國立臺灣大學社會科學院政治學系 碩士論文
Department of Political Science College of Social Science
National Taiwan University Master Thesis
愛若思與城邦：
柏拉圖政治哲學中被忽略的觀點 Eros and Polis：
A Missing Aspect of Plato’s Political Philosophy
錢念群 Nien-Chun Chien
指導教授：陳思賢 博士 Advisor: Sy-Shyan Chen, Ph.D.
中華民國 101 年 6 月
June, 2012 柏
拉
圖
政
治
哲
學
的
再
詮
釋
i
謝辭
這本論文雖難登大雅之堂，但卻匯集了眾人對我的幫助使能完成。在大 三那年，陳思賢教授的一堂西洋政治哲學，點燃了我對政治哲學的熱情，扭轉了 我對世界的想像，也開拓了我的生命。也感謝口試委員郭秋永教授，以及張福建 教授對我不吝賜教，您們寬闊的心胸給予了我異想天開的研究主題偌大的包容。
謝謝江宜樺教授就算在披星戴月的仕途中，仍然撥冗討論我的論文，老師以 自身證明政治是高貴的職業的情操，激勵了所有以政治學為學術目標的學子。謝 謝黃長玲教授啟發了我對性別政治的熱誠，性別平等成為我對正義最大的期許，
致力促進性別平等也將是我人生最重要的目標。感謝林俊宏教授開朗的啟迪教 學，每每和老師暢談都讓我反覆咀嚼哲學在生活中實踐的可能。也謝謝陳嘉銘教 授的諄諄指導，對我的論文寫作有莫大的幫助。
謝謝我溫暖的家庭。感謝爸爸午夜不辭勞苦的來學校接我回家、媽媽義不容 辭的幫我從師大圖書館借書、親愛的姊姊每天與我越洋連線討論政治哲學，還有 外婆讓人難以忘懷的美味料理、表姊曾于蓁對我從來不吝於給予幫助。感謝我的 家人們用愛包圍我，希望有一天我也能讓你們以我為傲。
靜儀、帛燦，你們是我能夠咬牙堅持過來的優秀同窗戰友們，與你們數不盡 的激辯與相互砥礪、扶持，以及在弄春池苦楝樹下的愜意時光，是我研究生涯中 最甜美的回憶。謝謝鄭焙隆總幫助我釐清問題，每每寫作至午夜，你的鼓勵讓我 忘記了疲憊；還有感謝我的老同許郁翎，你寫的歌在我慢跑的時候總是可以調節 我的呼吸、謝謝胡森博與張珈健學長總是樂於幫我解決電腦的疑難雜症以及備份 論文檔案。也謝謝台大圖書館館員蕭育成先生總是笑臉迎人的坐鎮在法圖。
另外，遠在日本的稲葉大滋君，你對我無盡的包容與支持是穩定我不安的力 量，謝謝你願意花心力了解我的正義觀，即使我們時常意見相左。
感謝台北市廈門街浸信會的教友們，雖然我不常出現在教會，也總是無法早 起參加主日禮拜，但是每周代禱清單裡總是少不了替我的論文寫作禱告。
最後，感謝一路帶領我的上帝，祢的愛與恩澤滿溢不盡，我時時刻刻心懷感 恩，我願用一生榮耀祢。
ii
中文摘要：
本文志在點明長久以來對柏拉圖政治哲學的研究都偏重在《國家篇》、以及《政 治家篇》、《法篇》，但是透過《會飲篇》柏拉圖描繪了愛若思對美善的追求亦是不 可取代的途徑。柏拉圖是將政治哲學建立在全盤哲學體系上的政治哲學家，其哲 學包含了兩種工具，即理性邏輯與對美與良善的追求的熱情，對真理的追求必須 透過理性的哲學與思辯來達成、對美與良善的追求則要透過愛若思來達成。因此 要完整了解柏拉圖的政治哲學就不能忽略《會飲篇》，其中描述的愛若思可以幫助 人透過對美善的追求本能，從對美的形體的渴望昇華至愛好美德、愛好法律、愛 好法律與所屬的政體，到最終學習欣賞美的理型，因此每一個人因其愛若思的本 性，透過後天教育的培養，將能夠從普通人變成愛城邦的好公民。
關鍵字：柏拉圖、會飲篇、愛、愛慾、愛國心
iii
Abstract
The central purpose of this thesis is to point out that previous studies of Plato’s political philosophy have mainly emphasized themes from the Republic, Statesman and Laws, tending to neglect a less studied theme in the Symposium: the irreplaceable role of eros in the pursuit of beauty and goodness. Plato bases his political philosophy on his overall philosophical scheme, which includes reason and eros as the ways to approach happiness. Logical reason achieves truth and eros achieves beauty and goodness.
Therefore, in order to comprehend the entirety of Plato’s political philosophy, one simply cannot overlook his themes in the Symposium. Eros is the human instinct to pursue, its ultimate goals being beauty and goodness. It starts from longing the beauty of the body and then evolves into the admiration of virtues, laws, and political regime.
Eventually, the longing and admiration of beauty transcends into the knowledge of beauty. Consequently, through a proper education of one’s instinct of eros, people may be reformed from ordinary individuals into better citizens who love their polis.
Keywords: Plato, Symposium, eros, erotic love, patriotism
iv
目 錄
謝辭………...……i
中文摘要………..ii
英文摘要………..…iii
緒論 第一節 問題意識………...…1
第二節 文獻回顧………...…3
第三節 章節安排………...…8
第一章 對愛若思的評價 第一節 被誤解的傳統……….10
第二節 當代對愛若思的重新詮釋……….…19
第二章《國家篇》中的愛若思 第一節《會飲篇》與《國家篇》愛若思的比較………29
第二節 從《國家篇》出發………33
第三章《會飲篇》中的愛若思 第一節 釐清愛與愛者可以是美與良善的……….43
第二節 美與善兼具的必要性－使愛的目的和理性的目的合一...47
第三節 愛若思是對愛者與被愛者有益的……….54
第四節 熱愛法律與政體的愛若思………..……...59
v
結論……….67
參考文獻……….73
1
緒論
一、問題意識
有些人為了不讓青年人掉入愛慾的陷阱，就一本正經地教育他，想使他對愛情產生厭 惡，甚至想使他認為在他那個年齡一產生愛情的念頭便是犯罪，好像愛情只是老年人的 事一樣。……這種教法完全違背了自然。我不怕促使他心中產生他所渴望的愛情，我要 把愛情描寫成生活中最大的快樂，因為它實際上確實是這樣的；我向他這樣描寫，是希 望他專心於愛情；我將使他感覺到，兩顆心結合在一起，感官的快樂就會令人為之迷醉，
從而使他對荒淫的行為感到可鄙；我要使他成為情人的同時，成為一個好人。
—盧梭（Rousseau, Jean-Jacques），《愛彌兒》（É mile）
愛不但可欲，甚至那些沒有愛過（不管他們是否也曾經失去摯愛）或是害怕自己不能愛 的，都正當地擔心自己的個性是否正常，還有他們作為人是否完整。愛本身就是讓人羨 慕的，與它的作用或結果都無關。
