輔仁大學易經與人生行事曆

輔仁大學易經與人生行事曆

星期四， 3-4 節

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0920 第一週：經學通論與易經源流問題。

0927 第二週：

1004 第三週：

陰陽學說與太極圖。

1011 第四週：

。 1018 第五週：

。 1025 第六週：釋卦：乾坤二卦釋卦。

1101 第七週：釋卦：歸妹、晉、謙等卦。

1108 第八週：

1115 第九週：

。

1122 第十週：易學方法與命理

。 1129 第十一週：期中考。

1206 第十二週：五行學說。

1213 第十三週：五行圖與系統理論。

1220 第十四週：期末報告。（陰陽五行與風水）

1227 第十五週：期末報告。（陰陽五行與養生）

0103 第十六週：期末報告。（陰陽五行與音樂）

0110 第十七週：期末報告。（陰陽五行與命理）

0117 第十八週：期末考週。

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課堂規則：

1- 請遵守教室規則，可飲不可食，下課清理環境。

2- 請勿私下交談，有問題舉手發言。

3- 請將手機關機或開震動，若有需要請至教室外通話。

4- 缺課不扣分，曠課酌量扣平時分數，缺曠課五次（含）以上扣考。

5- 期中考，期末報告，平時分數，各占學期成績 1/3。

第一單元 氣的思想

緒論

氣論思想是中國哲學中相當重要的一環，亦傳統學術對宇宙中客觀事物存 在樣態的認知方式。我們擬由對氣概念之原始形構的認識、豐富及深化過程談起 進而觸及各個論域、不同層次之詮釋，終而建構出中國人特有之氣化宇宙的世界 觀。在內容方面，本文從四個面向勾勒秦漢以前的氣範疇，分別為：物象之氣、

形上之氣、生理之氣與倫理之氣等。按此四者係屬不同課題之論域，古人卻能以 統一的「氣」概念予以理論概括之，並在氣論釋物理論的深化處展現出從物象到 形而上的超昇、從生理到倫理道德精神的轉化；此一發展正顯示出不同論域的氣 思想正試從現象的底蘊處作理論體系的連結，氣論的釋物也因以不斷的深堀出 形物世界底深處不可得見之理域。

以下茲從先秦時期「氣」概念的原始形構、其釋物之論域，紹述古代氣範疇 的學術成果，作為進入傳統思維方式探索的研究基礎。

第一節 氣概念的原始形構

甲骨、金文中未見「氣」，而有「气」。首對甲骨、金文中的「气」¹字提出解釋 的，始於于省吾：《殷契駢枝》。據于氏之說，甲骨文中的「 」，即今日我們所 使用的「气」或「氣」字。其與作為數字「三」的差別，在於「气」字的甲骨文描畫為

「 」，中間一劃短；而「三」字的甲骨文形構則為「 」，三劃等長。自東周以 來，或因其與「三」字易混，故字形「 」變而為「 」，再變為「 」²。據近人 的研究成果，³「气」在甲骨文中約有以下幾種意涵：

