第三章 《阿含經》之「方便善巧」義理解析
上一章考察了漢語「方便」一詞的字詞、字義變化，從最初後漢佛典到後代 不同譯經家所使用的概念；已知「方便」一詞可以等於「善權方便、善巧方便」
等說法，故擇ㄧ為本章標題：「方便善巧」的義理解析。
本章研究的範圍：佛經經典數量龐大，本章只能首先從最初記載佛陀言教的
《阿含經》為主要範圍去探討「方便善巧」的最初概念。又因漢譯四部阿含中《雜 阿含經》是承載佛教核心教義的最主要文本，258是故本文研究範圍設定以《雜阿 含經》為主軸，並次及其他三部「阿含」。259簡言之，本章試圖回到經典脈絡重 新探勘「方便」一詞的修行義理，並試圖釐清、解析佛教修行「方便」的具體內 容和義理。
研究切入的角度：延續上一章所提供的字詞基礎，本章仍然會以語言文字為 基礎，由此再開展詮釋「方便」一詞的修行義理。關於義理詮釋（interpretation），
思考解析的方向有二：一因為其為宗教經典（religious scriptures），說明佛教為 一宗教，有其為宗教的基本特質、信念、主要關懷和行為規範，以開展和實踐出 其宗教生命，由此而異於只是某種思辨的義理或某家哲學而已。其次，思考佛教 在實踐（praxis）義理上的特色：佛教的義理強調其教義的可實踐性、可操作、
可修練、可實證性，由此成就其最終極的目標解脫涅槃、成就佛果。
258 印順法師在《原始佛教聖典之集成》中提出：《雜阿含》以「佛教的甚深法義」為主，《中阿 含》以「分別、抉擇」為主，《長阿含》以佛陀超越天、魔、梵為主，《增一阿含》以「為教 化弟子，啟發出世善的」。參考：印順法師，《原始佛教聖典之集成》，台北：正聞出版社，1978，
頁 878。
259 四部阿含簡介：漢譯《雜阿含經》（Pali.Saṃyutta-nikāya），劉宋求那跋陀羅（Guṇabhadra）於 西元 435-443 譯出五十卷共 1362 經（T.2, no.99, pp.1-492）。
漢譯《長阿含經》（Dīrghāgama, Dīgha-nikāya）由佛陀耶舍（Buddhayaśas）和竺佛念 （Zhu fonian）於後秦弘治 15 年（西元 413），奉詔共同翻譯而成；（T .1, no.1, pp.1a-149c）。
漢譯《中阿含經》（Mādhyamāgama；Majjhima-nikāya）六十卷由東晉僧伽提婆 (Saṃghadeva ) 自東晉隆安元年(西元 397)11 月至翌年譯出。由西北印度罽賓出身的僧伽羅叉(Saṃgharaksa) 執梵本誦出原文，再由僧伽提婆譯成漢語，隆安五年(西元 401)正寫校定，始得流傳。
漢譯《增壹阿含經》(Aṅguttara-nikāya)，譯者有兩說，一為東晉．瞿曇僧伽提婆譯，係由其 底本──高麗版大藏經的記載而來；二為宋、元、明三本大藏經苻秦．曇摩難提(Dharmanandin) 譯。學界對此三部經典的文獻甚多，因篇幅與主題所限不再此贅述。
從以上所述角度，來試圖詮解本文主題－佛教修行「方便」的義理思想；其
「方便」的字義為何？修行指涉著什麼樣的內容、方法？具體的行動展現結果為 何？最後討論修行「方便」是否隱含一種容易或便利的修行方法，是否又會造成 與佛教強調「實修」的根本性格之矛盾，或者以上這些問題皆不成立？
參考觀點的說明：宗教學者 John Hick（1922-）在其文＜宗教即｀善巧方便＇
＞（Religion as｀skilful means＇：A Hint from Buddhism）中說概說佛教「方便 善巧」260的整體思想，包含兩個層次：第一層次是廣義的「方便善巧」，共通於 各個宗教，亦如所有的教育法（pedagogy），每個老師都要具備善巧的方法來教 授學生曉了知識學問。第二，狹義的「方便善巧」：特指出佛教不共於世間的「方 便善巧」；他指出《阿含經》的「筏喻之說」（metaphor of the raft）261，表明佛教 的「一切法」都是為了解脫的「方便善巧」，佛教整個即體現為一「方便善巧」。
本文進一步回到漢譯經典重新詳述：（一）佛陀如何展現所謂的「方便善巧」。（二）
漢譯《阿含經》的「方便」是否就已表明出「方便善巧」的法門思想。
由於John Hick 的說法大抵沿用 Michael Pye 其書《Skiful Means－A Concept in Mahayana Buddhism》的觀點，來界定佛教初期的「方便善巧」；而Pye 依據的 經典是巴利語《尼柯耶》（Nikāya），由 J. E. Carpenter 所譯，262並考察在《尼柯
260 John Hick 主要依據 Michael Pye 在《Skiful Means-a Concept in Mahayana Buddhism》提出的觀 點上作分析，把upāya 和 upāyakauśalya 皆譯作 Skilful Means。參考：John Hick, Religion as
｀skilful means＇：A Hint from Buddhism, Philosophy of Religion , 1991, p.141.
261 「筏喻說」又稱「船筏喻」、「船筏之喻」：原文載於大正藏《中阿含．大品阿梨吒經》卷 54
（T.1,no.26, p.764b-c）有「筏喻」，《增一阿含》卷 39（T.2, no., p.760a-b）有「船筏之喻」；相 關譯本：日譯《南傳大藏經》冊9，東京：大正新脩大藏經刊行會，昭和 46 年，頁 248。漢 譯《南傳大藏經》冊9，高雄：元亨寺妙林出版社，1995，頁 191。「筏喻」、「船筏喻」、「船 筏之喻」皆謂結筏渡河，既至彼岸，則當捨筏；以此比喻佛之教法如筏，既至涅槃彼岸，方 法亦當捨棄。所以佛所說一切法，皆是「筏喻之法」，表示不可執著於法。《金剛經》：「是故 不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：『汝等比丘知我說法如筏喻者，法尚應捨，何 況非法？』」（T.8, no.235, p.749b）。以上參閱：丁敏，《佛教譬喻文學研究》，台北：東初出版 社，頁437。《佛光大辭典》，佛光山電子大藏經製作‧網路第三版：
http://www.hsilai.org/etext/search-1-detail.asp?DINDEX=17582&DTITLE=筏喻。水野弘元，香 光書香編譯組譯，《佛教的真髓》，嘉義：香光書香出版社，頁186-187。John W. Schroeder, Skillful Means－The heart of Buddhist Compassion, Honolulu：University of Hawai’i Press, p.24-26.
262 J. E. Carpenter ed., Dīgha Nikāya, 1910, Vol.Ш, p.220.f 巴利語為 Tini kosallani, aya kosallam, apāya kosallam, upāya kosallam. T. W. Rhys Davids 曾英譯為：Three proficiencies, to wit, proficiency as to progress, regress and the means of success. 轉引自：Michael Pye, Skiful Means-a Concept in Mahayana Buddhism, London:Stephen Austin＆Sons Ltd.,1978, p.119.
