立 政 治 大 學

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N a tio na

l C h engchi U ni ve rs it y

在解釋人的行動時，亞里斯多德將某些「善」(some good, τινά ἀγαθά)設定 為行動之目標，而行動的價值便來自於朝向以某些善為目的之傾向(tendency) 中。行動是達到善目的之方法，其倫理學因而是目的論(teleology)式的。¹¹本章第 一節即概述行動之目的是「善」(good, ἀγαθόν)，而在目的之序列中，最高層級 的善就是「幸福」(happiness, εὐδαιμονία)。第二節要處理的是關於靈魂與德行 之間的關係。以某些善為目的，這樣的倫理學同時也是一種「德行論」：德行亦 即功能的充分展現，因此，一個適當的行動就在於此行動的展現是合乎德行的。

要討論德行就要先問人的「功能」是甚麼，這要從了解靈魂開始：從靈魂的不同 層級的能力中，找出獨屬於人類的部份，亦即具有理性原則，這可從兩方面談：

一是嚴格意義的理性部份的靈魂(rational part of the soul)，另一則為非理性部份的 靈魂(irrational part of the soul)中有著聽取理性原則之可能、亦即靈魂中「欲望」

與「情感」的部份，所以就某種程度而言而稱其為是與理性原則有關的。這兩種 靈魂都與行動的發生有關。本章第三節將先處裡靈魂中「欲望」與「情感」此部 份的良好展現其功能，這是與習慣有關的德行。

第一節、行動之目的

一切行動與「選擇」(choice, προαίρεσις)¹²都是為了達到某種善(N.E.

1094a1)，亦即：行動之目的是善。將 πρᾶξίς 譯為行動(action)，但 πρᾶξίς 一詞 通常並不在於諸如：澆花、繪畫、擊掌等表示「只是做某件事情或動作」的移動

11 W. D. Ross. Aristotle. (London, 1995), p. 196.

12 「選擇」此概念，將在稍後篇章處理。

或運動之意，而是指「對於生命發展的好壞產生影響」的行動、並且僅屬於有理 性之動物(rational animal)的能力範圍。¹³在此，已暗示 The Nicomachean Ethics 在 此之後的卷章中將要處理的議題是關於行動以及德行的理論與幸福之間的密切 連繫：「幸福」是靈魂合乎德行的完美活動(activity, ἐνέργειά) (N.E. 1102a5-6)，

而「選擇」之為行動開始的原因(origin, ἀρχὴ) (N.E. 1139a31)是與德行有著密切 關係、並且比行動更能辨別一個人的「品格」(character, ἦθος) (N.E. 1111b2-5)。

14本節旨在確立「善」是行動之目的，而「幸福」是最高層級的善。

一、善

行動是多樣的，因而目的也是多樣的 (N.E. 1094a6-8)；在行動中，我們所追 求的或者是為了其他目的、或者所要追求的就是其目的本身，但無論如何，行動 總是設定了要達到某個目標 (N.E. 1094a18-23)；在每一個行動中，善就是其目 的，因此也有不同的善 (N.E. 1097a15-22)。有著各種各樣的行動目的，其中有一 個所有行動皆共同欲求的最終目的 (N.E. 1094a14-17)，亦即一種善、且為首要之 善(chief good) (N.E. 1094a23-24)。

亞里斯多德從「每一個行動都有其目的」推論到「有一個所有行動皆共同欲 求的最終目的」，或許犯了過度推論的謬誤¹⁵，但論證的不適切並不意謂其結論 也應被否定。「有一個所有行動皆共同欲求的最終目的」此結論的意義並非表示：

有一個目的是所有行動皆欲求的，而是：有一個無所不包(all-embracing)的「最 終目的」(final end)，亦即首要之善。若以建築體系(architectonism)為喻，則每一 個行動之目的是為了達到某種善，都建構了這整體的一部份，而在整個建築體系

13 Aristotle, C. J. Rowe, and Sarah Broadie, Nicomachean Ethics. (Oxford, 2002), p. 261.

14 幸福、德行、品格、選擇等概念，將在稍後篇章處理。

15 例如：「窈窕淑女，君子好逑。」由「每一位有品德的君子，都有一位具有美德且體態良好的 女子是適合他的好配偶。」推論到「有一位具有美德且體態良好的女子，是適合每一位有品德的 君子的好配偶。」或者從「每個人都有一位父親」推論至「有一位是所有人的共同父親」。

的最頂點就是那「最終目的」，亦即首要之善(ultimate good)；因此，不僅僅是最 終目的(首要之善)、甚至是從屬目的(善)都是值得被欲求的，當然前者是較後者 更值得被欲求。¹⁶亦即：在目的之序列中，善之間有著層級關係。那麼，首要之 善指的是甚麼？大部份的人會同意那就是「幸福」。但是，對於「何謂幸福？」

則有不同的意見 (N.E. 1095a17-21)。

二、幸福

將 εὐδαιμονία 一詞譯為「幸福」(happiness)或許無法確切表達其涵義。從 詞源而言，εὐδαιμονία 是由 εὖ 與 δαίμων 組成，意謂擁有好的命運或運氣；在 希臘文中，εὐδαιμονία 便用以表示好的機會、運氣或命運(good fortune)，因此，

這裡所說的「幸福」不僅是指我們一般在口語上所說的「過地很好」的良好地生 活(living well)，還包括「做得好」--展現出好的行為 (faring well) (N.E.