—Robert C. Solomon，The Joy of Philosophy 從小進入學校受教育開始，不論是課本或是補充教材中，就沒有出現過描述 愛慾1的教學題材，愛慾究竟是什麼沒有任何一個老師會主動地提起，更別說是 教授有關愛（love）的知識。學校以及政府教育的單位似乎都及其所能的藏匿或 是逃避這個主題，只有在健康教育課程中，將總能引起青春期男女欣賞、或是好 奇的男女形體，化為冷冰冰的生物軀體教材、將「做愛」代換成「性交」；在提 到男女之間因為愛情而期盼結合的愛慾時，總只是以青春期男女之間缺乏性慾的 克制力這個理由帶過，以墮胎的罪惡感來威嚇這些懵懂的年輕人，要他們「發乎 情，止乎禮。」因為愛情而萌發的愛慾之於年輕人就像是個禁忌又羞恥的主題。
在經過了求學的過程終於在法律上成為成年人，擁有法律給予的權利也必須承擔 相對義務時，在公共領域中的表達與討論方式，就非「理性」不行，那些在公共 領域中占有一席之地的菁英們，各個西裝筆挺、口若懸河，越是能夠從表象的隱 藏或是「去除」情感、「冷靜」地自抒己見，就越有說服力，也越能得到聽眾的
1 在此使用愛慾的原因是為了涵蓋愛情以及因愛情而產生的性慾望，而論文本文中所討論的愛 若思（eros）是單指柏拉圖的哲學體系中所提及的專有名詞。
2
信任，更別說是在演講中拿出幾項充滿數字的實驗報告作證明，就更顯得公正又 客觀專業了。在公共領域中的討論中，理性就是拔得頭籌的關鍵，夠不夠理性與 是不是帶有情感是針鋒相對的，一個面無表情（儘管有時帶有職業性的微笑）、 不被任何主觀情感所「蒙蔽」出口成章的發言者，和一位聲淚俱下不吝表達情感 的發言者，前者即是吻合主流價值的溝通方式，也就是盡力藏匿自己充滿「人性」
的部分—情感和慾望，而比情感有過之的愛慾就更難登「大雅之堂」了。
閱讀柏拉圖（Plato）的《會飲篇》（Symposium），那種激動的心情是我閱讀 經歷中最特別的一次，有哪個哲學家可以對愛慾有更生動的描述呢？更讓人亢奮 的是，文中的愛若思（eros, Ἔρως）2顯然足以讓人歌頌，其與榮譽、美、良善
（good）這些價值並行，這段文字顛覆了儒家教育所教導出的彬彬君子的形象，
也震撼了我對正義的想像。而這讓人不得不聯想到，為什麼政治哲學卻總對愛若 思、或是愛慾隻字未提？如果愛可以連結人通往良善，為什麼師長們卻時常告誡 我們不要被愛矇蔽雙眼；如果愛能夠與美德並行，為什麼我們卻從未被教授任何 有關愛的知識？
滿懷疑問的我，再重新閱讀柏拉圖的《國家篇》（Republic），卻發現了和《會 飲篇》完全相背的評價：愛若思是慾望之首，其會引發更多其他的慾望。但是在 文中卻有一部分的解答了我心中的疑問，就是愛若思是需要被導引至正途的。從
《國家篇》裡與《會飲篇》裡的愛若思不同描述，重視理性而放棄激情，從此之 後就非為兩種不同傳統理性與激情的愛。後來的政治哲學開始強調理性而遺忘
《會飲篇》，使愛若思沒有受到應有的重視，以致於愛若思在歷史上被曲解。在 政治哲學中對於愛若思、或是愛慾的討論相對並不豐富，更不用說是在柏拉圖的 政治哲學了。柏拉圖是少數政治哲學家中，將政治哲學建立在全盤哲學體系上的 政治哲學家，其哲學包含了兩種工具，即理性邏輯與對美與良善的追求的熱情，
對真理的追求必須透過理性的哲學與思辯來達成、對美與良善的追求則要透過愛 若思來達成。後世研究古典希臘政治哲學的學者傾向認為柏拉圖透過理性追求真 理，注重發展追求理性的能力，可是其實柏拉圖也很重視對美與善追求能力的養 成，但這一部分在後世研究柏拉圖政治哲學時都不被強調，因此本論文志在點明
2 「愛若思」乃是 eros 的音譯，會以此命名的原因是注重在《會飲篇》裡描述的愛若思的上升是 通往靈魂性的以及最終高峰為哲思生活。愛若思雖然是以作為一種慾望出發，但是其中帶有追 求美與良善的趨近力，為了彰顯本文討論的核心在於愛若思的思考層面，故以「愛若思」命名 之。
3
此缺失：長久以來對柏拉圖政治哲學的研究都偏重在《國家篇》、以及《政治家 篇》（Statesman）、《法篇》（Laws），但是透過《會飲篇》柏拉圖描繪了愛若思對 美善的追求亦是不可取代的途徑，要完整了解柏拉圖的政治哲學就不能忽略《會 飲篇》，其中描述的愛若思可以幫助人透過對美善的追求本能，從對美的形體的 渴望昇華至愛好美德、愛好法律、愛好所屬的政體，到最終學習欣賞美的理型，
因此每一個人因為其愛若思的本性，能夠從普通人變成愛城邦的好公民。
第二節 文獻回顧
當追求美的享受的慾望控制了推動正確行為的判斷力以後，當這種慾望從其他相關的慾 望中獲得竭力追求的肉體之美的新力量時，這種力量就給這種慾望提供了一個名稱－這 是最強烈的慾望，叫作愛情。…這種迷狂是諸神的餽贈，是上蒼給人的最高的恩賜。
－蘇格拉底（Socrates），《斐德羅篇》（Phaedrus）
一直以來主流的政治哲學學者在討論柏拉圖的政治哲學時，都把關注焦點放 在《國家篇》、以及《政治家篇》、《法篇》之中，重視柏拉圖筆下的蘇格拉底運 用論證法，講求以理性認識真理，靈魂的正義就是讓理性統治血氣（spirit）和慾 望，延伸至城邦的正義就得出應該給予哲君統治其他階級的結論。3當代許多學 者都認為，柏拉圖政治思想與其哲學理論有極大的關聯，國家起源在於每個階級 的人因其天性所需求的目的不同，各階級之間必須相互合作，因此才會組成國 家。正義的城邦必須如同正義的靈魂一般，讓理性統治才是最正義、和諧，以及 維持城邦長治久安的最佳政體。（Gettell，1924：44；Sabine，1954：39；Strauss，
1981：7）當代柏拉圖的詮釋者雖然討論愛若思，但是僅限於哲學與倫理學的層 面，在政治哲學的討論中，愛若思往往不是主角，對於柏拉圖的政治哲學的探討，
愛若思也往往被視為不重要的項目。Voegelin 在《秩序與歷史》（Order and
History）中討論了柏拉圖的政治哲學是追求善（agathon）的過程，他雖暗示哲
學家具有愛若思的本能，但仍然不將愛若思追求美善的動力當作政治哲學的重要 途徑。他認為，真正的哲學家知道什麼是真正的美本身，他能夠從「多」（many）
3 靈魂與正義的城邦的關係，詳見 Strauss，1981，頁 35-41。
4
中看見「一」（one），哲學家和其他階級的人的不同由此可見，而這也可以推論 到正義和善，理性還是柏拉圖政治哲學的唯一核心。（Voegelin，1995：66）；Klosko 在《柏拉圖的政治理論發展》（The development of Plato’s Political Theory）裡，
以比較《國家篇》、《會飲篇》和《斐德羅篇》對愛若思的描述，論證了柏拉圖傳 統的二元看法：靈魂和形體、以及理性和慾望之間的關係，這樣的二元論可以直 接投射在柏拉圖追求理型的目標與愛若思的上升過程，這三篇文章都指出同一個 核心，就是愛若思的教育目的就是從形體上升至靈魂、從慾望上升到理性。
（Klosko，1986：92-99）其對於愛若思的態度仍然是屈從於理性之下的慾望之 一，愛若思本身對美善渴望的特殊、強烈熱情、或是人與人之間的愛情連結完全 不被政治哲學涉入討論範圍。
愛若思被柏拉圖視為一種特殊的慾望、神聖的迷狂，因為其帶有強烈的中介 性特質，是一種慾望、卻是一種理性的慾望。同時，也有學者認為，就算愛若思 不與理性相關，也不損其任何風采，相反的，這就是愛若思應被重視的原因：在 柏拉圖刻意的把理性壓縮至僅與數學等邏輯性概念有關之後，在加上詩學被逐出 正義的城邦，哲學取代了詩學的位置，哲學所代表的理性，就脫離人性（human nature）帶領人通往神性（divine）了，對照《會飲篇》的愛若思，就是在這一切 之後僅剩的獨立的、個人主觀性，其也代表了一種人的不完整性，也就是人性，
而愛若思的價值就是因為同時帶有理性與非理性的特質，甚至其偉大、可貴的原 因就來自於其非理性的部分，這就是使人的生命豐沛的原因，這是跟感受、活力 有關，有趣的是，就是這些非理性的部份造就了我們所崇敬的那些道德特質。4事 實上柏拉圖的確也很重視人除了理性之外的非理性要素。Kraut 發現了柏拉圖個 人的哲學體系，與蘇格拉底最大的不同之處就在於前者修正了後者的理論，尤其 可見於《國家篇》中，柏拉圖比起蘇格拉底更加重視其它非理性的要素，其修正 了蘇格拉底只重視真知的部分，忽視了非理性的其他要素的特點。（Kraut，1992：
5-6）在《國家篇》之後的其他篇章中，柏拉圖花費更多心力在討論和情誼
（relationships）有關的主題，例如在《斐德羅篇》中敘述愛是一種神聖的迷狂、
以及在《帕梅尼德斯篇》（Parmenides）討論其他抽像概念的關係，這樣的討論 在其後其的文章，諸如：《政治家篇》、《哲學家篇》（Sophist）、《斐萊布篇》
4 詳見 Rosen，1965，頁 467-468；Solomon，2003，頁 26-27。