但據水野弘元的譯法為：離去善巧（慧）、入來善巧（慧）、方便善巧（慧）。T. W. Rhys Davids
耶》中「方便、善巧」（upāya、kosala）兩詞只當一般性語詞使用，不具有重要 的法義性質。263但是反觀漢譯阿含，「方便」一詞出現頻率仍高，因此有必要重 新檢析「方便」一詞的用語和概念。是故，首先在語詞的分析上處理漢譯《阿含 經》的「方便善巧」相關用字，其次回應學界主張的初期佛教之「方便善巧」說 法，及印順的「方便道」觀點。
第一節 《阿含經》的「方便善巧」相關用詞分析
Michael Pye 指出，「方便善巧」一詞並不曾被佛陀以專業的修行法目來解 說；在《長部．等誦經》（D.N. 33 2‧ Saṅgīti-suttanta）唯一出現的關於「善巧」
（kosalla）的法目264「離去善巧（aya kosallam；skill in progress）、入來善巧（apāya kosallam；skill in regress）、方便善巧（upāya kosallam；skill in means）」265三者 為一組法目，相對其他的法目而言，266這些不如「無我」等是重要的法義。在巴 利經典中upāya 也只有數次的用法，都當一般「方法、方式、策略」使用，267和 kosalla268（善、善巧）一樣不是重要的法義項目。因此本文有意先釐清漢譯《雜 阿含經》的「方便善巧」概念，重新整理「方便善巧」的相關用法：包括所有「方 便」的詞語，如「善方便」、「善巧」、「善巧方便」、「修方便」等，並一一分析其
的譯法和水野弘元的譯法不同，前者強調upāya 是達成目標成功的方法，後者已指出「方便 善巧」的智慧蘊涵。水野弘元，《巴利論書研究－水野弘元著做選集（三）》，台北：法鼓文化，
2000，頁 424-423。
263 Michael Pye 在《Skiful Means－A Concept in Mahayana Buddhism》的觀點，London: Stephen Austin ＆Sons Ltd.,1978, p.119-120.。
264《長部‧等誦經》又稱《合誦經》(D. 33. Saṅgīti-suttanta 2-2-11)；本經相當於漢譯《長阿含．
眾集經》卷九 (T.1, no.1, p.49b)，及宋‧施護譯《大集法門經》 (T.1, no.12, pp.266c-233b)，
於Hoernle:Manuscript Remains found in Eastern Turkestan Vol. I 有相當本經梵文 Sangitisutya 的 斷簡存在。筆者無法取得，限於學力和時間，尚祈進一步比對撰文梵、巴語本之殊異。
265 J. E. Carpenter ed., Dīgha Nikāya1910, Vol.Ш,p.220.f 其巴利語為 Tini kosallani, aya kosallam, apāya kosallam, upāya kosallam. T. W. Rhys Davids 曾英譯為：Three proficiencies, to wit, proficiency as to progress, regress and the means of success. 轉引自：Michael Pye, Skiful Means- A Concept in Mahayana Buddhism, p.119. 此處的方便善巧（upāya kosallam；skill in means）梵語 是可以是upāya-kuśala, upāya-kauśala, kauśalya。
266 如涅槃、無常、三十七道品…等。
267 “The term upāya by itself also occurs a few times in the Pali Canon, but hardly rises to the level of a regular technical concept. It is after all just an ordinary word for ｀method＇｀means＇or
｀device＇in Sanskrit, so it would be hardly surprising if the Pali equivalent（which happens toi be identical ）were never to appear at all in such a large corpus of writing.＂ Michael Pye, Skiful Means- A Concept in Mahayana Buddhism, p.120.
268 此處的 kosalla 來自 Kusala:可作名詞或形容詞，本意為：善、善巧（Wholesome, skillful, good, meritorious；Skt. kalyāṇa, kauśalya kauśala, kuśala, sādhu; Tib. dge ba, mkhas pa ,dge ba dang ldan pa, legs par 'byor ba nyid, legs par, mkhas par bya ba.
涵義。
一、《雜阿含經》相關「方便」一詞的語義解析
1.「方便」當名詞用，等同於「方法」時的詞組：
《雜阿含經》「方便」一詞主要仍作「方法、辦法」之意，指某一修行上的方 法，或指做某事的辦法等。常見的詞組有：「息方便」、「作方便」、「巧方便」、「善 方便」、「善巧方便」、「修方便」、「下方便」、「下劣方便」、「正方便」、「邪方便」、
「慧方便」、「勤方便」、「精進方便」、「專精方便」、「莊嚴方便」、「大力方便」、「初 始方便」、「增上方便」、「漸習方便」等等。269以下略舉經證以加說明「方便」在 經文脈絡的語義：
1.1【修方便】的經證：
《雜阿含經》第597 經：此經有「修方便」一詞，此「方便」意指得乘修道 的修行方法，從上下文來看「方便」非特指去修行一種簡單的、便利的、善巧的 或權宜的修行方法或技術，而是世尊所回答得修行解脫道的方法，包含了「持戒 明智慧，自修習正受，正直心繫念，熾燃憂悉滅，得平等智慧」的內容；上下文 如下：
時，彼天子說偈問佛：「云何諸眾生，受身得妙色？云何修方便，而得乘出道？
眾生住何法，為何所修習？為何等眾生，諸天所供養？」爾時，世尊說偈答 言：「持戒明智慧，自修習正受，正直心繫念，熾燃憂悉滅，得平等智慧，其 心善解脫。斯等因緣故，受身得妙色，成就乘出道，心住於中學，如是德備 者，為諸天供養」。270
1.2【善方便】的經證：
《雜阿含經》第600 經：「世尊說偈答言：『如龜善方便，以殼自藏六，比丘 習禪思，善攝諸覺想。其心無所依，他莫能恐怖，是則自隱密，無能誹謗者。』」
269 請參考本文附錄。
270 T.2, no.99, p.160a
271「如龜善方便」以今日的話來說，就像龜善於把頭尾跟四肢收藏起來，本經藉 寓修行要當收攝眼耳鼻舌身意六根，善護六根令心不逸馳，才能修習禪定。此處 的「善方便」在同本異譯經《別譯雜阿含經》卷 9，第 174 經：爾時世尊以偈答 曰：「比丘覆惡覺，譬如龜藏六，比丘無所依，亦不惱害彼，比丘入涅槃，都無 有譏論。」（T.2, no.100, p.437c）對等於「譬如龜藏六」，沒有特別譯出「善巧」
之意，按此而言此處「善方便」也不是特別強調要修煉一門「善巧方便」法門，
而是對於攝護其心的禪定技術應當達到「熟練精通」的地步。
故此「善方便」比較等於「善於」（動詞，be good at …）之意，或說精通某 種「方法」去作事之意，而且其後「善攝諸覺想」，本經使用兩次「善」的用法 都比較是「善於、精通」的意思，猶言今日說的「善於方便」（善於某種方法技 術），其義或可通於「善巧」，但是非為「善巧方便」之法門。
《雜阿含經》第1192 經：272第三梵天次說偈言：善方便消融恩愛深利刺，堅 固不傾動，如因陀羅幢。度深塹水流，清淨不求欲。善度之導師，諸調伏大龍。
273（案：此「善方便」意指善於方法去除「愛欲」）第1192 經之「善方便」也同 於上經詞義，而不同於玄奘把「善巧方便」簡略說成「善方便」。此經文主要的
「善方便」是旨在去除心中愛欲的方法。
1.3【巧方便】的經證：
「巧方便」：就漢文字詞，「巧」比「善」更強調技術層次上的高操、巧妙、
或靈活展現。274《雜阿含經》卷43 第 1169 經，275提出「巧方便」一詞，和《雜 阿含經》第600 經一樣，同為一則譬喻。第 1169 經主要以琴作譬，告誡諸比丘 諸法無常，當作如是平常正智，如實觀察。經文為：
271 T.2, no.99, p.160c.
272 本經敘說十方諸天供養佛及僧伽，四梵天前來偈讚。相關譯本可參考：《相應部》 (S. 1. 4. 7.
Samaya )、《別譯雜阿含‧第 22 經》、《長阿含‧大會經》、法天譯《佛說大三摩惹經》，參閱
《長部‧大會經》 (D. 20. Mahāsamaya-suttanta)。
273 T.2, no.99, p.323b
274 中文「善巧」一詞，「巧」有技術上的工巧（skilful）、技巧的超越，甚至心靈上取巧的心態，
「巧」含攝了多種層面。「巧」《說文解字》說：技也。指某一技術之意。
275 可參考：相應部．琵琶 (S. 35. 205. Vinā)。
王語大臣：「我不用琴，取其先聞可愛樂聲來。」大臣答言：「如此之琴，
有眾多種具；謂酉柄，有槽，有麗，有絃，有皮。巧方便人彈之，得眾具 因緣乃成音聲，非不得眾具而有音聲。前所聞聲，久已過去，轉亦盡滅，
不可持來。」276
此經敘說有一位愛樂琴聲的國王，命其大臣「取其先聞可愛樂聲」，但臣子 答言：「得眾具因緣乃成音聲」，意謂好的琴聲需要許多條件配合，特別要一位具 有「巧方便」的琴師才能奏出美妙動人的樂聲。其實本經主要是藉由琴音的譬喻 來說明修行應該觀察一切為有為法，都虛偽不實的，即「世間琴是虛偽物」、「色、
受、想、思、欲，…諸法無常」，世間事物無恆常永久性。但是國王迷惑於事物 的表相，而不能解了世間實相是無常的、有為法是虛偽的。是故，「巧方便」在 此不是佛陀強調的重要法義，非一門專業的佛教修行法目，277只是在論述敘說琴 師琴藝高操（skilled in the technique）技巧的高明而已。
2. 「方便」作動詞用的經證：
「方便」作動詞用，是「用…方法、以…辦法去做…、想方設法、行計」之意，
李維琦在《佛經釋詞》曾提及「方便」用在能之後，等於「設法」之意。278而
《雜阿含經》的「堪能方便」：即意為何以能夠設法……。如：
比丘終不能得漏盡解脫，所以者何？不修習故。不修習何等：謂不修習念處、
正勤，謂不修習念處、正勤、如意足、根、力、覺、道。譬如伏鷄，生子眾 多，不能隨時蔭餾，消息冷暖，而欲令子以觜、以爪啄卵自生，安隱出[穀- 禾+卵]。當知彼子無有自力，堪能方便以觜、以爪安隱出[穀-禾+卵]。279
時，彼天神作是念：當往詣彼拘薩羅國諸商人所，問其義理。若彼商人喜我
276 T.2, no.99,p.312c. 本經說明：於五欲功德善自攝護，盡心令滅。若色、受、想、思、欲，知 此諸法無常、有為、心因緣生，而便說言：『是我、我所』，彼於異時，一切悉無。諸比丘！
應作如是平等正智，如實觀察。
277 T.2, no.99, p.312 c.
278 李維琦，《佛經釋詞》，長沙：岳麓書社出版，1993，頁 70。李先生認為方便作動詞的用法出 現的時間較晚些，所舉的例子如姚秦、北涼、元魏時期，但從本文第二章的分析來看，在後 漢時期安世高的譯經中應該就有了。見本文第二章。
279《雜阿含經》，T.2, no.263, p.67b.