1095a19-20)。¹⁷

如前已提及，「幸福」是首要之善、最終目的，因此，追求幸福是為了幸福 本身而追求之，不是為了其他目的，這種最值得追求的善--「幸福」--是自足的 (self-sufficient) (N.E. 1097a26-b21, 1177a28-b4)。如果說「幸福」是靈魂合乎德行 的完美活動，所合乎的就是最高層級的德行(the highest virtue)，亦即「哲學智慧」

(philosophical wisdom, σοφία)¹⁸，其活動就是「默觀」(contemplation, θεωρία)，

這是「理智」--亦即靈魂之中最好的部份--的活動(activity of intellect) (N.E.

1177a11-30, 1177b19-22)。因為，「理智」本身是神聖的(divine)，是在人的靈魂之

16 J. O. Urmson, Aristotle's Ethics. (Oxford, 1988), pp. 10-11.

Stephen R. L. Clark, Aristotle's Man: Speculations Upon Aristotelian Anthropology. (Oxford, 1975), pp.

146-147.

17 Stephen R. L. Clark, Op. cit. p. 146.

W. D. Ross, Op. cit. p. 198.

18 關於「哲學智慧」一詞將於第叁章第一節時做說明。

中最神聖的部份，「理智」不僅是人的主宰，更是每個個體的真正的自己(the true self of the individual)，亦即：「理智」是每個人真正的自己，依循「理智」而活 的生命是最幸福的 (N.E. 1177b28-1178a8)。

幸福在於默觀的活動，但這並不意謂：獲得幸福是要以孤獨為代價或是懷抱 著「眾人皆睡我獨醒」的感慨情懷、過著自命清高的隱居生活。人是生而即具社 會性的、屬於城邦中的一份子(man is born for citizenship)，擁有家人和朋友，生 活才因而是充足而不虞匱乏的 (N.E. 1097b10-18)。幸福並非單打獨鬥、自耕自娛 而得，是要在群體的生活之中獲得；人之為群體中的一份子，在達到幸福的道上，

群體中的其他成員都是助因。

亞里斯多德也在之後的卷章(第九卷第九、十、十一章)闡述著：人需要朋友。

朋友是外在善(external goods)中最重要(the greatest)的部分，如果說一個擁有了一 切善的事物、但卻缺乏朋友的人是幸福的，是很奇怪的，因為他需要與朋友一起 分享這些善的事物。並且，人也不會選擇在孤獨的情況中擁有全世界，因為人是 政治性的動物(political creature)，其本性就是要過著群體生活的。與朋友和良善 之人(good men)過生活當然比與陌生人或偶遇者過生活要來得好，所以，人需要 朋友 (N.E. 1169b1-21)。幸福之為一種默觀的活動，其活動的對象是真理，因此，

就默觀活動的運用(exercise)而言，外在事物的確是一種妨礙；但就人是在群體之 中生活著而言，因此需要外在事物的幫助而展現符合德行的行動，且愈是高尚的 行動需要的外在因素愈多，因此，人無法離群索居而獲得幸福 (N.E. 1178b1-8)。

第二節、靈魂與德行

在將「幸福」定義為靈魂合乎德行的完美活動之後，續而要問的是：何謂「靈 魂合乎德行的完美活動」？何謂「德行」？因此才能更完整地說明以「幸福」為

最終目的之活動與德行、以及以善為目的之行動與德行之間的關係。在此之前必 須先討論人的「功能」。因為靈魂的合乎德行就是一種善：良好地展現其「功能」， 這是一種「卓越」(excellence)、稱之為「德行」。所以，靈魂的合乎德行的活動 指的是：人的功能的良好展現。本節首先要找出人的功能為何？亦即：靈魂中獨 屬於人類的能力是什麼？繼而從靈魂中獨屬於人類的能力區分出：可從兩面向談 人如何在行動中卓越地展現其功能、亦即符合德行的行動。

一、人的功能包含理性原則

當我們說某物的德行，是指：當某物擁有此德行時，能使之充份地發揮其優 點、展現其功能，而當此某物因良好地展現功能而達到其目的時，是善的。例如：

眼睛的目的在於看得清楚，視覺即眼睛的功能，當眼睛良好地發揮其功能--亦即 視覺的充分展現時，眼睛的運用其功能--視覺--就達到了其目的，而當眼睛的功 能被良好地展現時，「看得清楚」就是眼睛的卓越、德行，也就是一種善。

當問「人的功能」時，問的是：在「靈魂」中，什麼是人所特有的？一切有

「功能」或行動的事物的「善」就在於其功能的良好展現 (N.E. 1097b26-28)，因 此就某種程度而言，「功能」可以說是一種「善」。「功能」因而是生命的一種積 極地、發揮其作用而存在著的方式(a way of being actively alive)，又「靈魂可以 說是有生命的事物的原理(the principle of animal life)。」(De Anima 402a7) 所以，