庚申卜今日气雨 《殷契粹編‧七七一》

气至五日丁酉允有來艱 《殷墟書契菁華‧一》

之日气有來艱 《殷墟書契前編‧七‧三一‧三》

「气雨」作「乞雨」之意，「气」作「乞求」的意義使用。「气至」作「到了…時候」

之意，「气」作「迄至」的意義使用。「之日气有來艱」譯作「到那天終於災難降臨」，

「气」字在「迄至」的引申義上作「終訖」的意義解。

《說文‧气部》謂：「 ，雲气也，象形，今隸作乞」。「气」作「乞」、

「迄至」、「終訖」的意義，與其形構所帶給我們如煙气、蒸气、雲气、气息不同形 式之气的意象有一段落差。一般以為，作為「乞求」、「迄至」等義的气字概由作為

「煙气」、「蒸气」等气的原始意涵所引申出。如「气」為「乞求」，可能就與古人多 用積柴焚燒人牲，以「煙气」為「祈禱」之媒材，向神求祈的宗教、祭祀方面的活 動有關。

關於气的原始形構，甲骨文中尚有許多相關字形可供我們參考⁴：

，甲骨文字形： 、 、 、 ；從人從戈。《說文》：「 ，气欲舒出 上，礙於一也。」《說文》：「 ，裏也，象人曲形，有所包裹也。」 ，象人荷戈曲身，

1 《說文》：「 ，雲氣也，象形。」又云：「氣，饋客之芻米也，從米气聲。」王筠《文字蒙求》云：

「气，此雲氣之正字，經典做乞而訓作求，本是假借；借用既久，遂以氣代气。氣乃餼之古字。」

蓋「氣」之假借成習乃甲骨文時代之後的事，本章為求甲骨文義之正解，故不用「借用既久」而通 行於今之「氣」字，以「气」行文，以免不必要之文義混淆。

2 如造於春秋中期齊景公或莊公時的「齊侯壺」，有內文幾乎相同的甲、乙二器。於銘文之末，甲 器作「用 嘉命」，乙器作「用 嘉命」。甲、以二器字形雖有稍異，但都做「气」，皆可訓為「乞」，

意為「乞求」。參閱日人‧前川捷三撰：〈甲骨、金文中所見的气〉，收於山井涌、福永司光等著，

李慶譯：《气的思想─中國自然觀和人的觀念的發展》，上海人民出版社，1980.1，頁 15。

3 如李存山：《中國气論探源與發微》，北京：中國社會科學出版社，1990，頁 15-16；山井涌、

福永司光等著，李慶譯：《气的思想─中國自然觀和人的觀念的發展》，頁 13-16；沈培：〈申論 殷墟甲骨文「氣」字的虛詞用法〉，收於《北京大學中國古文獻研究中心集刊》第三輯，北京：北 京大學出版社，2002，頁 11-28 等，都有豐富且相近的論述。

4 以下甲骨文字型部分參閱 于醒吾：《甲骨文字詁林》，北京：中華書局，1999.12；馬如森：

《殷墟甲骨文引論‧下編》，吉林：東北師範大學出版社，1993.4。

气欲舒而不得之意。

乃，甲骨文字形： 、 、 ，字象气曲屈之形。《說文》：「乃，曳詞 之難也，象气之出難。 古文乃。」

亏，甲骨文字形； 、 、 、 ，從 或從 ，象气之流動。《說文》：

「亏，於也。象气之舒亏，從 從一，一者其气平也。」

兮，甲骨文字形： 、 、 ，從 從 ，象气出暫停之形。《說 文》：「兮，語所稽也。從 從 ，象气之越 也。」

乎，甲骨文字形： 、 、 ，從 從 ，象气出無阻，上揚發聲 之形。《說文》：「乎，語之餘也。從兮，象聲上越揚之形也。」

欠，甲骨文字形： 、 、 ，古文作 ，象一跪坐之人張口气出。

《說文》：「欠，張口气悟也，象气從人上出之形。」

「乃」字象气曲屈之形，《說文》謂：「象气之難出」，其古文 即象气之 曲屈難出之形。「 」字象人荷戈，因負重物而有气難舒。「亏」字則從 從一，

「 」上之「一」象其气之舒平之意。從其甲骨文形構觀之，從「干」從「 」，象 荷戈之人其气得以舒緩，唯其气曲屈仍不甚暢快。「兮」字則從「 」從「 」，

或從「 」從「 」，《說文》謂之「象气之越 也」，形容兮字其气之舒暢更甚 於「 」字。復「乎」字從「 」從「 」，象气無阻上揚且能發聲。其舒發之气又 甚於「兮」。