所問，時解說者，我當方便令其安隱，得脫賊難。若不喜我所問者，當放捨 之。280
上述兩段引文的「方便」都當動詞使用，此用法《阿含經》中例子不少，其 意義通常可解作：「想辦法」、「用…方法」「以….方法去做…」之意。在《雜阿 含經》尚有第 91、93 經等，「方便」當動詞用，可以等於現在的「想辦法」或
「以..方法」去做之意。
二、《雜阿含經》相關「善巧方便」一詞的語義分析
2.1【善巧方便】的經證：
唯《雜阿含‧第616 經》281有「善巧方便」一詞：
爾時，世尊告諸比丘：「當取自心相，莫令外散。所以者何？若彼比丘愚癡、
不辯、不善，不取自心相而取外相，然後退減，自生障閡。譬如廚士愚癡、
不辯，不善巧便調和眾味，奉養尊主，酸醎酢淡，不適其意；不能善取尊主 所嗜，酸醎酢淡，眾味和之；不能親侍尊主左右，伺其所須，聽其所欲，善 取其心，而自用意調和眾味，以奉尊主。…282
若有比丘黠慧才辯，善巧方便，取內心已，然後取於外相，彼於後時終不退 減，自生障閡。譬如廚士黠慧聰辯，善巧方便，供養尊主，能調眾味，酸醎 酢淡，善取尊主所嗜之相，而和眾味，以應其心，聽其尊主所欲之味，數以 奉之。尊主悅已，必得爵祿，愛念倍重，如是黠慧廚士善取尊主之心。比丘 亦復如是，身身觀念住，斷上煩惱，善攝其心，內心寂止，正念正知，得四 增上心法，現法樂住，得所未得安隱涅槃，是名比丘黠慧辯才，善巧方便，
280《雜阿含經》，T.2, no590, p.156c.
281 本經說明若比丘愚癡、不辯、不善，不取自心相而取外相，自生障閡，譬如廚士不善取尊主 所嗜之味，尊主不悅，故不蒙爵賞。如此比丘，不得安隱涅槃；反之，則得安隱涅槃。參閱：
相應部．廚士經 ( S. 47. 8. Sūda)。
282 T.2, no.99, p172b~c.
取內心相，攝持外相，終無退減，自生障閡。受、心、法觀亦復如是。」283
在《雜阿含經》中「方便」與「善巧」於一經同時出現，並成為「善巧方便」
一詞只在此第616 經出現。284從經文前後脈絡來看，「善巧方便」並非指涉一種 特定的專業法目，或佛陀解釋解脫道上專業的修行概念，「善巧方便」僅僅是一 般性用字。此經指出比丘能夠憑藉聰穎的靈敏智慧，去展現「善巧方便」修行「身 受心法」之觀法，285並相對廚士愚癡、不辯，而「不能善巧便」去調和出各種味 道。由此可知，此處「善巧方便」只是一般用語，反應有智慧的展現，並不在說 明「善巧方便之為善巧方便」的定義，非佛教專屬的法相名稱。雖然，其背後也 指出因為某一「智慧」（黠慧才辯）所展露的善巧能力，但若就「法義」的內涵 性而言，「善巧方便」仍舊不是一項修行實踐上的專業法目。
綜上來看，《雜阿含經》並未出現「方便善巧」，而僅有「善巧方便」一詞，
或簡作「善方便」或「巧方便」，此處「方便」往往同義於「方法、辦法」，沒有 側重為一門獨到的「善巧方便」修行法門，也為專究修行實踐做詮釋、定義與分 析等等。其語詞主要與修行「解脫道」的方法或技術連用。
三、「方便」相關語詞的釐清：「精進‧方便」、「正精進‧正方便」
佛教文獻常提出八正道（ariya-aṭṭhāṅgika-magga）286的「正方便」即等於「正 精進」（sammāvāyāma），287非佛教文獻中卻未見有「方便」等同於「精進」。288佛
283 T.2, no99,p.172c.
284 《長阿含經》中無「善巧」一詞。
285 即「四念處」（smṛtyupasthāna）The fourfold stage of mindfulness, thought, or meditation。
286 佛告比丘：「有八正道，能斷愛欲，謂正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。」
（T.2, No.99, p.199a）
八正道（Āryamārga；ariya-aṭṭhāṅgika-magga)又稱：八道船、八正門、八由行、八游行、八聖 道支、八道行、八直行、八直道，即八種通向涅槃解脫之正確方法或途徑。八者為： (1) 正 見 Samyag-dṛṣṭi (2) 正 思 Samyak-saṁkalpa (3) 正 語 Samyag-vāc (4) 正 業 Samyak-karmānta(5) 正命 Samyag-ājīva(6)正精進 Samyag-vyāyāma (7) 正念 Samyak-smṛti (8) 正定Samyak-samadhi.參考：林朝成、郭朝順《佛學概論》指出：「正方便」等於「正勤」、「等 方便」，以解脫為目的地而精勤不懈。台北：三民書局，頁51。
287 Sammā：正，適當地，正確地，徹底地。佛光電子大藏經《中阿含經》卷第七的注解 74，「八 正道」：正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定，其認為應把「正方便」，改 作「正精進」。
288 《漢語大辭典》未羅列此相關用法。
教文獻「正方便」同於「正精進」的說法是否正確？「精進」在什麼脈絡等同於
「方便」？從表面的字義上可發現「方便」與「精進」一詞其字義上並不相同，
前文已分析「方便」主要當「方法、辦法」使用；而「精進」指的是一種用功勤 奮不懈怠的精神。以下將從經文脈絡去分析為何佛教《阿含經》出現「方便」可 以等同於「精進」的說法？最後再反思《阿含經》修行「方便」一詞所總攝的概 念。
本文的意圖正是要釐清佛教的「方便」修行，而《阿含經》有相當多「方便」
所構成的法目，如：「精進方便」、「方便精進」、「精勤方便」、「方便精勤」、「殷 勤方便」、「精進勤方便」、「勤方便」等等。下文以「方便」與「精進」和「正方 便」與「正精進」為題做分析。
（一）「精進」與「方便」在《阿含經》的概念殊異
1. 關於「精進」一詞的字義和法目分析
首先將辨析《阿含經》中「精進」的字義概念，最後在指出其與「方便」一 詞之間用字和概念的差異。佛教的「精進」一字同義於「勤、勤勞、勤奮、努力」，
在巴利語中所用的是 viriya 一字，289其本義指的是一種英雄氣概（vīrānām bhāvo），290意謂著英勇、勇猛、奮力之意。Viriya 之字根 Vīra，本意指「英雄」，
可意謂「勇敢的、英勇的」。漢譯中有一詞「士夫精勤、士夫方便精勤」，291即在 強調如大丈夫般的勇猛精進。初步來說，「精進」與「不放逸」（appamāda）相通，
292是一切善法的根本，293相對於「放逸」（pamāda）、「懈怠」（kosajja）的態度。
289 與 viriya「精進」相關的巴利字，尚有：ātapa, ātāpī, āraddha, āraddhaviriya, vāyāma, vāyamati, uṭṭhāna, padhāna…梵文的譯法 vīrya；藏文 brtson 'grus；英譯：effort, vigor, diligence; zeal.
梵文相關的譯語：vyāyāma, abhiyukta; anuyukta, ārabdha-vīrya, utsaha, utsāha, utsāhin, udyukta, kalyāṇaka, dhairya, nirata, parākrama, vīra, vīryatā, rīryavat, vīryârambha, vyāyacchita, śura, śauṭīryavat.