人的功能是靈魂的活動。¹⁹

既然靈魂做為生命的原理，那麼有靈魂的(ensouled)與沒有靈魂的(unsouled) 事物之間的區別就是其生命活動 (De Anima 413a20-21)。亞里斯多德將靈魂中的 各種能力理解為一種有層級的系統：生命的型態表現是多樣化的，而靈魂中的各

19 Aristotle, C. J. Rowe, and Sarah Broadie, Nicomachean Ethics. (Oxford, 2002), p. 277.

種能力也各司其職地負責某一類型的生命活動；並且，整個靈魂的能力是「以高 統低」，高層級的能力並非獨立的，而是包含較低層次的能力 (De Anima

415b30-31)--當然，亞里斯多德在稍後的篇幅中也提出了有一種可以獨立於其他 能力、並且獨立於身體、因而是不朽的：「理智」²⁰。(De Anima 414b18-19, 430a18, 26-31)

生命的活動表現為以下方式：理智、感覺或知覺(sensation / perception)、空 間上的運動與靜止、與營養有關的活動、生長、衰亡(decay) (De Anima

413a24-25)。有些生命活動是一切有生命之物皆共享的，有些則由較為高階的生 物所展現，也有僅屬於最高層次的生命所擁有的。將靈魂的能力依照層級可分成：

(1)攝取營養的能力(power of self-nutrition)。這是一切生命的最基本需要的能 力，一切有生命的存有(mortal beings)都具備與營養有關的能力，因為這是靈魂 中最基本的能力，一切生物就是因為具備這項能力才因此被稱之為「生物」。這 是植物的靈魂中具備的唯一能力，也意謂著：植物是有生命的，植物也擁有靈魂。

(De Anima 413a32-b2, 415a23-26) 當然，比植物更高階的生物也必定具備此能 力，只要是生命會有終結的生物便需要此能力以延續生命，「因為一切的生物都 渴望此目標，且依照其自然本性(nature)而行動以達此目標。」(De Anima

20 在此，對「心靈」(mind)、「心智」(mind, animus, διάνοια)與「靈魂」(soul, anima, ψυχή)、「理 智」(thought / intellect, νοῦς)等名詞稍作說明。

近代以來的哲學在討論人的思想或情感等心靈現象時，會使用 mind 一詞，並且可能也處理這 些心靈現象與身體的生理活動、以至於展現某種行動、表現某種行為模式…等生命活動之間的關 係，因而有「心靈哲學」(philosophy of mind)的研究。或許可以說，此時以 mind 一詞所表示的 是包含了「心」與「靈」的「心靈」。

但在中世紀之前，是區分「心」與「靈」的。「心」指「心智」，是靈魂中可進行理解、思維的 能力；「靈」指「靈魂」，是生命的原理，依照靈魂的層級而表現各種生命活動。

在討論靈魂中可進行理解、思維的能力時，斯多葛學派(The Stoics)與伊比鳩魯學派(The Epicureans)會使用「心智」一詞表示。但對於亞里斯多德而言，由於可進行理解、思維等活動是 理性魂的能力，亦即理智的能力，所以他是以「理智」表示，並以 διάνοια 為「理智」功能的運 用，亦即進行思維的活動。

參閱：Edward Craig, Op. cit. pp. 43-44.

Henry George Liddell, Robert Scott , Op. cit. p. 405.

John M. Rist, Epicurus: An introduction. (Cambridge [Eng.], 1972), p. 79.

Ronald M. Polansky, Aristotle's De Anima. (New York, 2007), pp. 1-2.

415a26-415b8)

(2)感覺或知覺。這是動物的首要能力，「因為這些東西可能不運動或者改變 位置，但是只要具備知覺的能力，我們就不會只說它們是生物，而會說牠/他們 是動物。」(De Anima 413b3-5) 在各種知覺的能力之中，「觸覺」(touch)是最基 本的，就如同攝取營養的能力是一切生命都必備的能力一樣，所有的動物都具備 觸覺。攝取營養的能力可以獨立於其他靈魂能力而存在，例如：這是植物靈魂中 唯一具備的能力；觸覺也可以獨立於其他知覺能力而存在，有些動物可能不具備 其他的知覺能力--諸如：視覺(sight)、聽覺(hearing)、嗅覺(smell)、味覺(taste)-- 但必定有觸覺。(De Anima 413b4-10, 414b3-14) 有一些動物甚至具備「位移」

(locomotion)的能力。(De Anima 413b13, 414b17-19)

伴隨知覺能力的就是「欲望」」。「欲望」包含三種形式：「慾念」(appetite, ἐπιθυμία)、「情緒」(passion, θῦμός)²¹、以及「願望」(wish, βουλησις)。²²只要 有知覺能力就會有對於痛苦與快樂的知覺，這類知覺是「慾念」的對象，因為「慾 念就是對於快樂的欲望。」(De Anima 414b1-15)