從文字形構觀之，代表「气」的意符於亏、兮、乎字中各有異，「 」描劃 了「亏」字中其气得舒，其气平之意。「 」或「 」描劃了「兮」字中其气得舒，

更甚於「 」；「乎」字所描劃之气意符為「 」，其气之紓緩無阻更甚於對

「兮」之描畫。又如上引哈欠之「欠」字，象一跪坐之人張口气出，因其气多故以 三劃示之。由此足見甲骨文中「气」字的形構，及其形構之衍文對气意符描劃之 細膩及多樣性：橫直者謂气平，彎曲者謂气曲，一橫者象气少，二橫者象气多，

三橫者則是對气更多一種表示。⁵由此認識來看「气」字的原始形構「 」，顯然 是對「气多」的一種描劃；《說文》謂：「气，雲气也，象形」，又云：「雲， 山川 气也」，蓋「雲」是諸气之所歸，從感官認識來說，煙气、蒸气蒸騰向上、化而無 形，「雲」便是其直接之歸所。古人造字可能以其气多故象其形描劃為「 」；然 而「气」不必為「雲气」，或以「雲」之气多象「气」字耳。

在現今出土甲骨文中，我們尚不見有上述動詞、副詞之外獨作為名詞之 用的「气」字，來與「 」的形構所帶給我們如煙气、蒸气、雲气等不同形式之气

5 參閱 李存山著：《中國气論探源與發微》，頁 17。

的意象相符合，由是殷以前是否有作為名詞使用的「气」概念便每為學者所爭論

6這個問題關涉著古人是否有意識的掌握或思考作為認識對象之「气」的實質內涵 然而即使從現今出土的文字資料成果來看，我們仍難斷言「 」的字形便無所 謂「气息」、「煙气」、「蒸气」、「雲气」等作為感官認識之不同形式之名詞的气的意 涵。從上引諸多的形構中，我們看見古人對气曲直平、人的「气息」多寡之描劃，

很難想像古人在造字、用字的過程中對其所描劃之諸多樣態背後的「气」沒有一 定的認識與掌握。再者，從簡單的文字學知識，我們亦可從作為動詞的「乞求」

與作為副詞、虛字的「終訖」、「迄至」推知有一作為該意義系列所衍申之源頭的名 詞之「气」，如上文提及名詞意義的「气」與轉化為動詞義的「乞求」一般。⁷

作為名詞的「气」雖不見於現今出土甲骨文與《詩》、《書》，然於金文中卻 有一例：

行 立則畜，畜則神，神則下，下則定……。 〈行 玉柲銘〉

該文刻於出土劍柲之上，據推證為戰國初期之齊器。內文記載行气養生之事

「行 」概與《孟子‧公孫丑》篇所言及之「養氣」義同，或為孟說之先軀。⁸「

」字由「气」的意符與「火」的意符組成，記述養生之深義；倘若春秋或春秋以前 無相關之名詞气概念，則不能於養生旨趣中發展气的思想。此又為春秋以前或甲 骨文中有名詞的「气」字之主張的有力佐證。

縱上所述，從「乞求」、「迄至」、「終訖」等引申義中，我們推測出作為名 詞意義的「气」之存在於春秋以前的文化中似是較可能的預設。這個預設的意義 不僅在告訴我們古人是有意識的掌握作為認識對象之「气」的實質內涵，且在說 明這樣一種對气的掌握或認識是發生在諸引申義形成之更早的時代。從其形構及 上述「兮」、「乃」、「乎」等相關諸字形來說，古人對气的認識，或曰其掌握到關 於气的意象，與人之「气息」意義休戚相關。而對作為「蒸气」、「雲气」等自然界 運動的「气」，或許也以著「自然界的氣息」作擬人的聯想與掌握。