290 梵字 vīra 字源於√vir：意謂：「男子氣慨、英雄本色」（heroism）之義，也可譯成勇猛、勤、
精進、力士、力者。
291 T.2, no.99, p.44a. 「士夫」方便：大大夫的樣子、像大丈夫的、英雄本色、男子氣慨、大男人 氣勢般的、男性氣魄。
292 「不放逸」（appamāda）：don’t indulge in , don’t neglect for, don’t enjoy oneself..
293 「不放逸」的相關經證極多。
「精進」猶言今日的「努力、用功、勤奮進取、殷懃不懈」說法，是達成任 何目標不可或缺的精神。294佛教要修行解脫成就亦復如是，「佛告阿難：唯精進 修習多修習，得阿耨多羅三藐三菩提」，295是故「精進」也是佛教強調修行成就 的必要條件之ㄧ。而且佛教不但強調要有「精進」的精神，更以專業的「法目」
稱之和解釋，例如：五根之一的「精進根」（viriyindriya）296、五力之一的「精 進力」（viriyabala）297、七覺支中的「精進覺支」（Viriyasambojjhango）等。因此，
佛教的修行哲學上，「精進」不是一種簡單的精神上的或態度上的努力用功而已，
298它還發展出其專業的獨特的實踐方法、原則、步驟、進程、徵相、與目標。299
從佛教經文解說的法目來看，在《雜阿含‧第646 經》指出精進根（viriyindriya）
又可定義為「四正斷」（cattāro samma-ppadhānā），300例如經文提出：「精進根者 當知是四正斷」。301《雜阿含‧第 647 經》又說「四正斷」就是「努力精進」地
「修習禪法，斷貪欲瞋恚愚癡，（證）涅槃，一切皆依不放逸為根本…」（《雜阿含‧第 880 經》（T.2, no.99, p.221c）
「云何一成法（eka dhamma bahukāra）？謂於諸善法能不放逸。」（《長阿含‧第 10 經》T.1, no.1, p.53a）
「於諸善法中，不放逸最勝，若當放逸者，賢聖所譏嫌。」（《別譯雜阿含‧第65 經》T.2, no.100, p.396b）
「諸善功德三十七品之法，無放逸行最為第一、最尊、最貴，無放逸比丘修四意斷。」（《增 一阿含‧第26-3 經》T.2, no.125, p.635c）
294 「精進」在日常生活只為一種努力不懈的精神，高明的藝術家、舞者、某ㄧ專家都需要透過 專精不懈的學習磨練才能成就ㄧ門高超的技藝。
295 《雜阿含‧第 727 經》T.2, no.99, p.195c. 「精進」根據記載，佛陀最後說法都在提醒弟子們 要精勤不放逸；原文可參考：《小部．長老偈》：「要不怠惰地精進努力！這就是我的教法。今 我將進入安穩的涅槃，我於任何事都已解脫。」轉引自：中村元，香光書香編譯，《從比較觀 點看佛教》，嘉義：香光書香出版社，2003，頁 148。
296 五根者，即是「信、精進/勤、念、定、慧」五根。
297 五力者，即是「信、精進/勤、念、定、慧」五力
298 中村元提到佛教徒的「精進」主要是一種精神上的努力，對於向內、精神上、身心上的關注、
調御、修持，非一種向外的世間的成就之追求。但也強調佛教也絕不低估外在行為的努力。
筆者認為，具體而言，佛教強調對一切行善的「精進」，當然涵括對「身語意」三業的行善 努力，對於在家修行者更有鼓勵其維持生計之「方便具足」概念，此點可參考正文引文。參 閱：中村元，香光書香編譯，《從比較觀點看佛教》，頁148-155。
299 楊郁文，在《阿含要略》中曾說明：「精進」的定義、發起、要合乎緣起法則，行精進的原則、
目標、心態，與行精進的時間、程度、種種展現精進的具體行為。並說明了佛陀世尊也展現 的精進的修行實例。參考，此書，頁141-147。
300 四正斷，又說為四意斷、四正勤（Skt. catvāri samyak- prahāṇāni, caturṇāṃ, samyak- prahāṇānām）
為三十七道品之一。英譯為：the four right efforts－to put an end to existing evil; prevent evil arising; bring good into existence; develop existing good; are similar but the third point is the conservation of the good.
301 《雜阿含‧第 646 經》「精進根者，當知是四正斷。」（T.2, no.99, p.182b）
「斷惡修善」，令（1）已經有的「惡行」斷除，（2）令尚未升起「惡行」使之不 升起，（3）令尚未升起的「善法」升起（4）已升起的善法，能夠不忘失，不斷 地增長廣大。經證為：
（647）何等為精進根？以生惡不善法令斷，生欲方便，攝心精進。未生惡 不善法不起，生欲方便，攝心精進。未生善法令起，生欲方便，攝心精進。
已生善法住不忘，修習增廣，生欲方便，攝心精進，是名精進根。302
而《雜阿含‧第875-879 經》又把「四正斷」（cattāro samma-ppadhānā）界 定為：「斷斷、律儀斷、隨護斷、修斷」。303
（877）「世尊告諸比丘，有四正斷：何等為四？一者斷斷，二者律儀斷，三 者隨護斷，四者修斷。云何為斷斷？謂比丘亦已起惡不善法斷，生欲．方便．
精勤．心攝受，是為斷斷。云何律儀斷？未起惡不善法不起，生欲、方便、
精勤、攝受，是名律儀斷。云何隨護斷？未起善法令起，生欲．方便．精勤 攝受，是名隨護斷。云何修斷？已起善法增益修習，生欲．方便．精勤．攝 受，是為修斷。」（T.2, no.99, p.221a-b）
承上兩段引文可發現：「精進根」與「四正斷」的定義相同，概念與用詞幾 乎一致。見下表：
302 《雜阿含‧第 647 經》（T.2, no.99, p.182b-c）巴利本(M. vol. 3, p. 251)有類似的一段：「有比丘 未起諸惡、不善法，令其不起，令生欲‧精進、精勤，而成為策勵、熱心；捨已起諸惡、
不善法，令生欲……熱心；未起之諸善法令其生起，生欲……熱心；已起之諸善法為欲令 生持續、不錯亂、增長、廣大、增修、圓滿……熱心。朋友們！此所說之正精進。」《巴利 論書‧諦分別品》也有類似的「經證」，謝美霜根據巴利文有重譯譯語。參考：謝美霜，〈《巴 利論書‧諦分別‧經分別》譯注〉，《中華佛學研究》第五期，頁27-56。
303 關於「四正勤」的相關研究，可參考：楊郁文，〈三十七菩提分法與次第開展與整體運用〉，《印 順思想－印順導師九秩晉五壽慶論文集》，新竹：正聞出版，2000，頁 94-96。相關經證：《雜 阿含．第875-879 經》皆有：但僅舉（879）經為例，因此經文最為詳盡完整。
（879）爾時，世尊告諸比丘，有四正斷，何等為四？一者斷斷，二者律儀斷，三者隨護斷，
四者修斷。云何斷斷？若比丘已起惡不善法斷，生欲．方便．精勤．攝受，未起惡不善法不 起，生欲．方便．精勤．攝受。未生善法令起．生欲．方便．精勤．攝受。已生善法增益修 習。生欲．方便．精勤．攝受。是名斷斷。云何律儀斷？若比丘善護眼根，隱密．調伏．進 向。如是耳．鼻．舌．身．意根善護．隱密．調伏．進向，是名律儀斷。云何隨護斷？若比 丘於彼彼真實三昧相善守護持，所謂青瘀相．脹相．膿相．壞相．食不盡相，修習守護，不 令退沒，是名隨護斷。云何修斷？若比丘修四念處等，是名修斷。爾時，世尊即說偈言：「斷 斷律儀斷，隨護修習斷，此四種正斷，正覺之所說。比丘勤方便，得盡於諸漏」T.2, no.99, p.221c）
【表八】「精進根」等於「四正斷」的內容：
精進根 《雜阿含經‧647 經》 四正斷 《雜阿含經‧875-879 經》304 1. 以生惡不善法令斷（斷除） 1. 斷斷（pahānappadhāna）：涵蓋左列四項
2. 未生惡不善法不起（不起） 2. 律儀斷（samvarappadhāna）：善護五根，隱密調 伏進向
3. 未生善法令起（升起） 3. 隨護斷（anurakkhanappadhāna）：善守護持，修習 守護不令退沒 4. 已生善法住不忘，修習增廣（增益） 4. 修斷（bhavanappadhāna）：修四念處等
但所謂的「四正斷」的「斷」，其巴利語應該是padhāna305本義為「精進、努 力、奮力、用功、致力」之意，漢語一般譯為「勤」，所以按巴利語來看此法目 應為「四正『勤』」。《The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary》說明 Padhāna 由接頭詞pa-和-dhā 字根組成；pa 在前，dhā 意為放置，表示致力於…上，常譯 為努力、勤於….；佛教常用於指「心意識專注集中精神」的努力（exertion）；而 pahāna，306是「棄捨、放棄」（giving up, leaving, abandoning）之意，中文常譯為
「斷除、斷滅、滅除」（煩惱、懈怠）之意。是故若按現行巴利原文，Padhāna 譯成「勤」才正確，而與「斷」pahāna 不同。但劉宋時期求那跋陀羅持有的《雜 阿含經》原本為何，是否把padhāna（勤）誤譯成 pahāna（斷）？在此無法進一 步考察確認，只能說「勤」字的確在佛教文獻《雜阿含經》中有：「斷」等於「勤」
的文字現象。307
304 T.2, no.99, p.221a-221c
305 Padhāna (nt.) [fr. pa+dhā] exertion, energetic effort, striving, concentration of mind. T.W. Rhys Davids & William Stede ed.,The Pali Text Society’s Pali-English dictionary, Pali Text Society (P.T.S.) , Oxford: Pali Text Society, reprinted 1990, p.411. 其網路版數位電子辭典網址為－
http://dsal.uchicago.edu/dictionaries/pali/index.html
306 T.W. Rhys Davids & William Stede ed.,The Pali Text Society’s Pali-English dictionary, Pali Text Society (P.T.S.) , Oxford: Pali Text Society, reprinted 1990, p.488.
