālāma) 仙人和優陀羅.羅摩子(Udraka-rāma-putra)修行,但是,釋尊認為兩人的境界尚未 能達到離欲厭離,於是便離開了。

離開了阿羅羅.迦羅摩和優陀羅.羅摩子之後,釋尊便到達了苦行林進行了 六年苦行。即使因為苦行而致身體瘦弱,卻仍然得不到開悟。終於,他明白到苦 行無助於開悟解脫而放棄了苦行。後來因著牧羊女的供養而恢復體力,之後,他 便到達伽耶(gayā),在那裡的一棵菩提樹下進行了長時間的冥想,最終得到無上的 開悟,從此,被尊稱為佛陀。佛陀在開悟之初,在菩提樹附近渡過了四個七日,

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享 受他那解脫的禪悅。之後,佛陀曾經一度不想向眾人說法,後經梵天的勸請而決 定展開他弘法的生涯。

釋尊初轉法輪,是在波羅奈斯(Vārāasī)的鹿野苑(Migadāya),為阿若憍陳如 (A––āta Konda––a)等過去曾跟隨他一起苦行的五位修行者說法,他們在不久後,都 證得了和釋尊一樣的境界。這是釋尊弘法生涯的開始,此後的四十五年間,釋尊 在中印度各地遊行,廣收徒眾,為弟子制訂僧團的戒律,定期舉行佈薩,如遇雨

頁 16。

7 中村元著,王惠美譯:《瞿曇佛陀傳》,頁 55。

8 四個七日的說法,見於巴利律藏《大品》(Mahāvagga)的最古老的傳說,其後的傳說,都說是七 個七日。見 Hermann Oldenberg,BUDDHA:His Life, His Doctrine, His Order,P114。

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季,便定居一處。在釋尊四十五年的弘法生涯中,值得記載的事件非常多,這裡 不能一一詳列,只能列出幾件比較重大的事情:(1)度三迦葉(優樓頻螺迦葉、那提 迦葉和伽耶迦葉);(2)摩竭陀國頻婆娑羅王歸依佛教,並獻出竹林精舍;(3)舍利弗 ( Śā riputra)和目犍連(Maudgalyāyana)的出家;

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(4)釋尊回故國探望淨飯王和家人,釋 迦族子弟有五百人出家,異母弟阿難( Ā nanda)、兒子羅目候羅、妃子耶輸陀羅 (Yaśodharā)都跟隨釋尊出家;(5)憍薩羅國舍衛城的富豪須達多(Sudatta)長者歸依佛 教,並獻出祗樹給孤獨園(Jetavana-anāthapi asyārāma);(6)姨母摩訶波闍婆提懇求 出家,在阿難的勸請下,釋尊制定了一些附帶條件讓女人出家,這就是比丘尼教 團的起源;(7)提婆達多(Devadatta)分裂教團;(8)祖國迦毘羅衛被憍薩羅國的毘琉璃 太子(Virū haka)所滅;(9)舍利弗與目犍連兩大弟子先釋尊而入滅。

釋尊到了八十歲的高齡,身體日漸衰弱,於是便從王舍城(Rājag ha)到拘尸那 (Kusināra)進行了最後的遊行。途中,在鍜工之子純陀家中,接受了純陀(Cunda)最 後的供食。釋尊在吃完了純陀的供食之後,可能是食物中毒的關係,患了嚴重的 血痢。但是,釋尊仍然堅持要到拘尸那去。到達拘尸那後,佛陀在沙羅的雙樹間 以右脇而臥的姿勢,躺下來休息。須跋陀羅求見釋尊,成為佛陀最後的弟子,並 在佛前入滅。而釋尊也在深夜的時候涅槃了。釋尊火化後的遺骨,分為八份,在 印度各地建塔供養。

以上釋尊的簡歷,主要參考了德國學者 Hermann Oldenberg 和日本中村元的研 究成果,他們對於釋尊生平的研究,主要以巴利經典為根據,並參照考古文物等 多方材料。筆者又在他們的基礎上,去其繁重,盡量呈現出釋尊一生最平實的梗 概。

以上釋尊的生平,基本上是各部派乃至大乘佛教都承認的。問題是,釋尊平 實而非凡的一生,在後世佛弟子撰集的傳記中,又作了怎樣的詮釋和演繹呢?在 佛陀觀的發展中,各部派都多少有一些差異,即使同樣是說一切有部的佛傳,因 著前後期的不同,觀點也相去甚遠。根據現代學者的研究,各部派或大小乘的佛 陀觀,大抵不出「現實佛」(或稱「歷史的佛陀」)和「理想佛」(或稱「超越歷史 的佛陀」)兩大類型。

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如果不作嚴的區分的話,屬於上座系的部派,他們的佛陀觀 便被歸類為「現實佛」或「歷史佛」的一類,說一切有部的佛陀觀一般即被視為

「現實佛」的一類。而大眾系乃至大乘佛教的佛陀觀,則可以視為「理想佛」的 類型。然而,上座系和大眾系的佛陀觀真的是如此壁壘分明嗎?「現實佛」和「理

9 在舍利弗和目犍連出家之後,在巴利文律藏和《四分律》、《五分律》中,都沒有提及。參見中村 元著,王惠美譯:《瞿曇佛陀傳》,頁 138。

10 印順法師把大小乘的佛陀觀,分為「現實佛」和「理想佛」兩類,見印順:《初期大乘佛教之起 源與開展》(台北,正聞出版社,1981 年 5 月),頁 159-172。宇井伯壽則分為「歷史的釋尊」和「超 越歷史的佛陀」,見宇井伯壽:〈阿含に現はれたる佛陀觀〉,收於氏著《印度哲學研究》第四(東京,

岩波書店,昭和四十年十月),頁 113。名稱雖然不同,但是,意義卻是相同的,事實上,宇井伯 壽有時也稱「超越歷史的佛陀」為「理想的佛陀」。

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想佛」的佛陀觀,到底應該如何區分呢?中村元博士曾經以神話化的深淺作為研 究歷史上真實的釋尊生平所根據的基準。

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如果以真實的釋尊生平作為研究對象的 話,這樣的判別標準應當是非常適當的,但是,我們是否可以用同樣的標準作為 區分「現實佛」和「理想佛」的判別標準呢?如果我們稍為翻閱一下說一切有部 的 佛 傳 如 《 根 本 說 一 切 有 部 毘 奈 耶 破 僧 事 》 (Mūla-Sarvāsti-vāda-sa%gha-bheda-vastu)、 《方廣大莊嚴經》(Lalita-Vistara)、《佛所 行讚》(Buddhacarita)等,不難發現,說一切有部的佛傳其實也是充滿神話色彩的。

那麼, 「現實佛」與「理想佛」應該如何劃分呢?神話化要到怎樣的程度,才算是

「理想佛」呢?這些都是本文所要討論的問題。

二、說一切有部佛傳中所展現的佛陀觀

現存佛傳共有漢譯、巴利、梵文和藏譯佛傳等四種。其中漢譯佛傳卷帙最為 繁浩。今存漢譯佛傳大致有:

1.《修行本起經》二卷(東漢.竺大力、康孟詳譯,後漢建安二年,西元 197 年譯出);

2.《興起行經》二卷(東漢.康孟詳譯,後漢建安四年,西元 199 年譯出);

3.《中本起經》二卷(東漢.曇果、康孟詳譯,後漢建安十二年,西元 207 年 譯出);

4.《太子瑞應本起經》二卷(吳.支謙譯,約西元 240 前後譯出);

5. 《異出菩薩本起經》一卷(西晉.聶道真譯,約西元 300 年頃譯);

6. 《普曜經》八卷(西晉.竺法護譯,西晉永嘉二年,西元 308 年譯出);

7.《僧伽羅剎所集經》三卷(符秦.僧伽跋澄譯,符秦建元二十年,西元 384 年譯出);