6 如李存山先生便與日人‧前川捷三持不同之意見：李氏以為甲骨文該有作為名詞用法的气，

前川氏則否定甲骨文中的「气」之名詞屬性。參閱李存山著：《中國气論探源與發微》，頁 16-21；

山井涌、福永司光等著，李慶譯：《气的思想─中國自然觀和人的觀念的發展》，頁 18-20。

7 參閱同注 5，頁 18。

8 相關研究詳見陳夢家：〈五行之起源〉，載於《燕京學報》，第二十四期。

第二節 氣概念釋物的論域

本文從四個面向勾勒秦漢以前的氣範疇的發展為：物象之氣、形上之氣、生 理之氣與倫理之氣等。按此四者係屬不同課題之理域，古人卻能以統一的「氣」

概念予以理論概括之，並在氣論釋物理論的深化處展現出從物象到形而上的超 昇、從生理到倫理道德精神的轉化；此一發展正顯示出不同論域的氣思想正試從 現象的底蘊處作理論體系的連結，氣論的釋物也因以不斷的深堀出形物世界底 深處不可得見之理域。以下茲從此四個面向的兩種轉化分別陳述之。

一、從物象到形而上的超昇

古人從現象的循環變化，逐步認識到氣之構成萬物，以「氣」用來引申表 述其絪蘊聚散，生成萬物；於此基礎上，又進一步抽象出「天氣」、「地氣」、「陰 氣」、「陽氣」、「精氣」、「元氣」……等構成天地人物的基質，從而解釋萬化之機 制。如《左傳》、《莊子》有「六氣」之說；《國語》論陰、陽兩氣。《左傳‧昭公元年》

云：

天有六氣，降為五味，發為五色，徵為五聲，淫生六疾。六氣曰：陰、陽 風、雨、晦、明也。分為四時，序為五節，過則為災。陰淫寒疾、陽淫熱疾、風 淫末疾、雨淫腹疾、晦淫或疾、明淫心疾。……

此醫和答晉侯之語，言天有陰、陽、風、雨、晦、明六氣，此六氣相絪蘊運作 而有五味、五色、四時、五節的作用；六氣之絪蘊與作用分別用來解釋、指涉不同 物象，及其過與不及的影響。「氣」不只在自然界上解釋萬殊之發陳，《左傳》中 還用它來解釋人的思想、情感，並作為政令、制度、理法的基礎，其理論運用的 範域幾關乎所有問題：

民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生於六氣。是故審其宜類，以制六志。哀有哭 泣、樂有歌舞、喜有施捨、怒有戰鬥；喜生於好、怒生於惡。是故審行信令，

禍福賞罰，以制死生。 〈昭公二十五年〉

則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為 五聲，淫則昏亂，民失其性；是故以禮奉之。 〈昭公二十五年〉

《左傳》用「六氣」之說來掌握自然、社會、人事，甚至人本身的情志的發 用，也即是用「氣」概念來掌握宇宙天人的整體。《國語》對「氣」範疇的掌握則進 行更高一層次的概括，以陰、陽兩氣解釋整個宇宙運動的規律，並試作動態的分 析。如宣王即位，虢文公對時令的描寫：

陽氣具蒸，土膏其動。弗震弗渝，脈其滿清，谷乃不殖……。陰陽分布，

震雷出滯。 〈周語上〉

又如周幽王二年，三川皆震，伯陽父釋之並預言曰：

夫天地之氣，不失其序，若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不 能蒸，於是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰，川源 必塞，源塞，國必亡。 〈周語上〉

《國語》中「陰陽之氣」的理論發揮顯然較《左傳》「六氣」說更為深入。在理論 應用的廣度上，氣概念的論述一如《左傳》遍及整體的天人，亦牽涉論及心性修 養的問題：

氣無滯陰，亦無散陽，陰陽序次，風雨時至，嘉生繁祉，人民和利，物 備而樂成，上下不罷，故曰樂正。 〈周語下〉

口內味而耳內聲，聲味生氣。氣在口為言，在目為明。言以信名，明以時 動。名以成政，動以殖生。政以生殖，樂之至也。若視聽不和，而有震眩，

則味入不精，不精則氣佚，氣佚則不和；於是乎有狂悖之言，有眩惑之明，

有轉易之名，有過慝之度。 〈周語下〉

此言「氣」的和、佚，陰、陽的序次等關涉到宇宙、自然，乃至人事、心性等人 的內在本質問題。氣論引入陰、陽兩氣的論述模式，使氣論具足了陰陽間對立交 感，相互依存，以平和為期的基本內涵和理論旨趣。