Pahāna： [fr. pa+hā] giving up, leaving, abandoning, rejection.
307 至於「五力」中的「精進力」也是指「四正斷」，就不再分說。《雜阿含‧第 675 經》：「如是 我聞，一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘：『如上說差別者；彼信力，當 知是四不壞淨。精進力者，當知是四正斷。念力者，當知四念處。定力者，當知是四禪。慧 力者，當知是四聖諦。』佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」（T.2, no.99, p.185c）
【表九】《雜阿含經》法目—漢譯字詞有「異字同義」的情形
《雜阿含經》法目—漢譯字詞有「異字同義」的情形
精進（viriya） 勤（padhāna） 斷（pahāna）
精進根 ＝ 四正勤 ＝ 四正斷（？）
以上主要檢查以佛教以「精進」一詞為法目的相關定義和界說，並發現「精 進」一詞在字義上或法目上與「四正斷」有關，但「四正斷」的「斷」字現今的 巴利語是「勤」（padhāna），而非「斷」（pahāna）。進一步可說「精進」一詞其 與上文「方便」一字的字義、法目內容尚未有任何關聯。
2.「精進」不同於「方便」之概念分析
進一步檢視在「精進‧方便」連用時的情形，以「正方便」308（巴利語 sammā-vāyāma）的定義為例：「何等為正方便？謂：欲、309精進、方便、出離、
勤競、堪能、常行、不退。」310其中同時指出了「精進」與「方便」的概念，析
308 正方便(梵 samyag-vyāyāma, samyag-vīrya; 巴 sammā-vāyāma)，英譯為：correct expedient means, correct effort, or right effort, zeal, or progress, right efforunintermitting perseverance；'right effort, to suppress the rising of evil states, to eradicate those which have arisen, to stimulate good states, and to perfect those which have come into being.八正道之ㄧ，自古譯法有多種：正直方便、等 方便、正精進、正勤。
309 欲（chanda，chando）：意願、想要、欲求去做（intention, desire, will）。
310 《雜阿含．第 784 經》卷 28，T.2, no. 99, p.203a
正方便的相關定義解析：在謝美霜＜巴利《分別論．諦分別．經分別》譯注＞中有一段類似 的經文，其漢譯如下「何為正精進？於此世間，有比丘為了未生起之惡不善法之不生起，而 生志欲（chandaṁ janeti）、精進（vāyamati）、精勤（viriyaṁ ārabhati）、專志（cittaṁ paggaṅhāti）、
勤奮（padahati）。為了已生起之惡不善法之捨棄，…為了未生起之善法之生起，…為了已生 起之善法之堅住（ṭhiti）、不失（asammosa）、增長（bhiyyobhāva）、廣大（vepulla）、增進
（bhāvanā）、成滿（pāripūrī），而生志欲、精進、精勤、專志、勤奮。」，頁 53。參考：謝美 霜，＜巴利《分別論．諦分別．經分別》譯注＞，《中華佛學研究》，第5 期（2001 年 3 月），
頁27-56。按照謝美霜的翻譯，正精進的第三個階段是精勤，其巴利語是 viriyaṁ ārabhati（to make an effort, to exert oneself, cp. ārambha）；字面意義上是一樣是「為…努力，或盡己之力去 做….」之意。從字面上來看，幾乎和前一字精進（vāyamati；to struggle, strive, endeavour; to exert oneself）同義。
按：筆者參考上文和漢譯脈絡重譯：生起善法欲、勤奮努力、方便（努力地以各種方法便於 發奮用功）、能捨離（障礙）不斷精進、努力地對抗、能夠承受堅苦持續地精進、心常住於精
言之，在此「精進」與「方便」應該也分屬於兩個（動詞）概念，不應被視為相 等的「同義語」。此「方便」屬於更進一層的、更細緻的「精進」，被解釋為「加 行」，311一般文獻或漢語思想中並不常見此種對心理微細覺受的分別說明。換言 之，「正方便」在此的定義總括而言是一種發起正確「精進」（用功）的概念，但 其精進仍有細部的轉折歷程，或說開展的程序和階段。總之，「（正）方便」在字 面義上可以說成是以「種種方法來用功」，是一廣包的概念範疇，在其內部定義 中的「精進、方便」的「方便」實為一種更加發奮的「精進」用功之修行狀態，
此相關的用法在《阿含經》中還可見到：
爾時，世尊告諸比丘：「何所有故，何所起，何所繫著，何所見我，令諸眾 生作如是見、如是說：『無力、無精進、無力精進、無士夫方便、無士夫精
勤、無士夫方便精勤、無自作、無他作、無自他作；一切人、一切眾生、一 切神，無方便、無力、無勢、無精進、無堪能，定分、相續、轉變，受苦樂 六趣。』」312（案：也可參考《雜阿含．第 859 經》313：精進者、方便者，也 有相似的連用用法）
是故，「正方便」等於「正精進」的說法，若從「正方便」的核心概念而言，
並沒有錯，「正方便」所要指出的就是一種正確精進、正確努力的修行精神。但 究其內部的定義而言，「精進」與「方便」連用時，兩詞意義並不相同，「方便」
進、最後達到不會退轉的精進。《雜阿含‧第784 經》（T. 2, no. 99, no.203a）本經詳細說明八 邪道及八正道。參考：相應部．邪性( S. 45. 21. Micchatta)、安世高譯《佛說八正道經》，相關 參閱經：相應部．分別 (S. 45. 8. Vibhavga)。四阿含中相關「正方便」的經證不少，僅再列 舉其一《中阿含．舍梨子相應品．第11 經．分別聖諦經》：「云何正方便？謂聖弟子念苦是苦 時，集是集，滅是滅，念道是道時，或觀本所作，或學念諸行，或見諸行災患，或見涅槃止 息，或無著念觀善心解脫時，於中若有精進方便，一向精勤求，有力趣向，專著不捨，亦不 衰退，正伏其心，是名正方便。」（T.1, no.26, p.469c）
311「精進方便」的「方便」是「加行」的意思，即增強勢用的工夫，「精進」是發勤勇猛，鍥而 不捨，這是要不斷努力的，所以說「精進方便」。黃家樹，《雜阿含經導讀》，台北：全佛出版，
2006，頁 225。
312《雜阿含．第155 經》，T.2, no. 99, p.44a.
本經說明否定精進努力之果報，亦起因於取五陰。參考：相應部．無經 (S. 24. 5. Natthi)。
313《雜阿含．第859 經》，「爾時，世尊告諸比丘：「有三愛，何等為三？謂欲愛、色愛、無色愛。
為斷此三愛故，當求大師。…如求大師，如是次師、教師、廣導師、度師、廣度師、說師、
廣說師、隨說師、阿闍梨、同伴、真知識之善友。哀愍、慈悲、欲義、欲安、欲樂、欲觸、
欲通、欲者、精進者、方便者、出者、堅固者、勇猛者、堪能者、攝者、常者、學者、不放 逸者、修者、思惟者、憶念者、覺想者、思量者、梵行者、神力者、智者、識者、慧者、分 別者、念處、正勤、根、力、覺、道、止觀、念身、正思惟求亦如是說。」T.2, no.99, p.225a.