8.《四分律》三十一至三十五卷之「受戒犍度」(姚秦.佛陀耶舍、竺佛念譯,

姚秦弘始十年,西元 408 年譯出)。

9.《佛所行讚》五卷(北涼.曇無讖譯,西元 414-426 年間譯出);

10.《佛本行經》七卷(劉宋.寶雲譯,西元 424-453 年間譯出),是《佛所行 讚》的異譯;

11.《過去現在因果經》四卷(劉宋.求那跋陀羅譯,約西元 450 年頃譯);

12.《佛本行集經》六十卷(隋.闍那崛多譯,西元 587-592 年譯出);

11 中村元博士研究釋尊的生平,曾經提出四個區分神話與真實的重點:一、神話化的潤色,越到 後代越加強烈。二、相反的,描寫真實的人,而似乎沒有神化的存在,而被保存在經典之中,因此,

可以說這是很接近於歷史人物的真相。三、說及到瞿曇佛陀以後的歷史事實,是後代所附加的。四、

被定型化的教理:因為有很多地方,認為是後代的所增,所以首先放入括弧之中。村元著,王惠美 譯:《瞿曇佛陀傳》,頁 159。

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13.《方廣大莊嚴經》十二卷(唐.日照譯,唐.永淳二年,西元 683 譯出),

是《普曜經》的異譯;

14.《根本說一切有部毘奈耶破僧事》(唐.義淨譯,唐久視元年至景雲元年,

西元 700-711 年間譯出);

15.《眾許摩訶帝經》十三卷(宋.法賢譯,宋端拱元年,西元 989 年譯出),

是《根本說一切有部毘奈耶破僧事》前九卷的同本異譯。

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在以上的漢譯佛傳中,可以確定為說一切有部的佛傳,或蘊含說一切有部佛 傳素材者,主要有: 《根本說一切有部毘奈耶破僧事》 、 《眾許摩訶帝經》(是《根本 說一切有部毘奈耶破僧事》前九卷的同本異譯)、 《普曜經》 、 《方廣大莊嚴經》(《普 曜經》的異譯)、《佛所行讚》。其中《根本說一切有部毘奈耶破僧事》是根本說一 切有部的律藏,含有佛傳的諸多素材,根據印順法師的考察, 《中本起經》與《眾 許摩訶帝經》大意相合,同樣都是屬於說一切有部的古形佛傳。 《普曜經》及《方 廣大莊嚴經》是說一切有部的佛傳,但已經大乘化了。

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這樣,若能比照《根本說 一切有部毘奈耶破僧事》、《方廣大莊嚴經》兩種佛傳,便可以知道說一切有部佛 傳在佛陀觀上的演變脈絡,同時,對於說一切有部的佛陀觀如何從「現實佛」演 進至「理想佛」 ,以及兩種佛陀觀的分判標準,都可以找到一些答案。

按照北傳佛傳的內容,一般可以分為:(一)降神兜率,(二)託胎,(三)誕生,(四) 出家,(五)降魔,(六)成道,(七)轉法輪,(八)入涅槃等八項,稱為八相成道。

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當 然,佛傳未必完全按照八相成道來編集,如《根本說一切有部毘奈耶破僧事》只 說到佛陀回迦毘羅衛國化度釋種,提婆達多(Devadatta)出家為止,而《方廣大莊嚴 經》也是到佛陀回國化度釋種止,兩種佛傳都沒有入涅槃的記載。又轉法輪一項,

《根本說一切有部毘奈耶破僧事》和《方廣大莊嚴經》都記載了梵天勸請、度五 比丘、收伏優樓頻螺迦攝、化度釋種等事蹟,雖然《方廣大莊嚴經》增益了更多 的神話描述,但是,對於佛陀說法和建立僧團的記載,在佛陀觀的開展上,並沒 有特出的表現,因此,本文僅依(一)降神兜率,(二)託胎,(三)誕生,(四)出家,(五) 降魔,(六)成道等六項,就《根本說一切有部毘奈耶破僧事》和《方廣大莊嚴經》

進行比對。

12 以上主要根據《佛光大辭典》,頁 2729 整理。諸經譯出年代,則主要根據小野玄妙等編纂:《仏 書解說大辞典(縮刷版)》(東京,大東出版社,2000 年 2 月),印順:《原始佛教聖典之集成》(台北,

正聞出版社,1994 年 1 月,修訂三版),頁 358-360。

13 印順:《原始佛教聖典之集成》,頁 358-360。

14 《佛光大辭典》「佛傳典籍」條下。

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(一)降神兜率

《根本說一切有部毘奈耶破僧事》 《方廣大莊嚴經》

彼最後王,名吉枳,爾時迦葉波如來、應供……

佛、薄伽梵,出興於世。時,彼釋迦牟尼菩薩,

於迦葉佛所,發阿耨多羅三藐三菩提心,淨修梵 行,生睹史多天。15

菩薩若在睹史多天,常有五法觀察世間。何謂五 法?一者觀察生處。二者觀察國土。三者觀察時 節。四者觀察種族。五者觀察所生父母。何故菩 薩觀察生處?在睹史多天宮,常作是念……當今 之時,剎利為尊,我當往彼剎利家生。……

何故菩薩觀察國土?菩薩在睹史多天,常作是 念:過去菩薩生何國土即見彼國,有甘蔗、粳米、

大麥、小麥、黃牛、水牛,家家充滿,乞食易得,

無有十惡,多修十善,菩薩思惟中天竺國,如是 等物悉皆具足故,我今生彼中天竺國。……

何故 觀察 時節 ?菩薩 在睹 史多 天宮 ,常作是 念:……若人長壽八萬已上時,諸眾生無有愁 苦,愚癡、頑鈍、憍慢、著樂,非正法器,難受 化故。若人短壽百歲已下時,諸眾生為諸五濁昏 冒重故,……五濁增長非正法器,猶如過去一切 菩薩濁惡世時不出於世。何以故?諸佛出興所說 正法,皆不虛過。由是義故,觀察時節。復次,

何故觀察種族?菩薩在睹史多天,常作是思惟:

觀察於何種族可受生者?若見有人先世以來內 外親族無能謗者,即生於彼。菩薩爾時作是觀 已,乃見釋迦清淨尊貴轉輪王種,堪可出現。何 以故?菩薩若於下賤家生世間,有情或生誹謗。

菩薩於無量劫來,獲自在力,所有欲念,皆得隨 意。凡所說法,曾無虛過。由此因緣,菩薩觀察 所生種族。何故觀所生母?菩薩在睹史多天宮,

作是思惟:如餘菩薩,於何等母而受胎藏?觀彼 女人七世種族,悉皆清淨無有婬污,形貌端嚴善 修戒品,堪任菩薩具足十月,處其胎藏。……復 次,大幻化夫人,曾於過去諸佛發無上願:使我 來世所生之子,得成種覺。……

菩薩爾時於睹史多天宮,五種觀察,慇懃三唱,

告諸天已。即於夜中,如六牙白象形,下於天竺,

降摩耶夫人清淨胎內。16

曾於五十百億那由他拘胝佛所而行大施,已曾 親近三百五十拘胝諸辟支佛,……為欲證阿耨 多羅三藐三菩提,乃趣一生補處,從此命終,

生兜率天,為彼天子名曰淨幢,恆為諸天之所 供養,當於彼沒後生人中,證阿耨多羅三藐三 菩提。17

尊憶然燈記,積集無邊福。

超越於生死,智慧發光明。

長時修惠施,其心常離染。

三垢憍慢盡,語業無諸過。

……

當往閻浮界,示行菩薩道。18

菩薩將欲降生,十二年前有淨居天,下閻浮地 作婆羅門,說圍陀論。彼論所載:十二年後,

有一勝人,現白象形入於母胎。其人具足三十 二種大人之相,有二決定,若在家者當為轉輪 聖王,若出家者當得成佛。復有天子,下閻浮 提,告辟支佛作如是言:「仁者,應捨此土,何 以故?十二年後當有菩薩降神入胎。」

爾時菩薩處於天宮,以四種心而遍觀察,一者 觀時。二者觀方。三者觀國。四者觀族。比丘!