總上所述，物象之存在，形物間的遞嬗，人事、心性等人之本質的問題，被 理解為「六氣」、「陰陽兩氣」、「天地之氣」的絪蘊作用。時人對萬殊之物象、內在 實質的認識，基本上是建立在對物象構成的底基─「氣」的認識上。

如果說《左傳》和《國語》旨在以「氣」為萬殊存在之基質，並用「天地之氣」、

「陰陽之氣」的秩序來鋪陳宇宙天人的整體與其實然之秩序，這是以「氣」概念為 底蘊進行對「殊多」的理解。先秦思想家們也不乏反其道的將萬殊之不均帶回「一 氣」的思考者。「一氣」的思考是關乎形器世界背後的內在統一性之探索，是「物 理之後」，或曰「形而上」層次的問題；如《老子》以陰陽沖氣鋪陳「道─物」開顯 的歷程，《莊子》從天人之際的微妙玄通處論「通天下一氣耳」，《易傳》以陰陽意 符推演陰陽兩氣剛柔相摩、八卦相盪所繼之成之、寂然不動的太極理體。凡此皆 從宇宙論、本體論等不同論域提出不同層次的、物象之後的解答。

《老子》從宇宙生成的立場講「道─物」⁹開顯的歷程，其云：

9 以「道─物」一詞指涉《老子》從本根之「大道」開顯至「萬物」的歷程，始於張家焌先生，見氏所 撰：〈老子道德經之超越觀〉，收於《哲學論集》第十五期，1982.7，頁 29-90。

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。

〈四十二章〉

萬物之生，有其歷程，自「一」以降，其要也皆氣之中所含兩股對立、消長 之陰陽勢能，涌搖相和於虛空之中而生萬物；¹⁰此是對宇宙開顯歷程、萬物生成 情狀的高度概括。在這一層次的探討中，《莊子》亦以「六氣」、「陰陽之氣」來論 說：

若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：

至人無己，神人無功，聖人無名。 〈逍遙遊〉

憨山（1546-1623A.D.）《注》：「六氣者，陰、陽、風、雨、晦、明，乃造化 之氣也。」「六氣」的使用，該與醫和其時用來蓋括宇宙間的多種氣所指一樣，指 萬殊的物象中六種基本的要素。對此「六氣」說更高一層次的概括，是《莊子》書 中對「陰陽」的論述：

是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也。道者為之公。 〈則陽〉

至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者交通成和而物生 焉。或為之紀而莫見其形，消息滿虛，一晦一明，日改月化，自有所為，而 莫見其功。 〈田子方〉

陰、陽二者，是未有形質前的「氣」、內在於物中的兩股勢力，陰陽兩氣交通 和合而後形物生成；此陰陽之說大致與《老子‧四十二章》：「萬物負陰而抱陽 沖氣以為和。」所欲表達者同。於此宇宙論思維的基礎之上，《莊子》更在陰陽兩 氣沖合而化生萬物的理論中抽象出「一氣」的觀念。《莊子‧大宗師》云：

彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣。彼以生者為附贅懸疣，以死為 決疣潰癰。夫若然者，又惡知死生先後之所在？

這段話在〈知北游〉發展為：

生也死之徒，死也生之始，孰知其紀？人之生，氣之聚也；聚則為生，

散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也。是其所美者為神奇，其所 惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：通天下一氣耳。聖 人故貴一。