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（Philebus）中也屢見不鮮。在《會飲篇》裡則是描述了一種特殊的公民關係，
一個靈魂中充滿美德的年長公民，被一位擁有美與良善形體的年輕公民所吸引，
從渴望占據對方美與良善的形體開始，上升至另一階段進而欣賞靈魂上的美與良 善、愛者（lover）會特別去歌頌正義、勇敢之類的高貴德性（virtue）和品德，
會成為一個良善的人（make a good man），更進一步其會開始想教育被愛者，讓 被愛者變得更良善（become a better man），於是學習愛法律與政體，到最終看清 了美的本身、也就是美的知識，徜徉於知識的大海，愛若思的過程，簡而言之就 是一種不自覺的、尋求超越自己目前存在的局限性，希望超越自己追求更好的人 生的過程。
Reeve 就提到愛若思與追求良善、真理的關係非常密切，這可以見於《克拉 底魯篇》（Cratylus）裡面蘇格拉底說到愛若思作為名詞 eros 時，作為愛慾（love）
之意，但當其為動詞 erotan 時，就是「追求」或是「問問題」（to ask questions）
的意思。（398C-E；Reeve，2006：294）愛若思就是對美與良善對象油然而生的 一種渴望，在知道了美與良善的本質之後，就會情不自禁的追求美與良善的對 象，不論是形體上的或是靈魂上的、甚至是抽象的理型，讓人不解的是，其追隨 美與良善而生，卻總在討論柏拉圖的政治哲學時刻意地忽略。在傳統的政治哲學 中討論人如何認識良善本質時，大多側重於以理性作為主要途徑，突兀的忽略愛 若思，但事實上愛若思就是人天生對美與良善事物的潛在驅動力。柏拉圖對正義 的追求不只是在政治哲學中，也在其倫理學中，這是貫穿其哲學體系的重要主 題，其政治哲學與哲學是密切相關的。一直以來政治哲學家在解釋柏拉圖的政治 哲學時，往往獨漏了在其哲學上對人健全靈魂發展佔有一席之地的愛若思，他們 討論用理性來區辨知識與意見、美的本身和各種美的事物、以及國衛必須學會辨 認好的本質，卻沒有提到愛若思其實是追求美與良善的動力來源。5
在正義的城邦中，柏拉圖特別重視對良善國衛的養成，重在就於培育其對良 善的本質的認識，以及美的本身和各種美的事物的區別。良善的本質不論是在倫 理學中作為成為良善的個人、抑或是在正義的國家中都是同等重要存在的，甚至 柏拉圖對國家理論的概念，終極方法就在於對良善進行有條不紊的研究，其特別 強調正義的城邦必須要靠正確的公民教育養成優秀的公民才能達成。柏拉圖在
5 詳見 Murray，1988，頁 49-51、53
6
《國家篇》中花了很大的篇幅在討論如何教育出良善的公民，其中包括必須對良 善有確切的認識，並且逐步擁有這些良善的美德，最重要的就是追求靈魂的和 諧。Sabine 和 Kraut 都提到，柏拉圖在國家的建構上，主要的信念是建立在教育 上，由於教育是一種積極的方法，統治者可以藉此使人性朝著正確的方向發展，
因此就能夠造就一個和諧的國家。他認為：「教育是唯一重大的事情。」如果公 民受到良好的教育，他們將很容易洞悉所遇到的困難，並且能夠應付突發的狀 況。教育在柏拉圖的理想國家中的地位是如此顯著，以致有些人認為教育是理想 國的主題。盧梭就認為理想國根本就不是一本政治著作，而是一本最偉大的教育 著作。如果道德乃是知識，那它就是可以教授的，而且教授道德的教育制度是一 個優秀國家所不可或缺。（Sabine，1954：59）在柏拉圖的政治哲學中，其假設 一個良好的政治社會，必須致力於促進全體公民的公共福祉，如果公民不能理解 自己的真正的幸福為何，給予公民正確的教育就是政治領導人重要的任務，而道 德教育也是《國家篇》裡最重要的目的。（Kraut，1992：12、19）既然知道良善 的公民與正確的公民教育對一個正義的城邦來說非常重要，然國家教導公民認識 良善的本質，並且期望公民進一步擁有那些美德，最終獲得幸福的人生，愛若思 勢必扮演了重要的角色，因為良善的公民必須擁有的健全靈魂，其中不可或缺的 就是愛美善的能力。《會飲篇》和《國家篇》就可以做出鮮明的對照，和《國家 篇》相仿的是《會飲篇》也是與教育有關，篇中不但描述了蘇格拉底求教於愛若 思知識的經過，還透過他的演講進一步的教導在場的與會人，愛若思被視作可以 教導與學習的知識，以其帶有的特殊中介性質，最後指向和《國家篇》相同的方 向。
有許多學者針對此進行論證，認為愛若思與普通慾望的不同點就在於，愛若 思具有一種朝向美善事物的內在驅動力，這點就與理性有關，其關乎於對美與良 善對象的評斷與挑選，是一種理性的、審慎的慾望。6既然《國家篇》與《會飲 篇》最後目的指向的核心都是善，學者們傾向認為這兩篇章事實上是相互互補的 關係，必須要透過閱讀兩篇文章，才能整全的理解柏拉圖的政治哲學以外，也說 到《會飲篇》最終追求的其實與《國家篇》一致：《會飲篇》追求良善、《國家篇》
追求正義，兩者追求的目標都是人不完美的象徵，且最終理論核心是相同的，並
6 詳見 Sheffield，2006，頁 50、52-53。
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非相互衝突之說。另外，也有學者，如 Rosen 也提到《國家篇》的正義的城邦既 然是由哲學統治、追求良善的城邦，而哲學，也就是愛知之學，這個行為本身就 是充滿愛若思，正義的城邦也是愛若思的。（Rosen，1965：461）；Cooper 則是 強調，《國家篇》的討論重點在於追求城邦的正義上，而非個人靈魂的和諧，若 要真正理解愛若思對個人靈魂的貢獻與影響，《會飲篇》才能提供我們更完整的 描述。（Cooper 2008：106）以上的說法，雖然都試圖解釋愛若思在《國家篇》
中的負面地位和《會飲篇》以及其他篇章的相斥說法，但仍然都侷限在哲學範疇 討論，並沒有論證在柏拉圖政治哲學中應該重新肯定愛若思的理由。
愛若思在柏拉圖的政治哲學詮釋中應該重新被重視，且對於愛若思的教育對 公民健全靈魂的發展來說不但非常重要，更可以幫助城邦的穩定。在傳統的柏拉 圖政治哲學研究並不將愛若思放入討論範圍，僅限縮於哲學和倫理學討論的範 疇，這並非全面了解柏拉圖政治哲學的途徑。Ludwig 認為我們可以從《會飲篇》
中可以觀察到三個與政治相關的重要結論：一是政治的同性（男性）關係、第二 是公民情誼與同志關係，前兩項的的著眼點就在於，愛若思在自由公民之間帶來 的一種團結與和諧的關係，而其最大的特性就是愛者為了吸引被愛者（be loved）
的注意，願意作無私的奉獻，這樣的奉獻精神就是愛若思具有政治效用的最主要 來源。第三則是直接將城邦成為愛若思的對象。其將城邦成為愛若思對象，這最 好的說明了愛若思與政治之間直接的關係，也解釋了愛國主義其實就是以愛若思 為核心進而發展而成的，就如同伯里克利斯在著名的喪葬演說裡，要公民將城邦 視為 erastai 也就是愛若思的對象（erotic lover）。7 其論述了愛若思具有的政治 性，不過其並非聚焦於柏拉圖政治哲學，對此命題的研究有尚未完備之處。
柏拉圖的政治哲學體系建構於其哲學體系之上，而愛若思在其哲學理論中扮 演極重要的角色，如同在《會飲篇》裡敘述道蘇格拉底曾經求教於一位女祭司狄 奧提瑪（Diotima）門下，學習愛的知識。既然知識是可以被教授，那麼正確的 愛若思也是可以被學習的。而愛若思出發於存在每個人天生的慾望之中，愛若思 就是帶領人趨近善的重要熱情來源，也就意味著每個人都擁有朝向良善前進的潛 能。試圖理解良善、理型是什麼需要透過理性，但追求良善、以及成為良善的人 這個動力本身就充滿愛若思，如果柏拉圖的政治哲學是放大了其倫理學從個人靈
7 詳見 Ludwig，2002，頁 7、19。
8
魂到整個城邦追求正義良善的方式，我們也可以說正義的城邦也是充滿愛若思 的。柏拉圖政治哲學與其哲學體系緊密相連，尤其是結合了城邦與靈魂的概念，
將個體靈魂放大至城邦進行理性的統治，既然愛若思對於良善個人健全靈魂的發 展功不可沒，對於城邦政治的理解也將扮演重要的角色，有鑑於傳統政治哲學研 究對愛若思的冷落，本論文將以柏拉圖的《會飲篇》中描述的愛若思作為出發，
回顧歷史上對愛若思的評價與誤解，論證愛若思在柏拉圖政治哲學中扮演重要的 角色，試圖以《會飲篇》與《國家篇》兩大重要篇章為主要比較並解釋兩者之間 的關係，推論必須透過結合兩者的結合討論，與柏拉圖愛若思具有之政治性，以 彌補當代政治哲學研究對愛若思討論的不足，幫助重新詮釋柏拉圖政治哲學的全 面性。