(3)思維(thinking, διανοητικόν)的能力與「理智」。²³在一切動物中，這類能

21  θῦμός 之為靈魂中「欲望」能力的三種形式之一，其本身也是一種靈魂--可產生「情感」的魂。

因為「緒」字有「事物的開端」之意，為了表示 θῦμός 是產生「情感」的魂，故本論文將以「情 緒」為 θῦμός 一詞的中譯。

22 「欲望」、「慾念」、「情緒」和「願望」等概念將在稍後篇章處理。

23 在不同的譯本中對於 νοῦς 的翻譯有以下幾種：thought, intellect；而 διανοητικόν 的翻譯有：

thinking, reason, intelligence。

亞里斯多德有時候使用 νοῦς 一詞表示「理性魂」(rational soul)，有時候則指靈魂中的理智 能力。就靈魂的理智能力而言，νοῦς 表示「主動理智」(active intellect / active mind / active reason / agent intellect / productive intellect)，διανοητικόν 則表示「被動理智」(passive intellect / passive mind / passive reason)--雖然亞里斯多德本身並未明確地使用「主動理智」或「被動理智」等語詞 表示理智能力的兩種表現(W. D. Ross 指出：亞里斯多德有談到「被動理智」，但沒有使用「主動 理智」一詞；Blumenthal 則說：這兩個名詞都沒有出現在亞里斯多德的文本之中。)無論這兩個 語詞是否被亞里斯多德明確地使用，但他的確是以 νοῦς 表示理智能力的主動面、以 διανοητικόν 表示其被動面。因此，我們可以接受以「主動理智」與「被動理智」分別表示 νοῦς 和 διανοητικόν。

在談到對於事物的認識時，我們必須先知道一個前提：對於亞里斯多德而言，事物是包含「形 式」(form)與「質料」(matter)，亦即「可理解面」(intelligible)與「可感覺面」(sensible)。在認識 事物的過程中，是由「感官」對於事物的「可感覺面」的知覺開始，經由「想像力」(imagination, φαντασία)作為媒介、形成「圖像」(image, φαντᾶσια)，接著，由「理智」(指「主動理智」)

力是人類所獨有，包含了計算推理(calculation / reasoning)的能力。(De Anima 414b18-19, 415a7-12)

從上述可得：關於營養與生長的能力，是一切生命皆有的活動；其他的動物 也具備知覺的能力，因此，人的功能不在於此。只有第三層級的靈魂能力--包含 了理性原則，是(一切生命有終結的存有中)²⁴獨屬於人類的生命活動，人的功能 即在於此：包含理性原則的靈魂活動或行動，而人的善就是靈魂的展現其功能卓 越，亦即：理性功能的充份發揮。行動的良好展現就在於行動的展現是合乎恰當 的德行。(N.E. 1098a1-18)

二、靈魂的活動與符合德行的行動

人的功能既然是在於包含理性原則的靈魂活動或行動，所以人的善就在於：

在行動或活動良好地展現其功能，亦即表現靈魂中的卓越、德行。因此，在行動 或活動中展現靈魂中的理性原則，即為人的功能的展現，也就是靈魂的合乎德 行。在此，要繼續考察人的靈魂以能說明德行以及幸福。

人的靈魂中包含了理性的(rational)與非理性的(irrational) 部份。非理性的部

將事物的「可理解面」從「圖像」中抽取出並理解之，並將此「可理解面」提供給「理智」(指

「被動理智」)再回到「圖像」上做判斷；「感官」把握事物的「質料」、「理智」則把握事物的「形 式」。

「主動理智」與「被動理智」就像是「現實」(reality)與「潛能」(potentiality)的關係，當「理 智」(νοῦς)(指「主動理智」)進行理解時，就是一個「思維」(διανοητικόν)(指「被動理智」)的 活動。亞里斯多德以「光」比喻「理智」，以「視覺」比喻「思維」：因為有光的照亮，視覺因而 能夠看見事物；是「理智」使得「思維」能夠接受事物的「可理解面」，而完成認識事物的活動。

可以說，亞里斯多德是以 διανοητικόν 與 νοῦς 表示「理智」的從「潛能」到「現實」：「理智」

擁有「思維能力」的潛能，且當展現「思維能力」時，「理智」便是實現其潛能，必須透過進行 思維活動，「理智」才處於「現實」的狀態。

參閱：Aristotle, De Anima, 第三卷第三至七章。

Ronald M. Polansky, Op. cit. p. 458.