何故觀時?菩薩不於劫初而入母胎,唯於劫 減,世間眾生明了知有老病死苦,菩薩是時方 入母胎。何故觀方?菩薩不於東弗婆提、西瞿 耶尼、北鬱單越、及餘邊地,唯現閻浮。所以 者何?閻浮提人有智慧故。何故觀國?菩薩不 生邊地,以其邊地人多頑鈍,無有根器。……

是故菩薩但生中國。

何故觀族?菩薩不生旃陀羅毘舍、首陀家。四 姓之中,唯於二族,剎帝利種及婆羅門。於今 世間重剎帝利,是故菩薩生剎利家。如是觀已 默然而住。爾時會中諸菩薩眾,及諸天子各相 謂言:「菩薩今者當於何國,依何種姓而託生 耶?」……

爾時菩薩告諸天子,閻浮提中若有勝望種族,

成 就 六 十 四 種 功 德 者 , 最 後 身 菩 薩 當 生 其 家。……

若有女人成就三十二種功德,當為菩薩

15 《根本說一切有部毘奈耶破僧事》,大正二十四冊,No.1450,P102a。

16 《根本說一切有部毘奈耶破僧事》,大正二十四冊,No.1450,P106b-107b。

17 《方廣大莊嚴經》,大正三冊,No.187,P540b-c。

18 《方廣大莊嚴經》,大正三冊,No.187,P541a-b。

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8 之母。……

如是功德,唯釋種有。19

菩薩將下生時,東方有無量百千菩薩,皆是一 生補處,來詣兜率天宮,供養菩薩,南西北方 四維上下一生補處,皆至兜率天宮,供養菩 薩,……爾時菩薩……將下生時,放未曾有身 相光明,遍照三千大千世界,……一切地獄、

畜生、餓鬼、及諸眾生皆蒙安隱,無一眾生於 此時中為貪瞋癡等一切煩惱之所逼迫。……菩 薩時時從兜率天宮沒,入於母胎,為白象形,

六牙具足,其牙金色,首有紅光,形相諸根悉 皆圓滿,正念了知,於母右脇降神而入。20

對比《根本說一切有部毘奈耶破僧事》和《方廣大莊嚴經》 ,可見兩者都認為菩薩 在下生之前,是居住於兜率天宮的天神,他的下生,無論是出生的種族、國土、

父母、時間等,都是出於自由意志的選擇,是乘願再來,而不是隨業流轉的。以 六牙白象的形象入胎。這是兩部傳記相同的。然而, 《方廣大莊嚴經》確實比《根 本說一切有部毘奈耶破僧事》有著更多的神話化的成分,如經首述說與會大眾時,

《根本說一切有部毘奈耶破僧事》只說佛陀「在劫比羅城,尼俱律陀園中,與大 苾芻眾俱,時此城中諸釋迦子,咸共集會」。

21

但是,在《方廣大莊嚴經.序品》

中,與會的大眾,就變成了大阿羅漢、十方一生補處大菩薩以及比丘、比丘尼、

優婆塞、優婆夷、國王、王子、大臣等無量大眾。

22

這已經很明顯地呈現出十方世 界有佛國土的大眾部的思想了。除了這些神話化的誇飾成分, 《方廣大莊嚴經》比

《根本說一切有部毘奈耶破僧事》更為突出之外,尚有以下幾個方地值得注意:

1.《根本說一切有部毘奈耶破僧事》詳於敘說釋迦種族,又提到在遠古的吉枳 王時,迦葉波如來出現於世,釋迦牟尼菩薩於迦葉佛所發阿耨多羅三藐三菩提心,

淨修梵行,生睹史多天。而在《方廣大莊嚴經》中,則說是在燃燈佛所受記的。

這可能是前後期傳說的差異,如《中本起經》也是說從定光佛(Dīpa%kara,燃燈) 受記的。

23

又過去佛的思想成立很早,在阿育王時代就已經出現了,在《長阿含經.

佛說七佛經》中,就已經完成了過去六佛,加上釋迦牟尼佛,共七佛的思想。在 法藏部的《佛本行集經》中,說為十四佛,在銅鍱部的《佛種姓經》中,傳說為 二十四佛。

24

在《方廣大莊嚴經》中,是過去無量諸佛,這確實是大乘佛教思想的 表現。

2.菩薩歷劫修行,累積無量福德,這是各部派都承認的。但是,在《方廣大莊 嚴經》中,已經出現了「示現」的觀念,如說「當往閻浮界,示行菩薩道」 、又說:

19 《方廣大莊嚴經》,大正三冊,No.187,P541b-543b。

20 《方廣大莊嚴經》,大正三冊,No.187,P547c-548c。

21 《根本說一切有部毘奈耶破僧事》,大正二十四冊,No.1450,P99a。

22 《方廣大莊嚴經》,大正三冊,No.187,P539a。

23 印順:《初期大乘佛教之起源與開展》:「『中本起經』……從定光佛授記起,……與『十誦律』

相同,這是說一切有部初期的佛傳」,頁 581。

24 印順:《初期大乘佛教之起源與開展》,頁 153。

(9)

9

「見真實義能示現,自既得濟能拯物,……隨順世法示同凡,不為世法之所染」。

25

這「示現」的觀念,在《根本說一切有部毘奈耶破僧事》中,不僅沒有出現「示 現」此一關鍵詞,即使是類似的觀念和思想都還沒有出現的。

示現的梵文是prātihārya,是變化、變現、示現、顯現等的意思。

26

《方廣大莊 嚴經》以「示現說」來詮釋釋尊的一生,尤其在以下住胎、在王宮的生活、六年 苦行以及降魔成道等事件的詮釋上, 「示現說」在《方廣大莊嚴經》中可謂大大地 發展起來。而所謂的「示現」 ,就含有真實的釋尊並不需要真正地經歷這些事件的 意味。不過,《方廣大莊嚴經》雖然視佛陀的降生、成道為「示現」,卻仍然認為 這一生的釋迦牟尼是最後身菩薩,

27

與後來大乘經如《華嚴經》久遠成道,再到人 間示現成佛的佛陀觀,尚有一段距離。

(二)託胎

《根本說一切有部毘奈耶破僧事》 《方廣大莊嚴經》

諸菩薩降生之時,其母胎中諸血穢等,皆悉遠離 而不染著,如明月珠,雖為諸物之所纏裹,而無 染污。菩薩在母胎時亦復如是。諸菩薩常法,其 母常見菩薩在其胎中,猶以青黃赤白等綿裹於淨 寶,諸慧眼人見其寶綿分別曉了,母見菩薩在其 胎中亦復如是。28

爾時,阿難承佛威神,長跪合掌而白佛言:「世 尊!女人之身多諸欲惡,云何如來為菩薩時,

乃捨兜率,處於母胎,右脅而住?」佛告阿難:

「菩薩昔在母胎,不為不淨之所染污,恒處寶 殿嚴淨第一。……爾時世尊,知而故問梵天王 言:「我昔為菩薩時,在胎十月,所居寶殿今為 所在?汝可持來。」……爾時梵王,即持菩薩 之殿置梵殿中,其梵殿量縱廣正等三百由旬,

而與八萬四千拘胝梵天恭敬圍遶。……其殿三 重周匝瑩飾,皆以牛頭栴檀天香所成,其香一 分價直三千大千世界,光明照耀,以天眾寶而 嚴飾之。床座器物皆稱菩薩,微妙綺麗,人天 所無,惟除菩薩旋螺之相。……其三殿內周匝 皆有淨妙天花。其殿堅牢不可沮壞,凡所觸近 皆生妙樂,如迦鄰陀衣,欲界一切諸天宮殿,