為一種在精進之上更加的「發勤勇猛」，能增強「精進」的種種用功之法。
3.從「正方便」的整體概念來看與「正精進」的定義差異
上述主要陳述的是《雜阿含．第784 經》所列的「正方便」的本質性或首要 的定義，而其核心的意義即是「正精進」（sammā- vāyāma）－故其巴利語 sammā- vāyāma 即「正精進」；sammā314：完全地、正確地；vāyāma315字義為：奮鬥、努 力、盡力，合起來即是「正確的努力」（right effort）之意。但是《雜阿含經．第 785 經》316進一步指出，「正方便」的外延概念或說為延伸類型，如下：
何等為正方便？正方便有二種：
（1）有「正方便，世．俗，有漏．有取，轉向善趣」，
（2）有「正方便，是聖．出世間，無漏．不取，正盡苦，轉向苦邊」。
何等為正方便？世．俗，有漏．有取，轉向善趣？
謂欲．精進．方便、超出．堅固建立．堪能造作精進．心法攝受．常不休 息，是名正方便世．俗，有漏．有取，轉向善趣。
何等為正方便？是聖．出世間‧無漏．不取．盡苦．轉向苦邊？
謂聖弟子苦苦思惟，集、滅、道、道思惟、無漏憶念相應心法、欲、精進、
方便、勤踊、超出、建立堅固、堪能造作精進、心法攝受、常不休息，是 名正方便是聖．出世間．無漏．不取，正盡苦，轉向苦邊。317
是故在經典文本教義脈絡中解讀「正方便」有兩種：一、為能夠修行解脫，
出離世間、清淨無煩惱、不執取的，致力於四聖諦的「正方便」。二為只是世俗
314 sammā 英譯為 thoroughly, properly, rightly; in the right way, as it ought to be, best, perfectly
315 Vāyāma [fr. vi+ā+yam] striving, effort, exertion, en- deavour.
316 本經說明世俗之八聖道向於善趣，出世間之八聖道轉向苦邊。參閱：《中部．大四十經》 ( M.117.
Mahācattārīsaka-sutta)、《中阿含．第 189 聖道經》。
317 T.2, no. 99, p.203a.
性、有染有漏、有執取，只趨向人、天、善趣的「正方便」。
第785 經提出的「正方便」之核心意義，和第 784 經基本上一致，都是「正 確致力於修行」的發起、進展和歷程的說明；但《雜阿含．第785 經》的「正方 便」還分成為兩類，因此，點出了「正方便」在內容的類別上涵意比前文第784 經來的含義更廣。第785 經的「正方便」除了說明其精神和展現「努力升起要行 善的念頭（欲）、勤奮用功其中（精進）、想盡辦法以各種方式努力發奮（方便）、
能出離一切有礙於精進的障難（出離），甚至能克服種種障礙的努力（勤競），盡 而能夠忍受精進的勞苦（堪能），直到常安住於精進之上（常住），達到不退轉的 地步（不退）。」簡言之，「正方便」所含攝的修持包含「精進」的精神和種種修 習的方法。但是，此「正方便」又可分成兩別類，能通往出離世間的和不能出離 世間，聖、俗之兩種層次。
因此，從「正方便」的整體範疇而言，「正方便」比「正精進」更貼切於八 正道要指的種種用功修行的方法，（正）「方便」能含包更多於（正）「精進」的 概念。是故，若從《阿含經》的字詞上，來說修行「方便」，其實指的是「正方 便」，而此「正方便」的核心精神即是「精進」。
同理可證，《中阿含經‧業相應品度經》，提出「無欲無方便」之說，學者 認為從「漢文」文本來看「方便」一詞不好理解，但從上就可知漢譯《阿含經》
的脈絡「方便」有等同於「精進」概念的用法。
《中阿含經‧業相應品度經》諸賢！實如是見，如是說：「謂人所為一切皆 因宿命造耶？」彼答言：「爾！」我復語彼：「若如是者，諸賢等皆是殺生，
所以者何？以其一切皆因宿命造故，如是諸賢皆是不與取、邪婬、妄言，
乃至邪見，所以者何？以其一切皆因宿命造故。諸賢！若一切皆因宿命造，
見如真者，於內因內，作以不作，都無欲、無方便。318諸賢！若於作以不 作，不知如真者，便失正念，無正智，則無可以教。如沙門法如是說者。
318 「於內因內，作以不作，都無欲、無方便」，巴利本作 na hoti chando vā vāyāmo vā idaj vā karanīyaj idaj vā akaranīyaj ti. 方便是精進（vāyāma）的意思。其意為：對於［一切事］應做 或不應做，不得由［自己的］願望或精進，即由於宿命所造之因，作與不作都沒有自己的意 願及方便(精進)能左右它。
若一切皆因宿命造，見如真者，於內因內，作以不作，都無欲、無方便。」
319（案：在此經中「方便」可以等於「精進」－用功努力之意。）
4. 「方便」可以等同「精進」的例子分析
承上在《雜阿含經》的脈絡中，可發現「（正）方便」與「（正）精進」所指 涉相同的情況。以下，將再舉出不同文本中，「方便」與「精進」仍是可互通的 概念。以「方便具足」（utthānasampadā）之法目為例，在兩不同譯本中可以發現
「方便」與「精勤」其實指涉的法義相同，但因不同譯者側重不同，而譯出的語 詞也不盡相同：
《雜阿含經．第 91 經》320其同本異譯本尚有：《別譯雜阿含．第8 經》、而 巴利語尼柯耶也有《增支部．欝闍迦》（A. 8. 55. Ujjayasuttaṃ）。前兩者的譯法，
一位譯utthānasampadā 為「方便具足」，另一譯為「能精勤」。
時有年少婆羅門，名欝闍迦，來詣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：「世 尊！俗人在家當行幾法，得現法安及現法樂？」佛告婆羅門：「有四法，俗 人在家得現法安、現法樂。何等為四？謂方便具足、守護具足、善知識具足、
正命具足。何等為『方便具足』？謂善男子種種工巧業處以自營生，謂種田、
商賈，或以王事，或以書[跳-兆+(梳-木)]算畫，於彼彼工巧業處精勤修行，
是名『方便具足』。」（《雜阿含經．第 91 經》T.2, no.99, p.23b）
本段引文的大意：一位嚮往宗教修行的在家修行者婆羅門欝闍迦（Ujjaya）
請問佛陀：在家修行者要如何修行才能獲得現世的安樂321。佛陀沒有強迫一定要 出家才能修行，反而提出一條在家的修行之道，只要在家居士遵守「方便具足、
守護具足、善知識具足、正命具足」（utthānasampadā, ārakkhasampadā,
kalyānamittatā sampadā, sama-jīvitā sampadā）四者就可以獲得現世的安樂果報。
319 T.1, no. 26, p.435b.
320《雜阿含‧第91 經》卷四（T.2, no.99），可另外對照兩各版本：（一）《別譯雜阿含‧第91 經》
卷五，（T.2, no.100, p.404c）（二）P.T.S.版的《相應部》（A.8.55. Ujjaya sutta）.
321 此現世安樂同「現法樂住」之意（dṛṣṭa-dharma- sukha-vihāra/ diṭṭha dhamma-sukha-vihāra）。 「現 法樂住」的觀念可參考：蔡耀明，《佛學建構的出路-佛教的定慧之學與如來藏的理路》台北：
法鼓出版，2006，頁 23-24。
在此提出的第一個條件「方便具足」，巴利文 utthānasampadā 是一複合詞，
Utthāna（名詞）有起立（standing）、奮起、起（rising）之意。Sam-pada：而 sam 的意義為完全、完整、正確、真實；pada 足；完全地行於…，漢譯為「具足」。
經文說「謂善男子種種工巧業處以自營生，謂種田、商賈，或以王事，或以書[跳 -兆+(梳-木)]算畫，於彼彼工巧業處精勤修行，是名『方便具足』」。求那跋陀羅 譯為「方便具足」強調：一般人應該要有一定能營生的基本活動以維持生計，無 論是以工藝技術、手藝、或某一行業都要勤快地工作、習練，努力地維持生存的 活動。此段譯文較強調要在「謀生的方法」上「努力」，側重謀生營生的方法、
技術、行業等。
但《別譯雜阿經》的說法是：一、能精勤，二、能守護諸根，三、得善知識，
四、正理養命。其經文說為「精勤」，意義側重在「雖有勤苦，不捨作業，為成 業故，終不休廢」，即縱然辛苦、遇到困難，尚能勤苦不懈，一點都不放逸的精 神態度。前述《雜阿含‧第91 經》並沒有此句，兩者譯文略為不同，但是從其 經文對在家弟子所提出的修行法目而言，「方便具足」和「能精勤」指的是相同 的法目。
【表十】《雜阿含‧第91 經》、《別譯雜阿含，第 91 經》之經文對照表
《雜阿含‧第91 經》
（T.2, no.99, p.23a）322
《別譯雜阿含，第91 經》
（T.2, no.100, p.404c）323
佛告婆羅門：「有四法，俗人324在家得現法安、
現法樂。何等為四？謂方便具足、守護具足、
善知識具足、正命具足。
何等為『方便具足』？謂善男子種種工巧業處
佛告摩納：「有四法，使在家人得現世報，獲 利益樂。何謂為四？一、能精勤，二、能守護 諸根，三、得善知識，四、正理養命。
云何『精勤』？隨所作業，家計資生，或為王
322 宋‧求那跋陀羅譯，《雜阿含‧第91 經》，卷四。參照：巴利語版本VRI Chaṭṭa Saṅgāyana edition.