方生方死，相與為徒，人之生死交替輪轉，物之美醜交相幻變，究其實質 乃一氣聚散之所化。「一氣」思想的明確提出概由此始。春秋時並無「一氣」之概念，

10 王弼《注》云：「萬物萬形，其歸一也。……故萬物之生，吾知其主，雖有萬形，沖氣一焉。」何 謂「沖」？《老子》云：「大盈若沖，其用不窮」。「沖」解為「虛空」，與義為「充滿」的「盈」相對。又

《說文》謂：「沖，涌搖也。」故「沖氣」可理解為「氣之涌搖相和於虛空之中」。

後論者如《淮南子‧本經訓》云：「天地之合和，陰陽之陶化，萬物皆乘一氣者 也。」《素問‧五常政大論》亦云：「氣始而生化。氣散而有形，氣布而蕃育，氣終 而象變，其致一也。」皆此「一氣」思想之繼承。「通天下一氣耳」，意指萬殊之不 均皆此一氣之所化；「化」是由一而多，由多而一，由一氣而萬物，由萬物復歸 於一氣之可推可逆的中間環節。〈至樂〉云：「天無為以之清，地無為以之寧，故 兩無為相合，萬物皆化。」孔穎達：《周易正義》云所謂變化，謂：「變，謂後來 改前，已漸移改，謂之變也。化，謂一有一無，忽然而改，謂之為化。」在《莊 子》氣論的思維中，「化」的具體內容，就是「聚散」：

人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。 〈知北游〉

陰陽相照相蓋相治，……，聚散以成。 〈則陽〉

從這裡我們比較可以體會何以「氣」自古以來即被視為構成萬物的精微粒子 為萬物存在之共同的物質底基；理解何以萬物之流轉，被目為一氣之聚散。從此

「一氣」之觀點來對萬物進行整體的通觀，「氣」、「一氣」概念的意涵除了在說明 構成萬物的基本質素相同之外，亦在說明物質世界為一連續統一的整體；而形 物間變化的實質，仍是此本體之不同歷程、聚散之顯像。

《老子》以「氣之涌搖相和於虛空之中」為萬物開顯歷程之始端，此是以

「氣」的存在、及其內在陰陽勢能之運作，言有形的萬物、形器世界生成的原始情 狀。由是可知在《老子》的思想中，對「氣」之意蘊的掌握，乃從「有」探「無」、由

「物」反「道」，從「形而下」過渡到「形而上」的一條重要線索。《老子‧第十章》云：

專氣致柔，能如嬰兒乎？……，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂 玄德。

嬰兒專守精氣使之不亂，則形體能應之而柔順，內無思慮，外無政事，則 精神不去也……；¹¹以這樣的專一與處世，故能成就所謂的大道玄德。以此「專 氣致柔」的嬰兒默契大道之「玄德」，此一證也。《莊子》亦以為，在人間世的迷亂 中欲體證大道之奧義，需藉由「氣」的認知入手。所謂對「氣」的認知，也即是對

「虛」的把握。〈人間世〉云：

回曰：敢問心齋？仲尼曰：一若志。無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以 心，而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。

虛者，心齋也。

瞻彼闕者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目而內 通而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎！

11 參閱 王卡 點校：《老子道德經河上公章句‧能為第十》，北京：中華書局，1997，頁 34。

耳與心，感官與心知，其於人間世器物之符應是皆具形質之「有」，有形有 象，因而也有其限度；唯「氣」不具形質之限度，「雜乎芒芴之間」¹²，而為一切 形質之所出。以「氣」之無形無象，類比於心靈、意識則是無欲無念、無有成心、超 乎感官心知之囿限，一己順氣之流行以遇萬物氣化之流轉，使得認知主體在與 物相遇而應的過程中得以「虛空」、「虛靜」之自然澄明的認知狀態朗現萬物之本 然情狀；此也即是大道在認知主體的虛靜狀態中自然朗現萬物之本然情狀。由此 心之虛靜，「塞其兌、閉其門」¹³，認知主體於意識虛空之中自現光明，於此光明 中吉祥降臨、鬼神感動。如果吉祥未能依止於此，則必然是認知者的心神隨耳目 奔逐馳散，而錯失道妙之大用了。