W. D. Ross, Op. cit. pp. 146-151.

高凌霞，〈亞里斯多德與十三世紀靈魂之爭〉，《哲學與文化》第34 卷第 5 期(2007)，頁 21-25。

24 亞里斯多德並未排除還有高於人類的存有。參閱：De Anima, 第二卷第三章、第三卷第四章。

份即一切生命皆具有的能力：攝取營養與成長，亦即植物的部份(the vegetative element)；然而，這部份與人的卓越或德行無關 (N.E. 1102a27-b12)。在靈魂中還 有另一個非理性的部份，但就某種意義而言，也與理性原則有關的部份：慾念的、

以及一般而言的欲望的部份(the appetitive and in general the desiring element)。與 理性原則有關的部份意指：這個靈魂中的非理性部份可以聽從與順服理性原則，

就如同接受父親或朋友的意見或勸告、責備那樣，理性原則會敦促人應正確地行 動並以最恰當之事物為對象、並以最適當的方式展現行動；當然，這個部份的靈 魂除了有著與理性原則之間的聯繫，還有著非理性的部份是與理性原則搏鬥、反 抗的，就像是麻痺的肢體那樣，要它往右移卻偏偏往左傾，亦即靈魂中非理性的 部份與理性原則的相反。(N.E. 1102b13-1103a3) 因此，「欲望」(包括：「慾念」、

「情緒」及「願望」)就其本性而言為靈魂中非理性的部份，但卻也與理性原則 有關，有著相反於、亦有順從理性原則的可能。

靈魂中包含理性原則的部份之為獨屬於人類的靈魂，人的功能因而可從兩種 類型的功能談：一為嚴格意義的理性魂，其運用在於理智思維；另一為靈魂中「欲 望」與「情感」的部份，這部份的靈魂雖然就其本身而言為非理性的，但有著聽 從與順服理性原則的可能，也因而是與其他動物所擁有的欲望有別。靈魂中的這 個部份是與行動有關的；人類能夠說是一個「行為者」(agent)--亦即：人是自己 行為的主人，人不僅可以對其行動做實踐的理智思維，也在行動的過程中表現出

「欲望」與「情感」。對於亞里斯多德而言，倫理學所要處理的就是靈魂中理性 原則的功能是否良好地發揮，此理性部份包含：嚴格意義的理性部份，以及非理 性、但卻(就某種意義而言)與理性原則有關--亦即「可對於理性原則作出回應」

(reason-responsive)，或者是順從、或者是違背--的部份。²⁵

人的卓越或德行因而是與靈魂中理性的部份與非理性、但卻(就某種意義而 言)與理性原則有關的部份有關的，與之相應的即為「理智德行」(intellectual virtue) 與「道德德行」(moral virtue)。 (N.E. 1103a4-10) 德行就像是善活動(good activity)

25 Sarah Broadie, Ethics with Aristotle. (New York, 1991), p. 62.

的泉源一般，達到善目的之行動是符合德行的，亦即：以德行為傾向的行動。²⁶ 以德行為傾向而朝向善目的，這樣的行動是良好地展現了人的功能，行動的價值 也在於此。

德行可區分為兩種：「理智德行」與「道德德行」；前者主要是在時間與經驗 之中，藉由教導而生成、培養才獲得的，後者則是在習慣中的薰陶結果。在「道 德德行」的展現中，亞里斯多德強調「習慣」重要性，這可以從詞源上做探究：

「道德的」(或「倫理的」) (moral /ethical, ἠθικὴ)是由「品格」(character, ἦθος) 變化而來，而「品格」(character, ἦθος)與「習慣」(habit, ἔθος)有著同樣的字根。

(N.E. 1103a14-21) 因此，「道德德行」就是「品格上的卓越」，是關於品格上的善 (goodness of character)，並且與習慣有關。

第三節、道德德行

就德行而言，可分為「自然德行」(natural virtue)與嚴格意義的「道德德行」。

有些人天生就具有某些類型的品格，例如：勇敢或大方等道德品質，他們因而被 認為擁有這些品質的自然傾向(natural dispositions)，就此方面而言，具有德行可 以說是一種自然本性。「但是，我們要尋找的嚴格意義之善(good in strict sense) 是有別於此的--我們要尋找的是以另一種方式而獲得的品質。」(N.E. 1144b1-8) 孩童與野獸也有自然傾向，但他們所擁有的品質卻可能是有害的，就像是一名壯 漢在黑暗中的跌跌撞撞、蹣跚而行，並無法真正發揮其品質的善，反而可能因為 亂揮舞拳頭而傷及無辜。孩童與野獸缺乏「理智」就像是少了光的照明：壯漢需 要光的照明使得視野清晰，他因而能夠充分地發揮其品質之善，制伏惡霸；「理 智」則是像是靈魂之光，靈魂因為擁有「理智」而能展現其功能、展現善的行動。

26 W. D. Ross, Op. cit. pp. 199-200.

「人一旦有了理智，其行動便不同了；而他原本的狀態﹝指：自然德行﹞也將成 為嚴格意義的德行。」(N.E. 1144b8-14) 我們要尋找的就是嚴格意義的德行：「道 德德行」。