悉現菩薩寶殿之中。

佛陀雖然偉大,但是,他的降生仍然必須要借助於女人的血肉之軀方能完成,然 而,在佛弟子的心目中神聖的佛陀竟然要處在血穢的胞胎中,是不清淨、不究竟 的事情。這在說一切有部古型的佛傳如《根本說一切有部毘奈耶破僧事》中,早 就已經意識到了,所以才會說菩薩降生之時,母胎中的血穢等事,悉數遠離,菩 薩就像明月寶珠一樣,雖然被血脈纏繞,但是卻清淨無染。但是,到了《方廣大

25 《方廣大莊嚴經》,大正三冊,No.187,P548b。

26 荻原雲來:《梵和大辭典》(台北,新文豐出版社,1979 年 10 月),頁 889。

27 如《方廣大莊嚴經.處胎品》說:「世間眾生,無有能食如是甘露之味,惟除十地究章最後身菩 薩,方能食耳。」大正三冊,No.187,P550b。

28 《根本說一切有部毘奈耶破僧事》,大正二十四冊,No.1450,P107b-c。

(10)

10

莊嚴經》 ,母胎竟然成了無限莊嚴瑰麗的天宮寶殿。這樣詮釋佛陀的處胎,是上文

「示現」思想的進一步發揮──示現與凡夫一樣處於女人的血穢胎藏之中,而實 際上卻是居住於梵天寶殿之中。我認為這樣的思想,恐怕也是大眾部「佛身無漏」

思想的一種展現。

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事實上,在佛陀觀上,佛身到底是「有漏」、「無漏」,正是說 一切有部與大眾部的爭論焦點之一,如《大毘婆沙論》說:

為止他宗顯正理故,謂或有執「佛身無漏」 ,如大眾部。問:彼何故作此執?

答:依契經故。如契經說:苾芻當知,如來生在世間、長在世間。出世間 住,不為世法之所染污。彼作是說:既言如來出世間住,不為世法之所染 污。由此故知佛身無漏。為止彼意顯佛生身唯是有漏。……問:若佛生身 是有漏者,云何通彼所引契經。答:彼說法身,故不成證。謂彼經說:如 來生在世間、長在世間者,說佛生身。出世間住,不為世法所染污者,說 佛法身。

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有漏、無漏在這裡,只是就有沒有煩惱說的,有漏就是有煩惱,有煩惱就有染污;

無漏就是沒有煩惱,沒有煩惱就是清淨莊嚴。

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大眾部之所以認為佛身無漏,是因 為契經上曾經說「如來生在世間、長在世間。出世間住,不為世法之所染污」 ,既 然如此,那麼,佛身便一定是無漏、清淨的了。菩薩處胎,母胎成為了莊嚴無比 的天宮寶殿,應該就是在這樣的思想下所產生的文學性想像。而說一切有部認為 佛陀的血肉之軀還是有漏的,清淨無漏的,是指佛陀的法身。可見,生身與法身 觀念的產生,是在對佛陀一生的詮釋中被提出來的。

(三)誕生

《根本說一切有部毘奈耶破僧事》 《方廣大莊嚴經》

摩耶夫人及諸侍從婇女詣藍毘尼園而為遊觀,乃 見一無憂樹花葉滋茂,夫人欲生太子,便手攀其 樹枝。時天帝釋,知菩薩母心懷慚恥,多人眾中 不能即誕其子。便作方便,發大風雨,令諸人眾,

各自分散。是時帝釋,化作老嬭,立夫人前。夫 人即生。時,天帝釋以仙衣擎取。……菩薩生時,

大地振動,天地光明乃至日月所不及處,皆令明 徹。……一切菩薩有常法式,從胎出時,無諸濃 血及餘穢惡。其菩薩母欲產之時,不坐不臥攀樹

菩薩處胎,滿足十月將欲生時,輸檀王宮先現 三十二種瑞相:一者一切大樹含花將發。……

爾時摩耶聖后,以菩薩威神力故,即知菩薩將 欲誕生,……時有八萬四千象兵、馬兵、車兵、

步兵,皆悉端正,勇健無敵,被以甲冑,種種 莊嚴,執持器仗,護衛聖后。六萬釋種婇女,

翊從圍遶。……又有六萬王之婇女,作倡伎樂 種種歌舞。又有八萬四千諸天童女,八萬四千 龍女,八萬四千乾闥婆女,八萬四千緊那羅女,

29 《大毘婆沙論》:「為止他宗顯正理故,謂:或有執「佛身無漏」如大眾部。」大正二十七冊,

No.1545,P391c。

30 《大毘婆沙論》,大正二十七冊,No.1545,P391c-392a。

31 參考印順:《初期大乘佛教之起源與開展》,頁 165。

(11)

11 而立,無諸苦惱後有。菩薩常法,生已在地,無 人扶侍而行七步,觀察四方,便作是言:「此是 東方,我是一切眾生最上。此是南方,我堪眾生 之所供養。此是西方,我今決定不受後生。此是 北方,我今已出生死大海。」爾時諸天,手持白 蓋及與白拂,萃寶嚴飾,覆菩薩上。諸龍王等,

各持二種清淨香水,所謂冷暖調和,洗浴菩薩。

諸菩薩常法,

誕生之處,於其母前現大池水,其母所欲澡洗,

皆悉充足。諸菩薩常法,誕生之時,諸天仙眾在 虛空中,以種種天妙和香,末香塗香旃檀沈水,

而散菩薩,種種諸天音樂。

國有常法,若王宮生子,即喚梵行相師,觀看相 貌。王乃喚相人,令占大子。既占相已,而答王 曰:「今此太子,實是成就三十二相。若在家者,

得作金輪聖王,王四天下,善法理化。……若當 出家,得法王位,如來、應、正等覺,名稱普聞,

具三十二相。」王即問曰:「何者是其三十二大 丈夫相?」「一者具大丈夫足善安住,等案地 相。二者於雙足下現千輻輪相。三者具大丈夫纖 長指。……三十二者眉間毫相,其色光白,螺文 右旋。」……菩薩常法,其菩薩母產菩薩已,七 日命終生三十三天。32

八萬四千阿修羅女,如是等皆以眾寶而自莊 嚴,作眾伎樂歌舞讚詠,翊從佛母往龍毘尼 園。……爾時聖后既到園已,遊歷詳觀至波叉 寶樹,其樹枝葉蓊鬱鮮潤……是時,百千淨居 天子,其心寂靜,或垂辮髮,或著寶冠,至此 樹下,圍遶聖后,歡喜頂禮,奏天伎樂而讚歎 之。即以菩薩威神,其樹枝幹風靡而下,於是 稽首禮聖后足。爾時聖后放身光明,如空中電,

仰觀於樹,即以右手攀樹東枝,頻申欠呿,端 嚴而立。是時欲界六萬百千諸天婇女,至聖后 所承事供養。比丘當知,菩薩住胎成就如上種 種功德神通變現。滿足十月,從母右脅安詳而 生,正念正知而無染著。……是時帝釋及娑婆 世界主梵天

王,恭敬尊重曲躬而前,一心正念即以兩手,

覆憍奢耶衣,承捧菩薩。其事已畢,即將菩薩 處胎之時所居寶殿,還於梵宮。

爾時菩薩善自思惟,稱量正念,不假扶持,即 便自能東行七步,所下足處,皆生蓮華。……

作如是言:「我得一切善法,當為眾生說之。」

又於南方而行七步,作如是言:「我於天人,應 受供養。」又於西方而行七步,作如是言:「我 於世間最尊最勝,此即是我最後邊身,盡生老 病死。」又於北方而行七步,作如是言:「我當 於一切眾生中,為無上上。」又於下方而行七 步,作如是言:「我當降伏一切魔軍,又滅地獄 諸猛火等所有苦具,施大法雲、雨大法雨,當 令眾生盡受安樂。」又於上方而行七步,作如 是言:「我當為一切眾生之所瞻仰。」……佛告 諸比丘:「菩薩於阿僧祇百千拘胝那由他劫,修 諸善行精進力故,初生之時即能十方各行七 步。」……菩薩生已,聖母右脅平復如故。於 一井中,出三種泉,浴菩薩母。……菩薩初生 滿七日已,摩耶聖后,即便命終,生三十三天。