PTS: AN, IV, 285.
323 《別譯雜阿經》卷五，第 91 經，失譯人名今附秦錄。
324 「俗人」，巴利本作 jayam assu……pavāsaj gantukāmā(我們欲往家外)，此處指嚮往出家生活 的在家人。轉引自：佛光電子大藏經http://dblink.ncl.edu.tw/buddha/1a043r.htm。
以自營生，謂種田、商賈，或以王事，或以書 [跳-兆+(梳-木)]算畫。於彼彼工巧業處精勤修 行。是名『方便具足』。
臣，或為農夫，或復治生，或復牧人，隨其所 作，不憚劬勞，寒暑風雨，飢渴飽滿，蚊虻蠅 蜂。雖有勤苦，不捨作業。為成業故，終不休 廢，是名『精勤』。
“Cattārome, brāhmaṇa, dhammā kulaputtassa diṭṭhadhammahitāya saṃvattanti,
diṭṭhadhammasukhāya. Katame cattāro? Uṭṭhānasampadā ārakkhasampadā, kalyāṇamittatā, samajīvitā.
Katamā ca, brāhmaṇa, uṭṭhānasampadā? Idha, brāhmaṇa, kulaputto yena kammaṭṭhānena jīvikaṃ kappeti– yadi kasiyā, yadi vaṇijjāya, yadi gorakkhena, yadi issattena, yadi rājaporisena, yadi sippaññatarena– tattha dakkho hoti analaso, tatrupāyāya vīmaṃsāya samannāgato, alaṃ kātuṃ alaṃ saṃvidhātuṃ. Ayaṃ vuccati, brāhmaṇa, uṭṭhānasampadā.
第二節 《阿含經》之「方便善巧」義理解析
在漢譯《阿含經》修行「方便」，可以說是修行八正道的「正方便」，或「精 進方便」等法目。不過「方便」仍然當一般性「方法」使用，即使是「善方便」、
「巧方便」、「善巧方便」也尚未成為專業獨立的佛教法目。所以從「方便善巧」
之語詞使用來看，「方便善巧」在解脫道並不具份量，而且也沒有針對「方便善 巧」作專門的說明，之前提到《長部．等誦經》（D.N. 33‧2Saṅgīti-suttanta）唯 一出現的關於「善巧」（kosalla）的法目「離去善巧（aya kosallam；skill in progress）、 入來善巧（apāya kosallam；skill in regress）、方便善巧（upāya kosallam；skill in means）」三者為一組的法目，也沒有專門的義解。
從超出「方便善巧」的相關用詞來看，《阿含經》還傳達出什麼樣的「方便 善巧」的修行義理、概念和實踐？本節將試圖從經文脈絡，舉例經證分析《阿含 經》的「方便善巧」義理；第一則為佛教著名的「筏喻說」（the simile of the raft , the metaphor of raft），以此分析佛教的「方便善巧」理念和修行的徹底貫徹。其 次，以《雜阿含．第37-38 經》「世間世間法」經( loke lokadhammo)，分析佛教 在面對「世間法」時，表現出的「方便善巧」權宜之計，最終探討《阿含經》記 載佛陀教學上的「方便善巧」的故事，以經證重新檢視佛教初期的「方便善巧」
義理思想。
一、「筏喻說」：透顯佛教總攝的「方便善巧」義理
（一）【筏喻說】的經文說明
爾時，彼人思惟方計；此河水極深且廣，今可收拾材木草葉，縛筏求渡，
依此筏已，從此岸得至彼岸。爾時，彼人即收拾材木草葉，縛筏而渡，從 此岸至彼岸。彼人已渡岸，復作是念：此筏於我，多所饒益，由此筏得濟 厄難，從有恐之地，得至無為之處。我今不捨此筏，持用自隨。云何？比 丘！彼人所至到處，能用此筏自隨乎？為不能耶？諸比丘對曰：不也。世 尊！彼人所願，今已果獲，復用筏自隨乎。佛告比丘：善法猶可捨，何況 非法！爾時，有一比丘白世尊言：云何當捨於法，而況非法，我等豈非由
法學道乎？325
「筏喻說」，又稱「船筏喻」、「船筏之喻」（the simile of the raft , the metaphor of raft），在《中阿含．大品阿梨吒經》有「筏喻說」、326《增壹阿含．馬血天子問 八政品》也有「船筏譬喻」，327兩則故事一致，皆以船筏比喻為「佛法」或「善 法」，以「渡河」譬喻要修行到「彼岸」，以「彼岸」譬喻修行的目的在「解脫、
涅槃」，再以「棄筏」喻說一切教法皆如船筏，抵達彼岸後，即使是幫助過我們 的善法或方法都當棄捨，同時引伸：一切法的主要的性質是「工具性」、「功能性」， 而非「目的」，因此強調不可執著於法、不可貪戀法義、不可「自恃為是」328的 宗教精神。
（二）【筏喻說】的義理分析
「筏喻說」是從佛教藉由譬喻引伸其修行義理，可以從其所喻來分析：如（1）
「船筏」是渡河的必要條件，引申為「善法」、「正法」具有的必要的「功能性」，
不可缺乏，否則無以渡河。修行的重點在選擇「適宜性」的工具做為前提，如「擇 法」覺支的概念329，但佛教仍舊是暫時性、工具性的。（2）「棄筏」的修行義理：
但此「適宜性」卻非永恆的，因船筏最終要被捨棄，佛教並不強調修行在把握一 種「永恆的」、「不變的」標準或修行法門。330其強調最終要「捨棄正法善法」，
此觀點和解脫道的三十七道品之「捨覺支」331相同，在《雜阿含‧第713 經》即
325 《增一阿含．馬血天子問八政品》T.2, no.26, p.764b-c
326 原文載於大正藏《中阿含．大品阿梨吒經》卷 54 之「筏喻說」（T.1,no.26, p.764b-c）是此經 的其中一個比喻。本經主要在說阿梨吒比丘起「行欲者無障礙」的邪見，又稱它是由世尊所 說的法，但其他比丘訶斥之，世尊反而開示：欲望有如骨鏁、肉臠、把炬、火坑、毒蛇、夢、
假借、樹果等等之譬喻，以說欲望對修行的障礙。世尊又以蛇喻法、筏喻法，說明當捨去顛 倒見，更依次解說：（1）六見處，（2）因內有恐怖、因外有恐怖、因內無恐怖、因外無恐怖，
（3）於六見處斷神見之說。同本異譯：《中部．蛇喻經》(M. 22. Alagaddūpamasuttaj)、《增一 阿含．馬血天子問八政品》卷39「船筏之喻」（T.2, no.125, pp.759c-760b）。
327 《增一阿含．馬血天子問八政品》卷 39（T.2, no.125, pp.759c-760b）有「船筏之喻」。
328 世尊問說難道度了岸還要把船筏背著走嗎？這強調出不可對ㄧ切法「自侍為是」（因為法不是 永恆不變的、亦非實體存在），以為對的就一直堅持不放，通盤言之都是不可執著的態度。
329 此處即解脫道的「擇法覺支」：「何等為擇法覺分食？有擇善法，有擇不善法，彼思惟已， 未 生擇法覺分令起，已生擇法覺分重生令增廣，是名擇法覺分食。」簡言之，修行要能不斷地 選擇一種適宜自己不斷往前修的法目。（T.2, no.99, p.192c）而且要遵守一切七覺支的前提：「依 遠離、依無欲、依滅向於捨」。（T.2, no.99, pp.195c）
330 「捨」某ㄧ層次而言是也是一種「修行態度」，有「善巧」擇法的精神內涵。
331 捨覺支是七覺支(Skt. sapta-bodhy-angāni, sapta-bodhy-aṅga; Pali satta-bojjhaṅgā)之一。七覺支又