「道德德行」並非天生即擁有的自然本性(by nature)，因為我們並非天生就 具有「道德德行」，而是與習慣有關，且習慣的養成不能相反於自然本性(contrary to nature)。以石頭以及火焰等自然物為例：石頭的本性是向下墜落、火焰的本性 是向上燃燒，即使在成千上萬次的訓練之後，我們終究無法改變其本性，石頭不 可能往上飛揚、火焰也不會往下。雖然，「道德德行」並非在我們天生即具有的 自然本性，但也不是相反於自然本性，因為「我們生而即具有接受德行的自然本 性，並且在習慣中充份地發展德行、使德行臻於完善。」(N.E. 1103a19-26) 雖然品格是與習慣有關的，因而不是人的自然本性(nature)，但卻也像是一 種自然本性(like nature / a sort of nature, ὄτι τῇ φύσει ἔοικεν)--當我們時常展現 某個習慣，久而久之這個習慣也會變成我們的一種自然本性，習慣和自然本性一 樣也是難以改變的。(N.E. 1152a30-33) 「江山易改，本性難移」，不僅僅是指先 天即有的自然本性，甚至後天養成的習慣，都是不容易戒除的。如果依此將習慣 視為一種自然本性，那麼就以「第一自然」與「第二自然」分別稱自然本性與習 慣，從自然本性到習慣的發展過程，因而是一種由「第一自然」朝向「第二自然」

的過程。本節將逐步說明這種與習慣的養成有關的德行。

一、以技藝為喻而強調實踐

對於那些我們生而即具有的事物，我們是先擁有潛能(potentiality)而後展現 其活動，就像是在展現「視」或「聽」等活動之前，已經擁有「眼睛」或「耳朵」

等感覺能力。對於德行，只有在進行有關於德行的活動之後，我們才能獲得德行。

亞里斯多德以一種「從做中學」的方法，將德行比喻為「技藝」(art, τεχνη)：在 能夠做出某一項技藝之前，我們必須先學習這項技藝，而對於技藝的學習是要透 過做這項技藝，就像是要先透過繪畫的過程而學習如何繪畫，也才因此可能習得 繪畫的技藝而成為一名畫家。一門技藝的獲得，是在這項技藝的完成之後，例如：

一名畫家在學習過各種繪畫的理論與技巧之後，如果沒有親手畫出一幅畫，他還 不能算是一名畫家；一位廚師也必須做出一道道的佳餚，方能因此被稱為廚師，

否則他的那些對於食材的配置與烹飪方法的理論，也只能淪為「紙上談兵」的一 份份食譜罷了。同樣地，我們必須要先展現符合德行的行動，才能說是擁有德行。

(N.E. 1103a27-b6) 說德行就像是一門技藝，意謂著必須透反覆練習與運用的行為 才能真正獲得德行。因此，即使德行可使得擁有此德行的某物良好地發揮其功 能，但要真正地擁有此德行，此某物還必須先展現符合德行的事；也就是說，人 要先展現符合德行的行動，才能算是真正地擁有德行。

雖然亞里斯多德以技藝比喻德行，但並非將德行等同於技藝。因為德行是一 種居於「中庸」(mean)的「品格狀態」(state of character, ἕξις)，是對於「適中」

(intermediate)的命中。²⁷然而，技藝有可能會出現誤打誤撞的情形，或許是因為 機運(by chance)、也或許是在他人的引導下而完成。例如：一個人可能在微醺之 際，隨手畫出一幅令人讚賞的畫作；一個人也許在主廚的陪伴與指導中，也能做 出一道可口美味的佳餚。但是他們卻不一定真正擁有這門技藝，他們只是「做出 符合技藝的行為」罷了。但是德行卻不允許這種「僅是合乎德行的行為」，行為 者除了合乎德行的行為之外，其行為的展現還需要符合以下三項條件：(1)行為 者知道自己正在做什麼，亦即：擁有與行為相關的知識。(2)行為者的行為是出 於選擇，並且以行為自身為目的。(3)行為者的行為是出於一種堅定持久的品格 (character)。除了做合乎德行的行為，還必須符合以上三項條件，行為者才可稱 得上是「擁有德行」。(N.E. 1105a17-b1) 在上述三項條件中，第一項--「知識」--

27 關於「德行」與「品格狀態」、「中庸」、以及對於「適中」的命中…等概念，將在本節二、三、

四等小節中處理。

僅作為一項必要條件(sine qua non)以說明行動是出於擁有德行的行為者，但必須 加上後兩項充分條件方能構成行為者的「擁有德行」。²⁸

二、一種品格狀態

「道德德行」之為習慣與行動--因而是持續的活動--的結果，其生成與毀滅 也都是由於活動，就像是由於良好地繪畫因而成為一名優秀的畫家、因為拙劣地 繪畫而成為一名平庸的畫家，德行的成與滅都是習慣與行動的結果。「道德德行」

之為一種「品格狀態」，要想擁有就必須做出符合德行的行動。(N.E. 1103b7-25, 1104a27-b3, 1106a22-24)

德行(或卓越)是屬於「性質」(Quality)的範疇 (N.E. 1096a25)，此範疇在靈魂 中可發現的是「情感」、「能力」(faculty, δύναμις)²⁹、「品格狀態」³⁰。「情感」是 指生氣、害怕、嫉妒、自信…等伴隨著快樂與痛苦的感受；「能力」是我們因之 而能夠感受到上述「情感」，亦即「能夠生氣的能力」、「能夠嫉妒的能力」…等；