第三節 章節安排
本論文分為五個部分，除了第一章緒論與最後的結論以外，共有三個篇章。
第一章「對愛若思的評價」中，將整理柏拉圖之後的哲學家對於愛若思的見解，
其中包括正面的評價與詆毀或誤解，以至於當代重新重視愛若思作為一種價值。
在第一節「被誤解的傳統」之中將回顧古典到近代的政治哲學家對於愛若思的評 價，其中傳統的政治哲學傾向獨尊理性而貶抑激情。第二節「當代對愛若思的重 新詮釋」則是檢視當代的政治哲學家們對於愛若思的重新詮釋，試圖給予愛若思 更公平的評價。
第二章「《國家篇》中的愛若思」將以《國家篇》裡對愛若思的描述和《會 飲篇》作比較，試圖討論兩者之間的關係。第一節「《會飲篇》與《國家篇》愛 若思的比較」將以這兩個篇章的成書背景與目的，以及比較兩者對愛若思大相逕 庭的描述，兩者出現了迥然相異的評價，仍然是相互呼應甚至是相互彌補的。第 二節「從《國家篇》出發」將會聚焦於柏拉圖在《國家篇》裡對愛若思的討論，
以其為中心，討論《會飲篇》與《國家篇》之間的關係。
第三章「《會飲篇》中的愛若思」我們將會聚焦於本文討論的核心，也就是 柏拉圖《會飲篇》裡對於愛若思的討論，論證愛若思與其政治哲學有密切的關係 並且扮演著重要的角色。第一節「釐清愛與愛者可以是美與良善的」將會論證出
9
愛者並非靈魂匱乏，而是靈魂被長期妥善教導了對美和善的認知以及正確的愛的 知識，充滿善的孕育性（pregnant），才能擁有正確適當表達愛，以及正確挑選被 愛者的能力。第二節「美與善兼具的必要性－使愛的目的和理性的目的合一」則 會討論愛的目的，我們必須論證為什麼狄奧提瑪要使愛的目的同時兼具美和善這 兩個明顯不相同的兩個概念的原因，也就是為了將愛若思從慾望出發，逐漸引導 到理性的過程。第三節「愛若思是對愛者與被愛者有益的」將論證正確的愛若思 必將是愛美與良善的對象，並且對自己無害的甚至是有益的。在第四節「熱愛法 律與政體的愛若思」透過論述愛者透過愛若思的上升階段，將會開始愛法律和政 體，而公民熱愛政體與法律，也是一種愛若思的其中一種表現。論證愛若思不只 帶有結合慾望、情感與理性的能力，還有讓人從自私到忘我的奉獻精神，甚至還 能夠從私領域出發，將人帶入公領域的轉變。
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第一章 對愛若思的評價
毀滅激情與熱望，只是為了防止其愚蠢還有這愚蠢帶來的不如人意後果－我們如今將驚 訝的發現，這不過是另一種愚蠢的激烈形式。
－尼采（Nietzsche），《偶像的黃昏》（Twilight of Idol）
回顧淵遠流長的哲學思想史，對愛若思時常投以負面的評價，更不用說是在 政治哲學討論中，往往忽視了愛若思的重要性。在本章我們將會敘述從柏拉圖之 後，尤其是中世紀基督教神學與啟蒙時代的政治哲學家對於愛若思的評價與看 法，其中不乏對愛若思的誤解，將其貶抑為僅僅與自私的、形體上的慾望相關；
直至浪漫主義湧現的伏流，將愛若思重新視為一種價值，以及到了當代對愛若思 的重新詮釋。
第一節 被誤解的傳統
在《會飲篇》中，柏拉圖式蘇格拉底闡述了愛若思的真貌，在本文討論愛若 思的細節之前，我們首先必須先釐清愛若思。就我們所知，愛在近代被納入情感
（emotion）之中，而愛的定義範圍很廣大，其中包含了許多不同的範疇，例如：
愛情(erotic love, romantic love)、親情(family love)、友誼(friendship)、聖愛(agape)、
愛知（philia）8與愛國心等等。在《會飲篇》中各個會談者討論的愛若思(eros)，
是屬於愛情範疇的愛，在近代許多歐陸哲學家不以愛若思來稱呼這樣的人類情 感，而是直接以愛慾（erotic love）、或是浪漫愛（romantic love）、激情（passion），
甚者也會以情慾（lust）來強調愛若思中強烈的慾望特質。《會飲篇》所描述的愛 若思，是指年長的公民在看到年輕、青春的公民形體上的美時，所產生的想要占 據的慾望，同時年輕的公民也會傾慕於年長公民的智慧與美德，而愛若思就是指
8 在柏拉圖的哲學中，philia 時常拿來與 eros 作比較，有些學者認為兩者其實是互相包含的，因 為 philia 代表的是一種純潔的情誼，而 eros 則是帶有慾望的愛，但根據柏拉圖的描述，eros 的最 終是可以走向不受慾望影響的愛，這也代表了 eros 其中是可以包括 philia 在內的。詳見 Kraut，
2008，頁 286-287。
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人對不論是形體上的，或是靈魂抽象的美與良善的對象時情不自禁想追求、占據 這個對象的慾望，因此愛若思具有多種複雜的定義，其中包括愛情、浪漫愛、激 情以及想占據對象形體的慾望、也就是性慾。愛若思其中雖然包含對愛人的性 慾，卻與單純的性慾不同，因為愛若思只會欲求美與良善的對象，這與性慾並沒 有特別的對象性相異，這點在後面的章節將會更詳細的討論。
《會飲篇》的背景是為了慶祝阿迦松（Agathon）贏得雅典重要的悲劇比賽，
在酒酣耳熱的盛大慶典隔天晚上所舉辦的會飲饗宴，在場的會談者一同以愛若思 為主題進行演說，其中的會談者包括哲學家、醫生、喜劇作家、悲劇作家、修辭 學家以及後來闖入會飲的政治家。這篇轉述文集是由阿波羅多洛（Apollodorus）
開始，他與格勞孔（Glaucon）分享的阿里斯托得姆（Aristodemus）的講述，而 從阿里斯托得姆我們得以瞭解年代已久遠的宴會上的蘇格拉底發言，再經由蘇格 拉底轉述有關在他年輕的時候，求學於一位女祭司狄奧提瑪有關愛的知識，並且 被其說服的經過。《會飲篇》發生在阿迦松悲劇作品獲勝的隔天舉行了盛大的謝 神慶典結束的隔日，因為前一天眾人已經飲酒作樂個暢快了，於是決定舉行讚頌 飲宴。因為眾人都同意這個飲宴的目的不在於喝醉，於是在場的會談者決定選出 一個主題來討論，而在場的一位醫生厄律克西馬庫（Eryximachus）提到過去斐 德羅（Phaedrus）曾經抱怨過文學鉅著中總是缺乏對愛神（Eros）9的讚頌，這是 非常讓人不解的，因為愛神是多麼偉大的神靈：
為什麼所有訟神詩和讚美歌都獻給其他神靈，但是就是沒有一詩人願意創作一首歌讚美 如此古老的、強大的愛若思，這豈不是太不可思議了嗎？…那些微不足道的事情都有人 寫下宏篇鉅作，愛若思卻看不到有人大膽的對祂進行讚頌，而愛若思是應當得到讚頌的。
在場的眾人對於愛神是應當被讚頌的前提沒有任何懷疑，對於這個提議欣然 接受，《會飲篇》愛若思的討論「問題意識」也就由此展開。在會談者紛紛發表 演說後，蘇格拉底是最後一個自抒己見的講者。他對愛若思的論述，從反駁眾人 開始，不只如此他還進一步批評了在場的會談者們，只是一股腦的對愛神與愛若 思進行讚頌是非常愚昧的。（199）這與其一直以來關注的焦點為真理知識相合，
他暗示當時雅典對於戲劇與文學詩詞、甚至眾人意見的重視是不正確的；相反
9 在此 Eros 開頭為大寫，意為愛神，因與 eros 愛若思讀音相同，為了避免混淆，譯作愛神。古 典希臘神話中，不同的神祇都代表了一種德性，愛神則是代表愛慾。
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的，真理知識才是人應當花費心思探究的目標。他首先藉由質問阿迦松帶出愛的 哲學的重要內涵：愛若思是有對象性的，並且是有欲求的，而這個東西是其本身 所缺乏的東西的欲求、且欲求的目的是美的。（199E-201C）他敘述自己年輕時求 教於一位曼提尼亞（Mantineia）的女祭司－狄奧提瑪（Diotima），論述愛神是介 於可朽的人類與不朽的神之間的精靈，他的母親是貧乏神，而父親是資源神，愛 神因為同時具有貧乏神與資源神的特質，其缺乏了神擁有的美德，諸如不朽、美、
智慧，但愛神又處於中介，不像真正無知的人不懂真正的美與真理是什麼，祂知 道不朽、美與智慧的真貌，於是花了畢生精力去追求。簡而言之，愛若思就是面 對美與善的目的時，油然而生的一種渴望擁有的慾望。蘇格拉底將愛若思和其他 慾望區隔開來，追求財富的慾望和愛若思是不一樣的，因為愛若思只會追求美與 良善的對象，愛若思的特別之處就在於其非美與良善而不追求，其是人趨向美與 良善的重要推進力。愛若思之所以特別的原因就在於其欲求的目的是美的。當一 位窮困潦倒的人，因為生活出現困難而對金錢產生欲求時，我們不會稱這個欲求 是愛若思，因為愛若思只會欲求美與良善的目的；而當一個人口渴的時候，對於 水也會產生欲求，就算當人喝到水以後會成為一位健康的人，我們同樣不會稱這 個人是愛若思，因為我們讚頌愛若思就有價值不是因為愛若思帶來的結果是好 的，而是因為愛若思這個行為本身就值得肯定。