過七日已,菩薩還迦毘羅城,所有儀式莊嚴殊 勝,倍過聖后往龍毘尼園。……時阿斯陀仙捫 淚而言:「……大王,如韋陀論中所記,王之太 子必定不作轉輪聖王。何以故?三十二大人相 極明了故。」王言:「何等名為三十二相?」仙 言:「三十二相者,……大王!王之聖子具此三 十二大人之相,分明顯著,如是之相唯諸佛有,

非輪王有。大王聖子,復有八十種好,不合在 家作轉輪王,必當出家得成佛道。」王言:「大 仙!何者名為八十種好。」仙言:「八十種好者,

一者手足指甲皆悉高起。……八十者髮有難陀 越多吉輪魚相。大王!此是聖子八十種好。若 人成就如是八十種好,不應在家,必當出家得 阿耨多羅三藐三菩提。」33

對比兩種佛傳,除了可以看到《方廣大莊嚴經》在場景的描述和氣氛的營造上,

32 《根本說一切有部毘奈耶破僧事》,大正二十四冊,No.1450,P108a-109a。

33 《方廣大莊嚴經》,大正三冊,No.187,P551b-557c。

(12)

12

更加舖張、神話色彩更加強烈之外,尚有三點值得注意:

1.《根本說一切有部毘奈耶破僧事》在描述菩薩誕生時,菩薩母雖然也是手攀 無憂樹枝,以站立的姿勢產子,卻沒有提到菩薩是從何處出生的,只說「從胎出 時,無諸濃血及餘穢惡。其菩薩母欲產之時,不坐不臥攀樹而立」 。但是,在《方 廣大莊嚴經》中,便特別強調菩薩是從右脅而生的。 「右脅而生」的情節除了證明 佛陀的聖潔之外,容或與印度傳統文化中的四種姓制度有關,根據《梨俱吠陀》

的創世神話,王族(Rājanya)乃生於原人(Puru&a)的臂膀部位,

34

這樣,「右脅而生」

的神話恐怕也反映了佛陀出身王族的文化意義了。

2.菩薩誕生後,不假扶持,便能向四方或六方、十方步行七步,是所有佛傳都 共通的情節。但是,在《根本說一切有部毘奈耶破僧事》中,只說到菩薩向四方 步行七步,在《方廣大莊嚴經》中,便多了「所下足處,皆生蓮華」的描述,而 這一情節,也是大部分佛傳所共有的。

3.有關佛陀的相好莊嚴,《根本說一切有部毘奈耶破僧事》只列舉了「三十二 相」 ,在《方廣大莊嚴經》中,則除了三十二相之外,又增加了「八十種好」 。 「三 十二相」和「八十種好」都是印度民族認為的身體上的美好特徵。如頂上有肉髻、

手足掌中各有輪相等、眉間有白毫、四十隻牙齒、頭髮有五個卍字形等,都不可 能出現在真實的人物身上,故宇井伯壽博士便認為「三十二相」是後代弟子們沒 有見過佛陀,對於佛陀的強烈信仰遂把佛陀視為超人,描繪出具足三十二相,圓 滿無缺的相好的佛陀。

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(四)出家

《根本說一切有部毘奈耶破僧事》 《方廣大莊嚴經》

菩薩常法,將欲遊觀園苑,即敕御者:「我之好 乘汝速裝飾。」……菩薩登車遊觀。逢一老人,

氣力羸弱形體損瘦,腰背僂曲,行步倚杖,身體 戰掉,鬚髮變色,不如餘人。……菩薩問曰:「我 於後時當如是不?」御者報曰:「太子之身還當 如是。」菩薩聞已愁憂不樂。即告御者:「可速 還宮 ,我 至宮 中思量 是事 ,我 當云 何得免斯 苦?」……時淨飯王聞此語已,自思念言:「太

佛告諸比丘:「一切最後身菩薩將欲出家,法爾 有十方無邊阿僧祇世界諸佛如來神通之力,令 其宮內鼓樂絃歌,出微妙音勸請菩薩。……

婇女絃歌甚微妙 以欲而惑於菩薩 十方諸佛威神力 一切皆令為法音 尊憶往昔為國王 有人於前而從乞 與我王位及國土 歡喜捨之無悔恨 ……

34 gveda:"When they divided Puru&a how many portions did they make? What do they call his mouth, his arms? What do they call his thighs and feet?"(11) "the Brāhman was his mouth, of both his arms was the Rājanya made. His thighs became the Vaiśya, from his feet the Śūdra was produced."(12) Ralph T.H. Griffith:Hymns of the gveda(Vol. II), Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., p559.

35 宇井伯壽:〈阿含に現はれたる佛陀觀〉,《印度哲學研究》第四(東京,岩波書店,昭和四十年十 月),頁 83。

(13)

13 子生時,相師皆云出家修道。今若如此,應是斯 事。我當倍諸五欲樂具,以娛樂之。」作是念已。

即令倍諸五欲樂具,以娛太子。……

(<<律部 T24>>p.113.1)

菩薩常法,將欲出城遊觀,先敕御者:「速當為 我嚴飾車乘,我當出城遊觀。」……將欲出城,

逢一病人,舉身羸黃,瘦瘠疲困,路傍諸人,皆 不顧見。……菩薩問曰:「如此病法,我超過不?」

御者答曰:「此之病法,亦未超過。」菩薩聞已,

愁憂不樂,即命還宮,思惟是事。……

薩常法,將欲出城遊觀,先命御者嚴飾車乘。既 嚴飾已,出城遊觀。逢一死人,以雜色車而以載 之。復有一人,手持火爐,在前而行,雜色車後。

多諸男女,被髮哀號,見者悲切。……菩薩問曰:

「我亦爾不?」答曰:「亦爾。」菩薩聞已,愁 憂不樂。即命還宮。……

爾時淨居諸天,皆共觀念:「菩薩先有大實因力,

我等當為菩薩作大緣故。何以故?若有大因,待 大緣故。」即便化作一大沙門,執錫持缽,次行 乞食。菩薩常法,出城遊觀先命嚴駕。既嚴駕已,

登車前行。於衢路中,逢一沙門,淨除鬚髮,被 福田衣,執持瓶缽,徐行乞食。……菩薩爾時問 沙門曰:「汝是何人?何故剃除鬚髮,著別色衣,

手持錫缽以乞自活?」沙門報曰:「我出家人也。」

菩薩又曰:「云何名為出家人也?」沙門報曰:「常 以善心,恒修善行。身口意業,悉令清淨。捨離 俗家,昇涅槃路,故名出家人也。」菩薩歎曰:

「善哉斯事!善哉斯事!」即自念言:「若當如 此,我亦出家。」即命御者:「可速還宮,我至 宮中思量是事。」……

時曆數者即占,太子至七日內不出家者,必登轉 輪王位。占知是事,即以其頌,奏淨飯王曰……

時淨飯王,聞曆數者頌,……若七日內不許出 家,登輪王位者,我等宜應於七日內守護太子。

仍令兵眾於四城門勤加防衛。作是議已,即於劫 比羅城,築七重城塹,皆安鐵門,一一門上,盡 挂鳴鈴,若有開閉,其鈴聲聞四面,周迴各四十 里。菩薩所在樓閣之上,皆令伎女作諸音樂歌舞 圍遶。大臣猛將領四種兵,嚴更警候,營守城外。

菩薩宮中諸門常閉,縱有使命須往來者,於城樓 上別置梯道,令五百人擎之來去。其內宮門開閉 之時,皆出異聲,令淨飯王聞。若聞門聲,諸宮 女等盡執仗刃。劫比羅城外百官吏人,亦復勤加 遞相防守。時淨飯王,自將四兵守城東門。其斛 飯王,自將四兵守城南門。其白淨王,復將四兵 守城西門。甘露飯王,亦將四兵守城北門。……