「品格狀態」則是我們因之而對上述「情感」採取的好或壞的態度，例如：在出 現生氣的情緒時，若採取適當的方式抒發，就是好的；反之，若以暴力的方式作 為宣洩，就是壞的。(N.E. 1105b20-28)

德行以及與其相反的「惡行」(vice, κακία)都不是「情感」：我們不會因為「情 感」而被說是一個好人或壞人，也不會讚美或責備我們的「情感」，「情感」並非 出於「選擇」，並且，當我們說到「情感」時，是表示被感動(be moved)、因為被 感動而產生某種「情感」；但是我們會因為德行或惡行而被說是一個好人或壞人，

28 Sarah Broadie, Op. cit. p. 301.

29 既然有多種 πάθος，所以也有多種感受到「情感」的 δύναμις，因此原文中以複數的 δυνάμεις 表示這種「能力」。

30 在原文中也以複數的 ἕξεις 表示「品格狀態」，或許也意謂「道德德行」可以多種方式表現。

因此，在 The Nicomachean Ethics 第三卷後半部份開始，亞里斯多德便討論了在危險的情況中、

面對享樂時、以及對於金錢的態度…等不同面向中的「道德德行」。

也讚美德行而責備惡行，德行或惡行是「選擇」的結果、因而是包含「選擇」， 而且我們並不會說：某人是因為惡行被感動而產生德行與惡行，因為當我們說德 行或惡行時，我們是指：某人是以某種傾向或處於某種狀態(be disposed in a particular way / be in certain condition)。德行與惡行也不是「能力」：我們也不會 因為這種純粹是感受到「情感」的能力，而被說是一個好人或壞人，也不會讚美 或斥責這種能力，並且我們是與生俱有的此能力；例如：我不會因為擁有「能夠 開心的能力」而被說是一個好人，也不會只是因為有「能夠生氣的能力」就被說 是一個壞人，因為「能夠開心的能力」和「能夠生氣的能力」都是我天生就擁有 的能力。但是德行與惡行並非天生的。(N.E. 1105b28-1106a11)

那麼，德行到底是什麼呢？德行既非「情感」亦非「能力」，而是一種「品 格狀態」 (N.E. 1106a12-13)，亦即「在特定的情況下，人的行為會因習慣的養成 而表現出固定的行為模式，也就是一種『穩定的狀態』。」³¹「道德德行」也就 是一種好的品格狀態，「一切德行或卓越，只要某物以之為德行或卓越，便使得 此物處於好或善的狀態，並且良好地展現其功能。」(N.E. 1106a15-17) 德行就是 使得事物得以展現其良好功能，例如：一把刀的德行就在於俐落地切斷物品，一 首樂曲的德行正是在於感動了人心，「那麼，人的德行就是使得一個人成為善的 人，並且使他良好地展現其功能的那種品格狀態。」(N.E. 1106a22-24)

三、依循正確理性而行動

「道德德行」是與靈魂中「欲望」與「情感」的部份有關的德行，因而是與 行動有關的。對於道德德行的探究不是一種理論知識(theoretical knowledge)，不 能只是停留在致力於理論或思辨的層次，而是一門實踐之學，「因為我們不是為

31 林素梅：《走出倫理困境--重振亞里斯多德倫理學中之「德行」觀》，(天主教輔仁大學哲學研 究所碩士論文，2002 年)，頁 59。

了知道『德行是什麼？』而是為了『如何成為一個善的人？』否則，我們的探究 是沒有用處的。」因此，我們要處理的是關於行動、如何行動、以及由行動而產 生的「品格狀態」。(N.E. 1103b26-31)

德行是行為者依循「正確理性」³²(right reason, ὀρθός λογος)而行動。(N.E.

1103b32-35) 亞里斯多德相信人的行動與一切發生的事件都不是必然的，而是有 著偶然性(contingency)，因此，對於以此為題材做探究的學科也難以要求如同在 數學科學中的精確性。³³關於行動的研究與方法，也因此並非可以藉由一套公式 或固定模式而得出唯一的、標準的答案。行動的發生是行為者在個別的情況中，

對於「在這個事件中，甚麼才是適當的」的考量。(N.E. 1094b11-27, 1104a1-11) 因 此，「道德德行」所依循的「正確理性」，並非在一切的行動中皆有一項、或幾項 規則可作為規範，由於「正確理性」是在每一個行動中、因而是在個別的情況中 運用的，如此，「正確理性」其實是一種「正確的規定」(correct prescription)。³⁴ 依循「正確理性」的行動就是要把握「中庸」，亦即：與「道德德行」有關的行 為要避免過度(excess)與不及(defect)。(N.E. 1104a12-26)

達到「中庸」的行動要依循「正確理性」，但並非因此否定非理性的因素。「道 德德行」之為靈魂中「可對於理性原則作出回應」之非理性部份的表現卓越，因 而是包含理性與「情感」、「欲望」(包括：「慾念」、「情緒」及「願望」)等因素。