在《會飲篇》文中，柏拉圖詳細的描述了愛若思在不同階段的各種面貌，給 予其正面的評價，而在其它篇章裡面，卻也常以瘋狂、慾望之首等負面字眼形容 愛若思。例如：《國家篇》中論述的愛若思總是被其他各種慾望包圍，蘇格拉底 甚至把愛若思推向極致，說愛若思不但是一種慾望和理性對立，還是最強的慾 望，只要有愛若思的出現，其他的慾望就會接踵而至，不只如此，愛若思還會不 斷刺激著其他慾望，讓這些慾望永遠沒辦法獲得滿足。他甚至稱愛為暴君
（tyrant），比喻在愛中的人們像是醉漢、甚至是瘋子，一生中只會在宴飲、狂歡、
妓女之中度過。（573-D）；《斐德羅篇》中則是表明愛若思雖然身為一種慾望
（238C），也是一種迷狂，但又同時解釋有一種迷狂是好的，因為緣自於神，而 愛若思就是這樣好的迷狂，是上天給人最大的恩賜、是諸神的餽贈。（245B）他 甚至將愛者、愛美者與愛智者、謬思信徒並列在最高階級（248D-E），很讓人驚 訝的是，原來沉浸在愛若思當中的愛者，居然是與愛智者、也就是哲學家站在一 樣的高度；在《克拉底魯篇》中，蘇格拉底也提到愛若思，他說英雄（heros）
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皆是來自於愛若思（eros），因為這個世界上依照高低排序有神、守護神、英雄 以及人，英雄大多是神與人的混血，而有這樣的結果都要歸功於愛若思，這個顯 而易見的連結關係從字面上就可以發現，因為英雄 heros 裡就包含著愛若思 eros 在其中。（398D）由以上諸多例子看來，許多學者例如 Cooper 與 Rosen 等都認 為雖然柏拉圖在不同的篇章中描述的愛若思有顯著的不同，尤其是《國家篇》與
《會飲篇》形成最鮮明的對比，甚至有些針鋒相對，但是這兩個篇章在柏拉圖的 哲學體系中看來卻都是指向同樣的方向，他們的核心論點是相同的，反而可以當 作兩個互相呼應的篇章，兩者可以互相彌補，我們可以利用閱讀這兩個篇章，擷 取愛若思不同的角度中的形貌，藉此更了解愛若思整全的面貌，這在下一個章節 將會更詳細的討論。
而在柏拉圖之後的哲學家又是怎麼解釋愛若思的呢？《會飲篇》文中描述眾 人毫無疑問的將愛若思視為一種德性，都接受愛若思是值得讚頌的，甚至將愛若 思視為能夠帶入公共領域中的重要德性，因為愛若思總是跟良善、榮譽、高尚有 關（178D-179）。希臘人對待愛若思的正面態度，不禁讓我們反觀當代自由主義 對待愛若思在公共領域中的負面觀感。當代自由主義淵遠流長地受到了基督教神 學與啟蒙時代理性主義的影響，將心靈層次高於身體、理性統馭情緒，將情感與 愛若思逐出公共領域。
在柏拉圖之後的重要哲學家－亞里士多德（Aristotle）對於愛若思的闡釋為，
愛若思基本上跟血氣是很相近的，愛若思擁有很強大的力量，跟那些負面的情 感，諸如：生氣、恨、邪惡是一樣可怕的，但是愛若思事實上跟希望（wish）有 關，例如，愛者（lover）「希望」擁有美與良善的被愛者（be loved）、「希望」可 以跟被愛者廝守終生；加上愛若思並不是和理性完全相對立的，甚至可以說愛若 思是一種「理性的愛」，由於愛若思希望擁有美好的東西，這是需要理性才能達 成的結果，就因為愛若思有這樣的特性，亞里士多德更強調正確的愛的教育是非 常重要的，必須把原本和血氣相近的愛若思誘導趨近理性，才能夠避免愛若思造 成和那些負面的情感一樣的可怕後果和破壞力。（Sokolon，2006：71）而希臘時 代之後的希臘化時代的哲學中，斯多葛學派則對於情感有不同的看法，一派為採 取認知觀點（cognitive view），包括克瑞希庇斯（Chrisippus）、愛比克泰德
（Epictetus）以及羅馬時代的西賽羅（Cicero）、西尼卡（Seneca），他們認為情 感就是判斷，是對表象的認可（assents to appearances）另一派主張非認知觀點
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（non-cognitive view），承接柏拉圖對於靈魂三分法的觀點，主張情感只是靈魂 中的非理性部分。（Nussbaum，1993：100）
在這之後轉而開始貶抑愛若思，將愛若思視作放縱身體慾望的象徵，拒絕希 臘哲學中柏拉圖對愛若思有連結人朝向美德的潛力辯護，而將愛若思視為無法控 制以及美德的相反的傳統，可溯源至猶太基督傳統，而康德則為最著名的奠基 者。（Solomon，1999：22）Bloom 認為最能夠與《會飲篇》作為比較的就是《聖 經》：他提到嚴肅的猶太人將希臘哲學等同於伊比鳩魯主義（Epicureanism），愛 若思被解釋為恣意縱慾的追求快樂，其帶有負面的解釋。（Bloom，2001：61）《聖 經》裡曾多次提到愛若思，並且將其與神對立、視之有如惡魔的同路人，而在中 文的《聖經》則將肉慾（flesh）和情慾（lust）皆視為同物，皆翻譯為情慾，不 作任何區別，一併以荒誕、放縱視之。例如：
因為情慾（flesh）與聖靈相爭，聖靈和情慾相爭。這兩個是彼此相敵，使你們不能作所 願意作的…情慾的事，都是顯而易見的。就如姦淫，污穢，邪蕩…凡屬基督耶穌的人，
是已經把形體、連形體的邪情私慾（passion and desire），同釘在十字架上了。（加5：17、 19、24）
在關於情慾（lust）的論述上，也明顯的與神所喜悅之事截然對立，將其貶抑為 具敗壞傾向的慾望之一。例如：「因此他已將又寶貴又極大的應許賜給我們，叫 我們既脫離世上從情慾（lust）來的敗壞，就得與神的性情有分。」（彼後 1：4）、
「但各人被試探，乃是被自己的私慾（lust）牽引誘惑的。私慾既懷了胎，就生 出罪來。最既長成，就生出死來。」（雅 1：14-15）、「因為凡世界上的事，就像 形體的情慾，眼目的情慾，並今生的驕傲，都不是從父來的，乃是從世界來的。」
（約一 2：16）
但是在《聖經》中並非完全鄙視愛若思，事實上在許多篇章中都描述了男女 之間的雋永愛情，是神給人的恩賜，且其中對於男女歡愛的刻劃相當寫實，不但 歌頌愛的自由、不可勉強性，還少見的描述愛同時具有破壞性與神聖性。例如：
雅歌篇章中就大膽的勾勒出愛情的過程，並且讚頌愛情強大的力量：
耶路撒冷的眾女子啊！我囑咐你們，不要驚動，不要叫醒我所親愛的，等他自己情願。
（不要叫醒云云或作不要激動愛情，等他自發）求你將我放在你心上如印記，帶在你臂
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上如戳記。因為愛情如死之堅強，嫉恨如陰間之殘忍；所發的電光是火焰的電光，是耶 和華的烈焰。愛情，眾水不能息滅，大水也不能淹沒。若有人拿家中所有的財寶要換愛 情，就全被藐視。」（雅歌8：6-7）
不過這並不能用以證明《聖經》裡對愛若思帶有公正的看法。因為《聖經》
裡歌詠的愛若思乃是和婚姻與家庭相連結的，愛若思是幫助家庭組成的工具，而 非目的，基督徒是不會以追求愛若思作為最終目的，愛若思只是追求另一個更高 價值的途徑，愛若思對基督徒來說，本身從來就不是一種價值，愛若思之所以可 能有正面的評價，只是因為其可以幫助基督徒得到達成其他重要的目的－成立家 庭罷了。針對此，Bloom 指出《聖經》與猶太的律法幾乎全部以家庭為導向，
因為家庭和它所有的成員都是被上帝所救贖而脫胎換骨，重新朝向了對上帝的 愛，家庭變成一種對神獻身的工具或是契約，這種獻身是有關生育的，是必須透 過家庭，而非個人才能實現，生育是增加上帝所預選的猶太子民們最佳實踐良 方，所以只有當愛若思與家庭、生育有關時才是值得讚頌並且視為美好的。《聖 經》教給我們一種強烈，但是受到嚴格限制的愛若思傾向，一種被人的墮落(the fall) 以及由此導致的違背上帝命令的行為所玷污了的愛若思。上帝的法譴責所 有不為家庭著想，並且促進家庭的愛若思；與之相反，以政治和思想自由為目標 的希臘人，他們質疑家庭乃至於法律，恰恰是那些和家庭與法律相衝突的慾望和 渴求成為愛若思的核心，並反過來變成自由地發現自我的激情。（Bloom，2001：
63-34、68）
中世紀基督教政治哲學則貶抑愛若思，Gasset 曾經提到，聖奧古斯丁（St.