大名釋迦,如此巡已,即至天曉,於淨飯王所白 其王曰:「七日之中一夜已過,唯餘六日。」王 便報曰:「既餘六日,勤加守護。六日若過,我

尊昔值遇恒沙佛 悉皆承事無空過 為求菩提度眾生 今正是時速出家 初事不空見 值堅固花佛

以一念清淨 見毘盧舍那 ……

如是及餘無量佛 一一皆以諸供具 供養承事無空過 願尊憶念過去佛 及憶供養諸如來 眾生苦惱無依怙 請尊憶念速出家 尊憶昔值然燈佛 獲得清淨無生忍 及五神通無退失 ……

佛告諸比丘:「菩薩於多劫來,遠離世間五欲之 過,為成就眾生,示現處於貪欲境界,積集增 長一切善根殊勝福德資糧之力,示現受用廣大 微妙五欲境界,而於其中心得自在。……菩薩 久已了知生死過患,不取不著,樂求如來真實 功德,依阿蘭若寂靜之處,其心常樂利益自他,

於無上道勇猛精進。」……

爾時菩薩與諸官屬,前後導從出城東門。時,

淨居天化作老人,髮白體羸,膚色枯槁,扶杖 傴僂,喘息低頭,皮骨相連,筋肉銷耗,牙齒 缺落,涕唾交流,或住或行,乍伏乍偃。菩薩 見已問馭者言:「此曰何人?形狀如是。」時,

淨居天以神通力,令彼馭者報菩薩言……菩薩 又問:「如我此身亦當爾

耶?」馭者答言:「凡是有生,若貴若賤,皆有 此苦。」爾時菩薩愁憂不樂,謂馭者曰:「我今 何暇詣於園林縱逸遊戲!當思方便,免離斯 苦。」即便迴駕還入宮中。……時輸檀王作是 思惟:「此是我子出家之相,阿斯陀仙所言殆 實。」於是,更增五欲而娛樂之。

……

復於一時,淨居諸天既見太子還於宮內,處在 五欲。作是思惟:「我今應為菩薩更現事相,令 速出家。」……爾時,太子與諸官屬,前後導 從出城北門。時,淨居天化作比丘,著壞色衣,

剃除鬚髮,手執錫杖,視地而行,形貌端嚴,

威儀庠序。……太子即便下車作禮,因而問之:

「夫出家者,何所利益?」比丘答言:「我見在 家生老病死一切無常,皆是敗壞不安之法,故 捨親族,處於空閑。勤求方便,得免斯苦。我 所修習無漏聖道,行於正法,調伏諸根。起大 慈悲,能施無畏。心行平等,護念眾生。不染 世間,永得解脫。是故名為出家之法。」於是 菩薩深生欣喜,讚言:「善哉!善哉!天人之 中,唯此為上。我當決定修學此道。」既見是 已,登車而還。……

王召親族及諸釋種,作如是言:「太子昨於中夜 來請出家,我若許之,國無繼嗣。汝等今者作

36 《根本說一切有部毘奈耶破僧事》,大正二十四冊,No.1450,P112c-117a。

37 《方廣大莊嚴經》,大正三冊,No.187,P565c-575c。

(14)

14 之太子登金輪王。」……

當此之夜,婇女倡伎,悉皆疲倦,昏悶眠睡,或 頭髮披亂,或口流涕唾,或復言閻語,或半身露。

菩薩見此,雖在深宮,猶如塚間見諸死人。即自 思惟,而說頌曰:

如風吹倒池蓮花 手腳撩亂縱橫臥 頭髮蓬亂身形露 所有愛心皆捨離 我今見此諸女眠 猶如死人身形變 何故我不早覺知 在此無智有情境 欲同彼泥箭毒火 如夢及飲鹹水等 當如龍王捨難捨 諸苦怨讎因此

……

爾時菩薩發心欲出,大梵天王及帝釋等,知菩薩 念應時而至。……善時天帝釋,即以昏蓋覆諸兵 眾及淨飯王倡伎婇女,所有一切防衛守護劫比羅 城者,皆令睡眠,心無覺悟。……梵王帝釋,令 四天子共扶乾陟擁衛菩薩。……爾時車匿,聞其 菩薩與四天子遞相言說,即便趨行至菩薩所,菩 薩爾時即乘乾陟。時四天子各扶馬足。爾時車匿 一手攀鞦,一手執刀,菩薩諸天威力感故,即騰 虛空。……時釋梵天等,與無量百千諸天眷屬,

來詣菩薩,至菩薩所便即圍遶。大梵天王及色界 諸天,儼然無聲在菩薩右。釋提桓因及欲界天在 菩薩左。或有執持幡蓋并奏音樂,或於空中散諸 香 花 供養 菩薩 ……復 以種 種上 妙 衣服 散於 空 中,復於空中擊鼓吹螺,作諸倡伎。……是時菩 薩,出劫比羅城已,梵釋天等皆大歡喜。36

何方便令其息心?」時諸釋種白大王言:「我等 當共守護太子。太子何力能強出家?」是時父 王敕諸親族,於迦毘羅城東門之外,置五百釋 種童子,英威勇健,制勝無前,一一童子有五 百兩鬥戰之車,以為嚴衛,一一車側五百力士 執戟於前。南西北門各有五百,如上所說。於 其城上,周匝分布持刀杖人,復有宿舊諸釋大 臣,列坐四衢,咸悉營備。王自簡練五百壯士,

擐甲持矛皆乘象馬,於城四面晝夜巡警,無暫 休息。……

爾時,法行天子及淨居天眾,以神通力,令諸 婇女形體姿容,悉皆變壞,所處宮殿猶如塚 間。……爾時,菩薩……見如是等種種相已,

靜念思惟:女人身形不淨弊惡,凡夫於此妄生 貪愛,起大悲心,發如是言:「咄哉世間!苦哉 世間!甚可怖畏。凡夫無知,不求解脫,此處 虛誑無有可愛……。」

爾時菩薩觀見十方,仰瞻虛空,及諸星宿,并 睹護世,四大天王,乾闥婆,鳩槃茶,諸天龍 神,并夜叉等,復見天主釋提桓因,各領百千 自部眷屬,前後導從,遍滿虛空,弗沙之星,

正與月合。時諸天等發大聲言:「菩薩欲求勝 法,今正是時。宜速出家,必定當成阿耨多羅 三藐三菩提,轉大法輪。」佛告諸比丘:「菩薩 作是思惟:於今夜靜出家時到。」即就車匿,

而語之言:「車匿!汝宜為我被乾陟來。」……

於是靜慧天子及莊嚴遊戲天子,於迦毘羅城,

令一切人民皆悉惛睡。……時釋提桓因,以神 通力令諸門戶,皆自然開。……

是諸天眾於虛空中告車匿言:「車匿!速疾嚴被 乾陟將來。勿令菩薩心生憂惱。所以者何?汝 豈不見無量百千大菩薩眾,釋提桓因及四天王 諸天龍神、乾闥婆等,各與其眾恭敬供養,光 明赫奕遍照虛空?」車匿聞此語已,告乾陟言:

「乾陟!太子今者當乘汝出。……」

菩薩於此乘馬王已,初舉步時,十方大地六種 震動,昇虛而行,四天大王捧承馬足,梵王帝 釋開示寶路。爾時菩薩放大光明,照燭一切無 邊世界,所可度者皆得度脫,有苦眾生皆得離 苦。37

說到菩薩的出家,各部佛傳都會詳細描述「四門遊觀」 ,並極力描寫淨飯王防衛之 深嚴,再以諸天護衛,寶馬騰空而去,突破種種嚴密的守備,來突顯菩薩出家的 神聖性。這是《根本說一切有部毘奈耶破僧事》和《方廣大莊嚴經》 ,乃至其他佛 傳的共通成份。但是,除了這些基本模式是共通之外,尚有一些地方是頗值得注 意的:

1.引發菩薩決志出家的,是他對於生、老、病、死等人類所共同面對的命運的

深刻思考。在佛傳中,成為了「四門遊觀」 ,正如中村元博士所說的,這是後世佛

(15)

15

傳圖表化的結果。

38

「四門遊觀」基本上是各部佛傳所共同採取的模式,只是對於

「四門遊觀」的詮釋,各部佛傳之間,便展現了不同的思想特色。如《根本說一 切有部毘奈耶破僧事》認為遇見老人、病人和死人都是真實的事件,只有遇見沙 門是淨居諸天的化現。在《方廣大莊嚴經》中,則把「化現」的思想作了更進一 步的推衍,這樣, 「四門遊觀」統統都成了諸天的化現了。

2.在「四門遊觀」之前, 《方廣大莊嚴經》又增益了〈音樂發悟品〉 ,使得菩薩 在宮中所享受的樂舞弦歌,在十方諸佛的神通力之下,都變成了勸請菩薩出家的 法言,並憶念過去無數前生的修行,明顯是大量吸收了本生、譬喻、因緣的本生 故事,集中地突顯了「示現」的概念: 「菩薩於多劫來,遠離世間五欲之過,為成 就眾生,示現處於貪欲境界,積集增長一切善根殊勝福德資糧之力,示現受用廣 大微妙五欲境界,而於其中心得自在」 ,旨在說明菩薩出家之前,在宮中享受五欲 之樂,無非是一種「示現」 ,其實多劫修行的菩薩,早就不被世間五欲境界所動搖,

他在宮中過著奢華的生活,只是為了成就眾生而作的示現而已,但是,他的內心 卻是清淨自在,不為五欲所污染的。這種說法,與《根本說一切有部毘奈耶破僧 事》 「何故我不早覺知,在此無智有情境」 ,所表現出來「覺今是而昨非」的覺醒,

是相當不同的。而《方廣大莊嚴經》的說法,無非是為了替釋尊出家之前的奢華 生活,找到合理的解釋,使他在宮中的生活也能在「示現」說之下,蒙上的神聖 的光環。

(五)降魔

《根本說一切有部毘奈耶破僧事》 《方廣大莊嚴經》

爾時菩薩,與此五人圍繞,往伽耶城南,詣烏留 頻螺西那耶尼聚落。四邊遊行於尼連禪河邊,見 一勝地。……我今欲於此地念諸寂定,此樹林中 斷諸煩惱。」菩薩作是念已。便於樹下端身而 坐。……爾時菩薩復作是念:「我今不如閉塞諸 根,不令放逸,使不喘動,寂然而住。」於是先 攝其氣,不令出入,由氣不出故,氣上衝頂,菩 薩因遂頂痛。……如是種種自強考責,忍受極苦 苦及不樂苦,於其心中曾不暫捨,而猶不得入於 正定。何以故?由從多生所熏習故。……

菩薩復作是念:「我今不如斷諸食飲。」……遂 取小豆大豆及牽牛子,煮汁少喫。於是菩薩,身 體肢節皆悉萎瘦無肉……爾時菩薩,由少食故,

頭頂疼枯又復酸腫。……菩薩爾時,轉倍勤念受

佛告諸比丘:「菩薩出伽耶山已,次第巡行,至 優樓頻螺池側東面,而視見尼連河。……復作是 念:『我今出於五濁惡世,見彼下劣眾生,諸外 道等,著我見者,修諸苦行,無明所覆,虛妄推 求,自苦身心,用求解脫。……』菩薩爾時復作 是念:『我今為欲摧伏外道,現希有事,令諸天 人生清淨心。又欲令彼壞因緣者,知業果報。又 欲示現功德智慧,有大威神分析諸定差別之相。

又欲示現有大勇猛精進之力。』便於是處結加趺 坐,身口意業靜然不動,初攝心時專精一境,制 出入息,熱氣遍體,腋下流汗,額上津出,譬如 雨 滴。 忍受 斯苦 不生 疲極, 便起 勇猛 精進 之 心。……

「菩薩爾時修如是等最極苦行,諸比丘!菩薩復

38 中村元著,王惠美譯:《瞿曇佛陀傳》,頁 37。

(16)

16 諸苦受,乃至心不能獲入於正定,由從多時所熏 習故。39

爾時,菩薩復作是念:「諸有欲捨苦故,勤修諸 行。我所受苦,無人超過。此非正道,非正智,

非正見,非能至於無上等覺。」……「我今不能 善修成就,何以故?為我羸弱然。我應為隨意喘 息,廣喫諸食、飯、豆、酥等,以油摩體,溫湯 澡浴。」是時,菩薩作是念已,便開諸根隨情喘 息,飲食諸味而不禁制。……菩薩因食乳粥,氣 力充盛六根滿實,於尼連禪河岸遊行觀察,覓清 淨處,將欲安止。……

(菩薩)復自念云:「於今日證覺無疑。」即昇金 剛座,結跏趺坐,猶如龍王,端嚴殊勝,其心專 定,口作是言:「我今於此不得盡諸漏者,不起 此座。」魔王常法,有二種幢:一為喜幢,二為 憂幢。其憂幢忽動,魔王便作是念:「今者憂幢 忽動,決有損害之事。」便諦觀察,乃見菩薩坐 金剛座上。復作是念:「此淨飯子坐金剛座,乃 至未侵我境已來,我先為其作諸障礙。」作是念 已,奮眉怒目,著舍那衣,化為小使者形,詣菩 薩前倉卒忙遽,告菩薩曰:「汝今云何安坐於此?

劫比城中,已被提婆達多之所控握,宮人婇女皆 被污辱,諸釋種等已為殺戮。」是時菩薩,有三 種罪不善尋思生,一者愛欲尋,二者殺害尋,三 者毀損尋。於耶輸陀羅、喬比迦、彌迦遮所,生 愛欲尋。於提婆達多所,生殺害尋。於隨從提婆 達多諸釋種等,生毀損尋。生此尋已,便覺察曰:

「我今何故,生此三種罪不善尋?」又便觀察,

知是魔王來此惱我令我散亂。爾時,菩薩即生三 種善尋:一者出離尋,二者不殺害尋,三者不毀 損尋。……時魔王罪者,內懷羞愧默然而住,顏 容憔悴而失威德,心懷懊惱作是念云:「我今作 是方便,不能令淨飯子有少損壞。今當別設異 計,為其障礙。」念已便去。

時彼魔王先有三女,姿容妖艷皆悉殊絕,一名為 貪,二名為欲,三名為愛著。種種天衣莊嚴其身,

令往菩薩所。至菩薩前,作諸諂曲擬生惑亂。菩 薩見已,化此三女皆成老母,即便還去。

魔王見此,更增懊惱,以手支頰,諦思是事:「我 復云何,令此淨飯之子生於障礙?」即遣三十六 拘胝魔兵,象頭、馬頭、駝頭、驢頭、鹿頭、牛 頭、豬頭、狗頭、獯狐頭、鼠狼頭、獼猴頭、野 狐頭、師子頭、虎頭等,如是奇怪種種頭兵,或 執鏘戟,或執弓箭,或執鉞斧,或執輪刀,或執 罥索,或執斤斲,如是種種器仗,來向菩薩。魔 王自執弓箭,欲射菩薩。菩薩見已,作是思念:

「凡所鬥諍,皆求伴侶。我今與此欲界王諍,豈 不覓伴!」復更思念:「我今覓除障礙方便。」

作是念:『世間若沙門、婆羅門,以斷食法而為 苦者,我今復欲降伏彼故,日食一麥。』比丘當 知,我昔唯食一麥之時,身體羸瘦如阿斯樹,肉 盡肋現如壞屋椽。……

菩薩作是思惟:「過現未來,所有沙門,若婆羅 門,修苦行時,逼迫身心受痛惱者,應知是等,

但自苦己,都無利益。」復作是念:「我今行此 最極之苦,而不能證出世勝智,即知苦行非菩提 因。」……菩薩復作是念:「我今將此羸瘦之身,

不堪受道。若我即以神力及智慧力,令身平復向 菩提場,豈不能辦?如是之事,即非哀愍一切眾 生,非是諸佛證菩提法。是故我今應受美食令身 有力,方能往詣菩提之場。」……