「道德德行」--亦即品格的卓越--是與「行動」以及「情感」有關的，而行動和

「情感」都是伴隨著快樂和痛苦，因此，「道德德行」也與快樂和痛苦有關。「道 德德行」之為一種「品格狀態」，我們是因為「品格狀態」而對於快樂和痛苦等

「情感」而採取某種態度並展現行動，例如：同樣是拒絕身體上的享樂這件事，

32 「道德德行」之為品格上的卓越，是靈魂中與「欲望」或「情感」等非理性部份的良好展現，

因而是指在某種程度而言與人的功能有關--包含理性原則的靈魂活動或行動，亦即：理性功能的 發揮，文中所述：「道德德行是行為者依循正確理性而行動」即為此意。在此，亞里斯多德是就

「道德德行」包含了理性功能的發揮，因而需要靈魂中理性的部份、以及與之相應的「理智德行」

的輔助，於本卷章預做討論的準備。關於「理智德行」以及在此所謂「正確理性」將在本論文第 叁章時討論。

33 W. D. Ross, Op. cit. p.196.

34 Sarah Broadie, Op. cit. p. 297.

我們稱可在其中獲得快樂的人是「節制」(temperate)，以此為苦的人則是「放縱」

(self-indulgent)；我們是因為一個人的「品格狀態」而說他是一個好人或一個壞 人。(N.E. 1104b4-19)

「道德德行」並非排除快樂和痛苦等「情感」，而是要依循「正確理性」，並 且在適當的時間、地點、以適當的動機、方式、對象，亦即對於整體條件做全盤 考量後，以適當的方式而展現其行動與「情感」。一個人在對於上述條件的運用，

處理得宜即為處於良好的品格狀態，亦即品格的卓越；反之，處理不當即為品格 的拙劣。「道德德行」就是在適當的人事時地物等條件下，依循「正確理性」而 展現出適當的行動與「情感」。(N.E. 1104b20-1105a16)

四、符合中庸之狀態

如前所述，「道德德行」是一種良好的品格狀態，那麼要問：這種狀態指的 是甚麼？在回答此提問之前，先討論「適中」此概念。有一種關於事物的「適中」， 亦即在多(more)與少(less)之間取得一個公正的數量(equal amount)，這是算術比例 上的平均，例如：就數字而言，10 與 2 的「適中」是 6，這種經由算術比例而取 得的「適中」，是一種絕對的「中間」的概念。

還有另一種相對的「中間」的概念，是在「過度」(excess)與「不及」(defect) 之間取得一個「適中」，但並非與兩個端點等距離的絕對的「中間」，例如：在一 個工作是文書處理的成年男子的晚餐中，一碗飯太少，五碗飯太多，但對他而言 剛剛好的份量並非三碗飯，而是兩碗飯；但對於一個總是消耗大量體力的運動員 來說，也許需要三碗半的飯好補充體力，三碗半的份量才是適合他的。對於不同 的行為者而言，在不同的情況中，也會各自得到不同的、在所處的情況中對於處 於其中的行為者而言的、適當的「適中」，這種「適中」是相對的--相對於所處

情境、也相對於處於不同情境之中的行為者，可稱之為「中庸」。(N.E. 1106a14-b7) 一切的技藝也是如此。善於某項技藝者，必定在其作品中避免「過度」與「不 及」，而是尋求一個(相對的)「適中」並選擇之；不論是「過度」或「不及」都 會破壞作品的善，只有「中庸」可以保持作品的善。以技藝為喻的「道德德行」

亦如是。「道德德行」是與行動以及「情感」有關的，不論是行動或「情感」都 存在著「過度」、「不及」、與「適中」，而「道德德行」就是在適當的時間、以適 當的理由和動機、對於適當的對象、並且以適當的方式--亦即相對於人事時地 物，將一切因素全盤考量--而去感受這些「情感」與展現行動。「道德德行」必 須具備「對於適中的命中」³⁵的品質，也就是一種「中庸」。「道德德行」之為良 好的品格狀態，就是「對於適中的命中」的狀態--包括行動的適中與「情感」的 適中，「過度」與「不及」都是拙劣的品格，亦即：惡行；只有「中庸」是優秀 的品格，亦即：德行。「道德德行」就在於「中庸」。(N.E. 1106b8-35, 1109a20-24) 「道德德行」因而是一種與「選擇」--選擇相對的「適中」--有關的品格狀 態。對於「適中」的判斷與命中有賴於「理性原則」的決定，這種「理性原則」

是指「實踐智慧」(practical wisdom, φρόνησις)³⁶，亦即由具有「實踐智慧」者決 定在某個特定情況中，如何的行為展現方為對於「適中」的命中。 (N.E. 1107a1-3)

35 “…virtue aims to hit the mean.”意謂德行是以適中為目標、並達到此目標；就像是弓箭手瞄準了 靶心、並且正中紅心一般，擊中目標在於不偏不倚，對於適中的命中就是不過多也無不及。

參閱：The Nicomachean Ethics 第二卷第六章，1106b15-16；第二卷第九章，1109a20-24

36 「實踐智慧」此概念，將在第叁章第二節處理。