Augustine）被視為最具愛慾的哲學家之一，他對於愛這個議題有很深入的思考，
也曾成功拋離將愛與慾望混淆在一起的觀點。他用詩意的文采述說自己對愛的豪 情：「愛是我的引力（motus），我因它而移動」，愛是以被愛的對象為中心，自願 受其吸引而逐漸與之接近融合。（Gasset，2001：16）聖奧古斯丁對於愛的認知，
在於愛來自於對某種事物的渴望：「去愛，一定就是欲求某物，為了這個某物本 身……愛是一種運動（motus），沒有任何運動不朝向某個目標。當我們追尋應該 愛的事物，我們追尋應該移向的事物。」（De Diversis Quaestionibus Octoginta Tribus 35.1）10在聖奧古斯丁的思想中，認為「知」（或者是理性）與「愛」兩者
10 聖奧古斯丁在其早期的學說中，認為渴望事物的愛的本身應該不需要被愛，因為被愛的事物
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是相輔相成的，都可以幫助人通往至高善的道路，最終擁有幸福的生活：
看啊！那些活得如其所願的人，他們扭曲自己、命令自己不去欲求他所不能夠（擁有）
的事，而去欲求他能夠擁有的東西，就像特倫斯所說：「如果你欲求的事不能去做，欲 求你能做的事。」難道因為他堅守悲慘的生活，因此他就是幸福的嗎？如果他不愛幸福 的生活，他不會擁有幸福的生活。更進一步說，如果他愛和擁有幸福的生活，他要愛幸 福的生活勝過其他所有事物，因為任何他所愛的東西都該基於幸福的生活而被愛。也就 是說，如果他愛的程度，如同他值得被愛的程度（人不幸福，如果幸福生活不被愛，如 同他值得被愛）愛者不可能不欲求他是永恆的。所以，屆時生活會是幸福的，只要當生 活是永恆的。（The City of God 14.25）
由於人渴望過幸福的生活，因為這種追求的動力，最終有可能會達成目標。
聖奧古斯丁認為人是靠「知」才能擁有幸福的生活，因為「知」能夠接觸永恆的 事物，而只要人渴望的是永恆的事物，則其渴望的目標就不會被輕易地奪走；同 理而言，愛既是對某種事物的渴望，只要和理性一致追求某種永恆的事物，就可 以獲得心靈的平安與寧靜。11這樣的思想很明顯的受到了柏拉圖哲學的啟迪，試 圖將愛與理性並列，並將其提升至欲求永恆事物以減低受到可朽事物的侵擾。
但是，這並非代表聖奧古斯丁違背了猶太基督教古老的傳統，對於愛若思的 負面評價。他在《上帝之城》中論證愛若思帶來人類墮落後的第一個懲罰－羞恥。
在《聖經》創世紀中，亞當與夏娃在伊甸園中光裸身體卻毫無不適，直到智慧之 果明了兩人的雙眼，他們才對赤裸的身體感到羞恥。聖奧古斯丁強調，身體本身 不是羞恥來源，而是赤裸的身體引發的愛若思讓人類感到羞恥。愛若思才是羞恥 真正的來源。他認為，人性天生想隱藏、並且應當藏匿愛若思，因為在沒有愛若 思的時候，人的身體服從於靈魂，愛若思將引發的一種與理性相對的慾望，這個 慾望是帶領身體忤逆靈魂理性的源頭，這個慾望是人類性器官的饑渴，是形體淫 蕩行為的體驗。（St. Augustine，1991：45-48）其針對帶有身體愛慾的愛若思帶 有強烈的鄙視，與《聖經》相同，都企圖誘導人將這個天性去除，將一切的情感 都帶往聖愛（agape）的方向，因為一切的來源都是始於神本身，而這樣的傳統
才是愛的目標。不過基督教神學中認為神可作為愛本身，因為神就是愛，既然如此，我們是藉 著神去愛其他事物的同時依然愛神，愛「愛本身」。詳見《上帝之城》，11.28。
11 被愛者必然影響愛者，如果我們愛永恆的事物，永恆的事物就會影響我們。我們愛永恆的生 命，亦即神，就能夠過幸福的生活。
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從中世紀開始延續到了之後的歐陸哲學。
到了啟蒙時代，理性占據了更加穩固的霸權，康德以及功利主義學者們異口 同聲地將理性、客觀性、奠基於原則、以及排除自我相關性和個人觀點，視為倫 理哲學的基石。Solomon 認為，康德的道德判斷與合理性典範，自啟蒙以降就宰 制著倫理學，不管康德的理性主義鋒芒如何軟化，他的道德判斷概念如何拓廣，
主要的焦點仍然不容改變：如果道德哲學並不客觀冷靜、以原理為基礎，擺脫個 體的自我指涉、且獨立於個人「偏見」，它就什麼也不是。康德式的哲學理論似 乎相信，只有能夠「命令的」才具有道德的拘束力，而愛作為激情是不能命令的
12，自然而然被排擠在外。受到康德深深影響的還有叔本華，在他的眼中愛顯然 不是生活的救贖，甚至激情一般來說也只不過是意志的慌亂掙扎，只有意志，也 就是這一形上學中唯一的無目的性，才決定並且宰制著我們所有的人，叔本華在
《意志和表象的世界》（Die Welt als Wille und Vorstellung）中如此說道：
它（愛）毫不猶豫地帶著渣滓入侵而來……它甚至能在政府的文件夾和哲學手稿中偷偷 塞進示愛的小紙片和捲髮絲。它終日醞釀並孵化出最糟糕、最擾人的爭執糾紛，毀滅最 珍貴的關係又破壞最強烈的牽絆……這種紛擾不休哪來的？……這只是愛者能不能找到 被愛者的問題而已（有品味的讀者應該把這句話轉譯為阿里斯托芬（Aristophanes）式的 精準說法13），為何如此雞毛蒜皮的小事會這麼重要呢？
叔本華特別不屑於激情，認為其全然不理性，他顯然和康德一樣，認為浪漫 情懷與道德價值全然無關。（Solomon，1999：23-25）
到了浪漫主義時代才又重新開始討論愛若思的價值，盧梭則在《論人類不平 等的起源和基礎》中，將愛視為人天生男女自然流露的偶然性、臨時關係，在日 益頻繁之後才轉為親密持久。因為愛使得人引發了各種情感，包括從與情敵相互 競爭而生的悵然所失、溫柔、憤怒、嫉妒，在自由的情慾關係中，不同的才能與 特色產生了偏好，因此而使公眾的重視具有價值，人與人之間開始比較，邁向了 人類不平等的第一步。（Rousseau，1986：90、105；1991：106）在視愛為公共 生活傾頹原因的同時，他也認為愛是將人類生活連結向榮譽、良善的重要關鍵。
12 中文翻譯參考《哲思之樂》，國立編譯館主譯、鄭義愷譯，2010，台北市：群學出版。頁 40、
42。
13 這裡就是指柏拉圖《會飲篇》中阿里斯托芬歌頌愛若思的演說。詳見 Solomon，1999，頁 23。
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在戀愛中的個人不會想在愛人的面前作不光彩的事情，而是盡所能的使自己光 榮，愛不只有使他人目光和價值對獨自個人更加重要，更有使人積極向上的動 力，故此愛連結了光榮。這個論述，很容易讓我們聯想到在《會飲篇》文中，第 一位開始演講的斐德羅的發言，他也同樣將愛若思和榮譽與羞恥連結起來，他認 為當人做了羞恥的事情，比起讓自己的親屬或是朋友知道，若是被自己的愛人知 道了才是最羞恥的。（178E）對比聖奧古斯丁指責因愛若思而產生的羞恥心是上 帝在人墮落後給予人類第一個懲罰，斐德羅和盧梭卻反而歸功於愛若思讓人產生 的羞恥心，因為羞恥心才能夠成為人類追求高貴與榮譽的最佳動力，這樣的推動 力比起家庭、友誼、金錢都更加強烈。
另外，盧梭也將愛若思不同的層級中做了仔細的分別，他認為愛分為肉慾之 愛與心靈之愛，前者在形體的占有獲得滿足之後就會消失，但是後者完全出自內 心，產生這種愛的關係能存在多久，這種愛就能存在多久，這才是真正的愛