說「彼善法捨，即是捨覺分，是智是等覺，能轉趣涅槃。彼不善法捨，即是捨覺 分，是智是等覺，能轉趣涅槃。」332（3）「筏喻說」的修行義理貫徹了解脫道和 菩提道：在《金剛經》中也有「筏喻說」：「是故不應取法，不應取非法。以是義 故，如來常說：『汝等比丘知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法？』」（T.8, no.235, p.749b）。可見《阿含經》的「筏喻說」在以捨法徹底貫徹「空性」，兩者一致表 現出「實踐性的空觀」精神。333（4）「筏喻說」隱含了佛教教法的核心含義：從 其捨法的概念與空義相通的概念來說，佛教的「法」都是一種「善巧的」以達到 解脫涅槃的「方便」。
總言之，善法的可捨性，喻示佛教作為一個宗教，沒有無限大的權威、一種 無上喻令、至高、至善、永恆不變的規範法典須遵守。此中也預留了「可變性」，
使得佛教信仰更能面對「多元」、「多樣」之不斷變更的情況，以隨時調整自身的 修行守則，這無疑就是「方便善巧」精神的展現。佛教以「解脫」為一切行為之 航向，清楚地依解脫之目的為依歸，而修行過程中任何「手段」不可將之當作為
「目的」，同時，手段和工具都要靠善巧方便的智慧去取捨運用，這徹底貫徹了
「空義」，顯示出佛教教義的一貫性，以及化理論為實踐的基本特質，這便是佛 教殊異於一般宗教的特點。334
稱：七覺分、七等覺支、七菩提分，又為三十七菩提分中之法目。七覺分：擇法(dharma- pravicaya-saṃbodhyaṇga) 、 精 進 (vīrya-saṃbodhyaṇga) 、 喜 (prīti-saṃbodhyaṇga) 、 輕 安 (praśrabdhi- saṃbodhyaṇga)、念(smṛti-saṃbodhyaṇga)、定(samādhi-saṃbodhyaṇga)、捨(upekṣā- saṃbodhyaṇga；Pali upekkhā )。
修習七覺支（七覺分）時，其觀察的對象與四念住完全相同，都是針對個人身心所攝的身、
受、心、法，不斷努力地觀察、覺知五蘊的生滅無常、無我，在止觀下，生起喜覺支、輕安 覺支（猗息覺分）、定覺支，再繼續觀察身心最微細的生滅變化，仍然保持平等心，將貪瞋癡 的習性一層層地根除，因而圓滿了七覺支。在修習七覺支的過程，也是要層層上進，釋尊說：
「若比丘修念覺分，依遠離、依無欲、依滅、向於捨。如是修擇法、精進、喜、猗、定、捨 覺分，依遠離、依無欲、依滅、向於捨。」
因此，與前述四神足一樣，要依次「依遠離、依離欲、依於滅」來證得斷界、無欲界及滅界，
並往上修至圓滿菩提為止。這整個過程，都離不開對個人身心五蘊的觀察。首先，對五蘊之 苦，生起脫離之心，這是「依遠離」；對產生五蘊之苦的愛欲，起脫離之心，這是「依離欲」；
而後看清楚滅苦是修行的目標，這是「依於滅」；最後，對滅苦之道，不斷實踐，往上修至圓 滿，這是「向於捨」。由此也可以看出，整個過程不外是修習著「苦、集、滅、道」四聖諦，
而這些都是立足於個人身心之上的。參考：林崇安，〈正法與與三十七菩提分法的實踐〉，《中 華佛學學報》，第11 期（1998 年），頁 64。
332 T. 2, no.99, p.191c. 巴利本為《相應部‧理趣經》( S. 46. 52. Pariyāya)
333 水野弘元，香光書鄉編譯組，《佛教的真髓》，嘉義：香光書鄉出版社，2002，頁 187-188。
334 例如：基督宗教就面臨在多變社會下，得不斷重新去界定行為的規範。此觀點轉引自：奧特
二、「世間世間法」：透顯佛教入世間「方便善巧」義理
關於「世間世間法」( loke lokadhammo)335的兩則經文分段如下，【】內為筆 者所加，為便於分析：
（一）《雜阿含經．第 37、38 經》經文分段：
I.《雜阿含經．第 37 經》336經文分段
1.【問題】爾時，世尊告諸比丘：我不與世間諍，世間與我諍，337所以者何？
2.【兩種立場】
（1）比丘！若如法語者，不與世間諍，世間智者言有。我亦言有；云何為世間 智者言有，我亦言有。比丘！色無常．苦．變易法，世間智者言有，我亦言有。
如是受．想．行．識，無常．苦．變易法。世間智者言有，我亦言有。
（2）世間智者言無，我亦言無；謂色是常．恒．不變易．正住者，世間智者言 無，我亦言無。受．想．行．識。常．恒．不變易．正住者，世間智者言無，我 亦言無，是名世間智者言無，我亦言無。
3.【世間世間法的實踐】
比丘！有世間世間法，我亦自知自覺，為人分別演說顯示，世間盲無目者不知不 見，非我咎也。
（Heinrich Ott）、奧托（Klaus Otte），李秋零譯，《信仰的回答—系統神學五十題》（Die Antwort des Glaubens-Systematische Theologie in 50 Artikein），香港：漢語基督教研究所，2005，頁 293-314。
335 世間世間法( loke lokadhammo)，於世間之世間法。
336 本經旨在佛陀向比丘論說知「世間世間法」之真實表現，與宗教實踐，最終是「無諍」與「自 覺自知」之自明表現。參考：相應部．華經、增長經 ( S. 22. 94. Puppha，Vaddha)。《相應部》
此經末多一段：「比丘！正如青色、紅色、白色蓮花生長於水中，出水而不染於水；如來生長 於世間，超越世間而不染世間。」選宗教的
337 我不與世間諍：《相應部注》說此「世間」指「有情世間」。《相應部注》說此「世間」指「諸 行世間」(sankhāra-loka) 。
諸比丘！云何為世間世間法？我自知、我自覺、為人演說、分別顯示，盲無目者 不知不見。是比丘！色無常．苦．變易法，是名世間世間法。如是受．想．行．
識。無常．苦，是世間世間法。比丘。此是世間世間法，我自知自覺，為人分別 演說顯示，盲無目者不知不見，我於彼盲無目不知不見者，其如之何？338
II.《雜阿含經．第 38 經》339經文分段：
1.【態度】爾時，世尊告諸比丘：世人為卑下業，種種求財活命，而得巨富，世 人皆知，如世人之所知，我亦如是說，所以者何？莫令我異於世人。
2.【原因】諸比丘！譬如一器；有一處人，名為揵茨，有名缽，有名匕匕羅，有 名遮留，有名毘悉多，有名婆闍那，有名薩牢。如彼所知，我亦如是說。所以者 何？莫令我異於世人故。
3.【實踐】如是，比丘！有世間法340，我自知自覺，為人分別演說顯示，知見而 說。世間盲無目者不知不見！世間盲無目者不知不見！我其如之何！
4.【重申世間世間法】比丘，云何「世間世間法」？我自知自覺，乃至不知不見，
色無常．苦．變易法，是為世間世間法。受．想．行．識，無常．苦．變易法，
是世間世間法。比丘！是名世間世間法，我自知自見，乃至盲無目者不知不見，
其如之何！
（二）兩則經文的解說和問題
338 經文概要語譯：此經首先傳達出，「世間」的問題是什麼？佛陀點明世間的問題在於「諍」、「執」
（Skt. raṇa; quarrel, dispute）－表人人各持己見己想 而造成與他人的「衝突、對立」。但佛卻 說「諍」是即使我「沒有要與人相諍」，還會「有人與我諍」。
佛陀再舉有關「法」言語來說，世上有聰明智慧的人說它「有」（它存在），我也說「有」（存 在）。如色（受、想、行、識）是無常、苦、變易之法，智者說它是「存在」的，我也說它「存 在」。若智者說它不存在，我也說它不存在。
最後，佛陀說有「世間世間法」，我「自己知道自己明了」，可以為人分析區別，講說清楚。世 間人就像看不到的人，並不了解並不清楚，這不是我的過失。什麼是「世間世間法」？我能清 楚地知道明瞭，還能替他人講解、說明，分別清楚。「世間世間法」就是：色（受、想、行、
識）是無常、苦、變易之法，我自己清楚明瞭，能替他人講說明白，可是盲目者卻不清楚不明 白，我對那些盲目者又能怎樣呢？
339 《雜阿含．第 38 經》T.2, no.99, p.8c。參閱：相應部．華經、增長經 ( S. 22. 94. Puppha、Vaddha)。
340 對照經文前後來看，應該在括號內加入（世間）一詞，下文說明的是「世間世間法」。