菩薩坐已,食彼乳糜,身體相好,平復如本。……

佛告諸比丘:「菩薩將欲坐菩提座,其夜三千大 千世界主大梵天王,告諸梵眾作如是言:『仁者 當知,菩薩摩訶薩被精進甲,智慧堅固心不劬 勞,成就一切菩薩之行,通達一切波羅蜜門,於 一切菩薩地得大自在,……仁者!汝等應當發心 往詣,親近供養。」……

佛告諸比丘:「時大梵天王為供養菩薩故,以神 通力令三千大千世界皆悉清淨。」……

佛告諸比丘:「菩薩欲往菩提樹時,放大光明,

遍照無邊無量世界。」

爾時佛告諸比丘言:「比丘當知,菩薩坐菩提座 已,作是思惟:『我於今者當成正覺,魔王波旬 居欲界中最尊最勝,應召來此而降伏之。復有欲 界諸天及魔波旬所有眷屬,久積善業,當得見我 師子遊戲發阿耨多羅三藐三菩提心。』作是念已 放眉間白毫相光,其光名為降伏魔怨,遍照三千 大千世

界傍耀魔宮。……

魔王爾時又命諸女作如是言:「汝等諸女,可共 往彼菩提樹下,誘此釋子,壞其淨行。」於是魔 女詣菩提樹,在菩薩前,綺言妖姿三十二種,媚 惑菩薩:一者揚眉不語,二者褰裳前進,三者低 顏含笑……三十嗟歎欲事,三十一美目諦視,三 十二顧步流眄,有如是等媚惑因緣。復以歌詠言 詞嬈鼓菩薩。

爾時菩薩聞彼妖惑之言,心生哀愍,即以妙偈化 其魔女。……

是時魔王波旬不受子諫,詣菩提樹告菩薩言:「汝 應速起離於此處,必定當得轉輪聖王,王四天下 為大地主。」……

(魔波旬) 惡心轉熾,發憤瞋吼,其聲如雷,語 諸夜叉:「汝等速宜擎諸山石,將諸弓弩、刀劍、

輪槊、干戈、斧鉞、矛矛贊鉤戟種種器仗。喚諸毒 龍,擬放黑雲雷電霹靂。」是時夜叉大將,統率

39 《根本說一切有部毘奈耶破僧事》,大正二十四冊,No.1450,P119c-120c。

40 《根本說一切有部毘奈耶破僧事》,大正二十四冊,No.1450,P119c-123c。

41 《方廣大莊嚴經》,大正三冊,No.187,P580c-595a。

(17)

17 時魔兵眾,即發諸刃,同擊菩薩。菩薩爾時入大 慈三摩地,時魔兵刃,皆變成青黃赤白雜色蓮 花,落菩薩左右前後。彼時魔王,復騰空中,雨 諸塵土,而此塵土,變成沈檀抹香,及作諸花,

墮菩薩上。魔王復於空中,放諸毒蜂雨金剛石。

淨居諸天,化為葉屋,以蓋菩薩,毒蜂石雨皆不 得損。魔王見已,復作是念:「我能幾時圍遶嬈 亂?凡諸聲者能破三摩地,我今應變菩提樹葉,

令為頗皮氐 迦。復令風吹,相鼓作聲。彼若聞聲,

心不能定。」作是念已,即為此事。時菩提樹葉 相鼓作聲。菩薩聞已不能專定。時淨居天遙見是 事念言:「我今應助菩薩。」爾時諸天,皆來至 菩提樹,各把樹葉,不令葉動。時彼魔軍猶不肯 散。淨居天等復作是念:「此罪魔軍久惱菩薩,

尚不退息。」即以神力,擲諸魔軍鐵圍山上。40

自部夜叉羅剎,毘舍遮鬼鳩槃茶等,變化其形作 種種像。復嚴四兵象馬車步,或似阿修羅迦婁羅 摩目侯羅伽無量百千萬億種類,一身能現多身,或 畜頭人身,或人頭畜身,或復無頭有身,或有半 面,……或著師子虎狼蛇豹之皮,或頭上火然瞋 目奮怒,交橫衝擊遍滿虛空,及在地上,形狀變 異,不可勝載。是諸天鬼,或布黑雲雷電霹靂,

或雨沙土瓦石,或擎大山,或放猛火,或吐毒 蛇。……

魔軍集時其夜正半,是時無量淨居天眾作如是 言:「菩薩今者證大菩提。」復有天言:「魔眾熾 盛由此或能損害菩薩。」爾時菩薩報彼天言:「我 今不久當破魔軍,悉令退散。猶如猛風吹微細 花。」於是端坐正念不動,觀諸魔軍如童子戲。

魔益忿怒轉增戰力,菩薩慈悲令舉石者不能勝 舉,其勝舉者又不墮落,揮刀擲劍停在空中,或 有墮地悉皆碎折,惡龍吐毒變成香風。……

爾時波旬猶故瞋忿毒心不止,仗劍前趨語菩薩 言:「汝釋比丘,若安此坐不速起者,吾自殺汝。」

於是東西馳走欲近菩薩不能前進。……是時淨居 天子在虛空中語波旬言:「汝不自量,欲害菩薩 終不能得,猶如猛風不能傾動須彌山王。」……

爾時大梵天王,釋提桓因,無數天子畟塞虛空,

咸見菩薩破魔軍眾,皆大歡喜作天伎樂。……是 時魔王波旬與其眷屬退散而去,還其自宮。41

對照《根本說一切有部毘奈耶破僧事》和《方廣大莊嚴經》 ,可以看出這兩本佛傳 對於「六年苦行」和「降魔」 ,有著相當不同的詮釋:

1.「六年苦行」:釋尊出家之後,曾經歷了六年苦行,在這六年苦行中,釋尊 能行人所不能行,能忍人所不能忍,在《根本說一切有部毘奈耶破僧事》中,認 為這種剛毅不屈的精神,乃是由於釋尊生生世世行菩薩道熏習而成的。換言之, 《根 本說一切有部毘奈耶破僧事》認為釋尊在菩提樹下成道之前,煩惱尚未斷盡,因 此,種種苦行,乃至斷諸飲食,都是為了斷除煩惱所作的努力和嘗試。反觀《方 廣大莊嚴經》對於六年苦行的詮釋,認為六年苦行只是為了要摧伏外道,令諸天、

人等生清淨信心,故「現希有事」 ;為了要令那些不信因果的人,知因果業報;為 了要顯現大威神力,分析諸定差別之相,「示現功德智慧」;為了要顯示大勇猛精 進之力,故示現苦行;而苦行中的斷食,仍然是為了要降伏當時社會上的苦行外 道。根據《方廣大莊嚴經》的示現說,六年苦行並不是為了要斷除煩惱所作的努 力,而是為了某一些特殊的理由所作的顯現。按照《方廣大莊嚴經》的思路來看,

六年苦行其實是沒有必要的,這裡似乎隱含著釋尊在菩提樹下成道之前,就已經 是清淨無染的思想了。

至於釋尊放棄苦行,在《根本說一切有部毘奈耶破僧事》中,乃是因為釋尊

嘗試了各種苦行之後,乃然無法獲得開悟,於是經過一番反省之後,決定放棄苦

行,接受飲食供養。而在《方廣大莊嚴經》中,仍然把釋尊的接受飲食供養視為

一種示現:本來可以靠自身的神力和智慧力,使身體康復,卻為了哀愍眾生的理

參考文獻

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印順 2

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