（Rousseau，1996：468）。盧梭也正視了愛若思在不同的層級渴望的目的由形體 到靈魂性的美德之間的改變，而其更是點出愛若思其實是與理性相關的，他在《愛 彌兒》中論述道，愛是需要後天的教育、知識的累積，經過判斷才能選擇愛的對 象：
選擇、偏好和個人的愛，完全是由人的知識、偏見和習慣產生的；要使我們懂得愛，那 是需要經過很多時間和具備很多知識的。只有在經過判斷之後，我們才有所愛；只有在 經過比較以後，我們才有所選擇。這些判斷的形成雖然是無意識的，但不能因此就說它 們是不真實的。…我們認為是違反理性的選擇，正是來源於理性的。我們之所以說愛是 盲目的，那是因為它的眼睛比我們的眼睛更好，能看到我們看不到的關係。（Rousseau， 1994：293）
Rapapor 指出盧梭認為，愛若思或稱為愛慾(sexual love)是人類第一次開始在意他 人的情感，雖然是自然的，卻絕非原始的慾望－如性慾(sexual desire)，性慾是原 始的，能夠被任何異性所滿足；但是，愛若思包含了對愛人的選擇，這個選擇來 自於比較與偏好，而偏好的源頭則與對美和善的標準密不可分，美和善的標準就 是我們長久以來的社會生活和文化薰陶下的產物。（Rapaport，1991：380, 382）
浪漫主義對愛若思的重新正面的肯定，影響了後來的理論家的看法。到了當代的 哲學家開始討論愛若思與情感對於人的重要性與影響力其實與理性是不相上下 的。Solomon 曾經這樣稱讚過愛：「愛本身，毫無疑問的，就是一種善，而這個
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善是多麼光彩奪目，能夠讓理性都相形黯淡。」但是在悠長的理性主義歷史中，
愛若思總是被驅逐出善的討論範圍。他指出，愛若思無法被視為價值的最主要原 因主要有三個：
其一、愛若思時常被貶抑為只是性慾，哲學家們認為性慾是粗俗低下的而根 本不把其當作價值、更別說是德性的選項之一。
其二、愛若思和情感有關，而情感讓人聯想到毫無理性、不受控制、僅僅只 是插曲式而非必要的角色，甚至是本性的產物，就算面對所有的客觀考慮證據下 仍然非常頑強且棘手。
其三、就算愛若思不被只被視為性愛，愛若思仍然是一種自我的愛，並且是 一種自我放縱的慾望，浪漫愛（romantic love）很難跟取悅別人連上邊，它比較 趨近於迫使他人困窘和有害，以及自我毀滅。愛若思連結了占有、嫉妒、著迷、
憤世忌俗、甚至瘋狂。這些都是無法成為價值的要件。（Solomon，1991：496）
在漫長歷史中愛若思幾經波折，從希臘哲學柏拉圖將其視為一種朝向美德的 驅動力與亞里士多德將愛若思謹慎的將其界定為一種「理性的愛」，進而影響了 之後的思多葛學派。到了中世紀的基督教神學中對於無法組成家庭的愛若思進行 了貶抑，將愛若思扭曲為僅只是縱慾的享樂；而啟蒙時代則是將愛若思以及其他 情感視為無法控制的因子，認為浪漫情懷與道德價值毫無關聯。直到浪漫主義興 起，哲學家們才又開始重新審視愛若思為倫理學帶來的豐富價值，給予愛若思正 面的評價。在回顧愛若思多舛的歷史之後，讓我們回到最初也是本文討論的核 心，從希臘哲學中愛若思的定義與角色出發，試圖重新理解愛若思的真貌。
第二節 當代對愛若思的重新詮釋
我深深相信，那些反對愛慾能夠被視為一種價值的論點，都只是粗略的錯誤，…我將詳 細回答那些的貶抑和誤解了性、情感以及愛的本性的反對者們，…於是我將與柏拉圖同 一陣線，他清楚的視愛慾為一種價值，而且所有參加會飲的眾人們也同意這個說法，… 在柏拉圖的思想中，愛慾是一種價值就是因為他是熱情（或是在其中），充滿了慾望－
也可以說是在特殊高貴的蘇格拉底意識下的－自我沉醉。
—Robert C. Solomon，The Virtue of (Erotic) Love
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在前一節我們回顧了愛若思在歷史中經歷了兩極的評價，從希臘哲學中作為 一種價值，到了希臘化時代對情感不同的界定，在中世紀基督教哲學開始被抨 擊，啟蒙主義時期則將愛若思視為如同其他情感一般，是不在理性控制的範疇 內，忽視了愛若思作為人與其他個人的重要連結與趨向美與良善的推動力。在這 個小節我們將討論在柏拉圖的哲學體系中愛若思的定義，以及當代哲學家對於愛 若思的詮釋與其在現代社會所扮演的角色。
當代許多學者重新將注意力放在愛若思在倫理學中帶來的正面的影響，他們 重新反省啟蒙時代對理性的推崇以致於對其他非理性的情感的漠視並不健康。啟 蒙時期以康德為首，支持理性主義的哲學家們，遺漏了大多數的情感，特別是愛 若思，使得哲學變得單調，更嚴重的是排除情感和愛的倫理學對錯縱複雜的人類 行為，其實毫無任何的幫助。Bernard Williams 指出，根據康德的道德無上律令，
一個人表現出的溫柔仁慈，如果是來自於教條原則，而非來自於內心的感情，那 將會是非常病態的結果。（Solomon，1991：498）理性主義忽視了倫理學的核心 其實就是人與人互動的過程，而一個活生生的人的感受才是倫理學最重要的部 分。重新將激情納入討論的學者們發現在淵遠流長的哲學歷史中，柏拉圖可說是 最賦有愛若思（erotic）的哲學家，他首開針對愛若思的本質進行哲學邏輯辯證 之先河。看清愛若思的真理對哲學家來說，並非一件容易的事，當然對柏拉圖來 說也不例外，於是當我們試圖透過閱讀《會飲篇》來理解愛若思時，我們會發現 這個篇章是透過轉述中的轉述，Nussbaum 這樣解讀這篇精心設計過地轉述文 集：有如俄羅斯娃娃一般，我們從外而內拆開一個又一個的娃娃，最終才能看清 楚愛若思的知識的核心，使我們意識到愛若思的知識其實是撲朔迷離的。
（Nussbaum 1989：167-168）也由於愛若思對於美的追求充滿了強烈的熱情與想 永遠占有的盼望，造成了其時常不被投以信賴的眼光；同時愛若思使人充滿了生 生不息力量，這樣的力量雖然具有追逐或是成就美的能量，卻也擁有粉碎穩定現 狀、不被常理所束縛的強大破壞力，這也造成了許多人觀察愛若思所得到的結 論：其時常無法被理性所控制，或是直接認定愛若思就是和理性相敵對的可怕對 手。Nussbaum 認為，有許多人認為愛若思是非理性的，是因為從《會飲篇》中 的描述看來，愛若思的本質中，本來具有缺乏穩定、與不安定的性質，而且就蘇 格拉底所述愛若思的本質就缺乏了善。（Nussbaum 1989：197） Nussbaum 觀察 到愛若思缺乏善的特質，在柏拉圖的其他對話錄中，例如：《國家篇》與《斐德
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羅篇》都曾經描述過愛若思與理性相對，但是值得注意的是，雖然在這幾個篇章 中，尤其是在《國家篇》中提到愛若思的時候時常與不穩定等負面的字眼相連結，
但是在其它篇章卻又描述愛若思驅使人連結美德和美善生活，詳細細膩的描述了 愛若思的過程側寫，並給予愛若思正面的肯定。柏拉圖甚至將愛若思視為一種最 高的狂喜，愛若思對待美與良善真理的強烈渴望，甚至超越了理性，而理性對於 理型的洞察，是一種「近乎於」愛若思般的狂喜。14
在討論愛若思是否能夠與美德連結之前，我們必須先討論愛若思和其他單純 的慾望的關係。從柏拉圖在《會飲篇》中的描述看來，他認為細分時常被混淆的 愛若思與僅僅是性慾有其必要性。分別這兩者的不同必須要從欲求的目標出發，
愛若思雖然帶有慾望的色彩，卻因為欲求的目的是美與良善的而與其他慾望相區 隔，從而成為一種將人推進美與良善目的的重要驅動力，這和性慾或食慾這些不 問目的是否美與良善的目的是不同的。但愛若思時常被與性慾混淆的原因就在 於，愛者想要占有被愛者的目的，這樣的欲求是強烈的、且不論形體與靈魂都完 全的、永恆的占有。Ludwig 指出，目前當代學者們的研究趨勢在於釐清愛若思 與性慾之間的關係，並且設法減輕性慾在愛若思中的比重。例如：K. J. Dover 就 細密的區別了愛若思與性慾之間的關係，將愛與英勇（gallantry）、榮譽（honor）
以及浪漫（romance）連結起來，甚至是軍事的英雄主義（military heroism），這 些都只為了打動被愛者的心。但是雖然上述的這些價值係出自於愛若思，但是並 不能清楚的分辨愛若思本身與性慾之間的關係。Ludwig 認為，雖然在希臘文中，
愛若思是可以，但不一定意味著性喚起，但愛若思與性慾之間仍然密切相關，因 為愛若思有可能是被性慾所以激發出來的，性慾本來就是愛若思的根源之一，甚 至可以說性的慾望、政治性的愛若思都是和政治有關是同一種心理問題。
（Ludwig，2002：7-10）15
性慾雖是愛若思的根源之一，但是我們仍要確切釐清單純的性慾與附含愛若 思的性慾具有明顯分別性。因為愛若思是被美與良善的被愛者所吸引，進而引發
14 Solomon 對於理性與激情（passion）的討論中，提到理性長久以來一直與神、終極真理、世界 的本然樣貌有緊密的關係，理性是作為洞察和理解的要求，但激情卻是追求真理的重要推力、
也可以說是終極的目的，即我們真正在乎的事。詳見 Solomon，1999，頁 66－67。
15 關於愛若思與性之間的關係，根據 Hesiod 可以由兩個部分來討論，第一是在美神誕生後，愛 若思作為美神的跟隨者，也跟著誕生了，愛若思本來就與美的以及性的吸引力息息相關；另外 一個部分則是愛若思生為比美神甚至是其他神祉更早誕生的神，祂代表了一種宇宙性的渴望。
詳見 Ludwig，2002，頁 9。
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了第一階段的渴望占據對方形體的慾望；而性慾來自於生理上的慾望，是沒有特 殊對象性的。柏拉圖認為性當然是愛若思其中的重要一環，但對於形體上的渴望 始終是較低層級、較具有動物性色彩的慾望，真正的愛若思必須上升至更高階 層、更具有靈魂性的階段。《會飲篇》中描述，愛若思從欲求美的形體，到學會 欣賞美的靈魂與靈魂中的美德，經歷對於法律與政體的愛好，直至最終直接看見 了知識大海之美，這是一連串上升的過程，這意味著愛若思以一種慾望出發，作 為人的天性之一，但是透過後天的教育提升，愛若思的最佳狀態與理性一致，體 現在哲思生活之中。愛若思的教育是讓人從形體之愛提升到靈魂之愛與知識真理 之愛重要關鍵。
其他當代討論愛若思的學者，包括 Jacob Howland、Rosen 與 Cooper 都認為，
愛若思不僅僅只是性慾，前者是一種詳盡的滿足(comprehensive satisfaction)，是 一種對靈魂的渴望、是不尋常的又特別的慾望。其不是單單是一種強烈的慾望或 是需求，而是一種努力為求完整和完美、缺乏與資源的結合；不可否認的愛若思 的確出發自一種慾望，但除了不僅只是占有對方的形體的性慾望，其還包括希望 凝視、陪伴、占有、擁有被愛者，不僅只是在形體上、性的擁抱中，而是永遠的 擁有，這也是為什麼愛若思時常會被當代與近代的學者定義為浪漫愛（romantic love）的原因；除此之外，愛若思就是一種動力，可以透過政治與詩，尋找不朽 的動力。16（Cooper 2008：26、73、78、93）
關於柏拉圖哲學中，有關愛若思與性之間的關係，Singer 有詳細的討論：只 要我們一但超出愛的定義，柏拉圖對性的看法就變為情感的雙重矛盾。他似乎堅 持多種不同的觀點，且每一種觀點都與另一種觀點完全相反。第一種觀點，可以 被稱為是「反對享樂」，在很大的程度上，這個觀點要求並不考慮性的問題。因 為性是從理性的愛中被轉移出來的，它經常把我們困在不利於真正的愛的肉慾泥 沼裡。例如在《國家篇》中，男女只能在規定中的年齡才被允許結婚，而性被寬 恕的原因，僅僅只是為了生育的需要。另外一種觀點是「柏拉圖式的愛」，這種 愛是無形的、嬌柔的、總體來說是超自然的特性。在後來的義大利文藝復興中又
16 Strauss 針對詩學與哲學的關係做過討論，對柏拉圖來說，哲學最重要的競爭者與取代者就是 詩學，而非科學與宗教。因為科學是屬於哲學概括之下的，而宗教則並非是希臘術語，就像蘇 格拉底被控訴的罪名之一則是不信神，這在柏拉圖的視角下其實是無稽之談，因為虔誠（piety）
和哲學的關係並非競爭關係，甚至對哲學的熱愛與鑽研，就是真正的虔誠；更別說控告蘇格拉 底的人之中不乏阿里斯托芬與邁勒圖思（Meletus）詳見 Strauss，2001，頁 6-7。
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重新尋回了這種愛，它使我們聯想到前拉斐爾派的男女們嚴肅地追求一種純潔的 精神關係，這種關係沒有受到物質誘惑而產生任何汙點，這並非出自於柏拉圖本 人的「柏拉圖主義的愛」（amour platonique），而是來自於柏拉圖的信徒「柏拉圖 主義者的愛」（amour platonicien），我們可以從《斐德羅篇》中得到佐證，柏拉 圖一再的告訴我們，應當控制理性，而不應該滅絕性慾，不管黑馬有多麼危險與 不安，牠仍然屬於牲口。形體上的衝動乃是人性的要素之一，它至少應當得到滿 足，只要感官慾望受到人高尚的志向所支配，受車夫「理性」所控制，它們就不 會誤入歧途，這在柏拉圖晚年的嚴謹著作《法律篇》中提到，不同類型的放縱的 愛受到譴責，而有適當節制的性歡愉是被允許的。第三種（較為健康的）觀點則 是對形體與精神之間的和諧地探求。由於和諧是指理性的內在作用因此柏拉圖提 到了白馬與黑馬：「他們的幸福取決於它們的自制。」在《國家篇》中，其提到 人類心理狀態的各個方面和所有層次，都是通過自身的和諧統一構成了良善的生 活。在《會飲篇》中最初的演說也把愛解釋為和諧。由於和諧的靈魂是美的基本 原則，因此它是情人渴望美的靈魂。只要性成為這種和諧，它就不會被忽視，它 應該受到權勢的控制、受到他物的影響，甚至是「束縛」，但並不意味性是惡的。
（Singer，2009：74-75）17
討論完愛若思與性慾之間的關係之後，讓我們重新回到討論愛若思追求的目 的為何的問題上。愛若思追求的目的，一開始是渴望美（kalon），而被愛者在愛 者的眼中永遠是美麗的，同時被愛者就是因為他的美麗而可愛。我們可以說，愛 者追求美是為了善這個目標，而善對我們是好的、有益的，所以最終愛若思會帶 我們走向幸福，其目的的最終，其實渴望碰觸的不僅是以上所說的美、善、幸福、
不朽，還有為求經驗永恆與無限。愛若思作為一種將人推向美與良善的重要動 力，不但連結了人與幸福生活，也更進一步的讓人有機會體驗到一種不朽的經 歷，最終拓展了人的靈魂。Bloom 將這個說法更進一步的延伸，其認為愛若思就 是柏拉圖著名的洞穴之喻中重要的推動力。他認為蘇格拉底把城邦或文化比做洞 穴，只有哲學家能爬出洞口走到太陽光下，而推動哲學家爬出洞口的動力就是對 太陽，也就是真理，有強烈欲求的愛若思，這就是為什麼蘇格拉底說靈魂中最重 要的現象是愛若思，這是一種壓倒一切朝向太陽的吸引力，其滋養並拓展了人的
17 此段中文翻譯參考《愛的本質－從柏拉圖到路德 第一卷》高光杰、楊久清、王義奎譯。詳見，
頁 77-80。