綜上所述，古人從現象的循環變化，逐步認識到「氣」之絪蘊聚散，構成萬 物；於此基礎上，進一步抽象出「六氣」、「天地之氣」、「陰陽之氣」，從其間的 和佚秩序之探討，從而解釋萬化之機制。《老子》論「道─物」的開顯歷程，以萬 物皆「氣」之中本具之兩股對立消長的陰陽勢能、作用於虛空之中而生；《莊子》

更在陰陽兩氣沖和而化生萬物的理論中抽象出「一氣」的觀念。此「一氣」概念的 提出除說明了構成萬物底基的一體通貫處之外(小一)，亦指出形物世界為一連 續統一的整體(大一)；而形物間變化的實質，仍是此通而為一之基質的不同歷程 聚散之顯像。老莊至此已將「氣」的探討推向形物背後的本體範域，將「六氣」、

「天地之氣」、「陰陽之氣」的絪蘊聚散指向構成萬物底基的一體通貫處之深度。復 從其以「氣」來提點嬰兒默契之玄德、以心齋來隱喻體道之心靈狀態，也透顯出 其學中以「氣」為從「有」探「無」、由「物」反「道」，從「形而下」過度到「形而上」

的方法學意涵。

二、從生理到倫理學

精神的轉化

在寒冷的北方與低溫的清晨，人的噓吸氣息會產生有如煙氣的效果，所以

「氣」自然的也有這一層生理學意義的內涵。從其形構及上述「兮」、「乃」、「乎」等 相關諸字形來說，古人對气的認識，或曰其掌握到關於气的意象，與人之「氣 息」意義休戚相關。而對作為「蒸气」、「雲气」等自然界運動的「氣」，或許也以著

「自然界的氣息」作擬人的聯想與掌握。生理學意義的「氣」與另一生命有機體重 要特徵─「血」相結合，而有所謂「血氣」的認識；血與氣同在人體內循環運作，

成為生命有機體的基礎和本質。古人每以「血氣」論人身之壯否。如《國語‧魯語 上》，魯大夫展禽以為「夏父弗祭，必有殃。」於是答侍者「若有殃焉在？」之問曰

12 見《莊子‧至樂》。

13 見《老子‧第五十二章》。

14 廣義的倫理學﹝Ethics﹞指任何對倫理事實做的理論研究，包括倫理價值觀、倫理規範、倫理標 準、德行行為、良心現象等。中文「倫理」一詞本來指人倫關係，但幾與「道德」﹝Moral﹞通用，

關乎善、惡、是、非等價值的建立。此學問不只是純理論性的，還包含了相當程度關於實踐可能的 討論在內。本文使用「倫理」一詞所指，關乎上述人倫關係的討論、道德修養之踐行、價值體系之 建立等多方面指涉。參閱項退結編：《西洋哲學辭典》，台北：先知出版社，1976，第 109 條；

鄔昆如著：《倫理學》，台北：五南圖書，1998.10，頁 1-2。

未可知也。若血氣固強，將壽寵得沒；雖壽而沒，不為無殃。

《左傳》亦有：

楚子使薳子馮為令尹……楚子使醫視之，復曰：瘠則甚矣，而血氣未動。

乃使子南為令尹。 〈襄公二十一年〉

血氣固強，其壽將順其天年而歿；血氣若不因環境、體貌有所紊亂，雖視之瘦弱 甚矣，楚子仍可使子南為令尹，賦予重任。

在此「血氣」意義的基礎上，馬王堆古醫書中的《卻谷食氣》則是在生理學意 義的氛圍下討論噓吸氣息對血氣的長養，即導引養生、食氣之術：

食氣者為呴吹，則以始臥始興。年二十者朝二十暮二十，二日之暮二百。

……。 《卻谷食氣》

善治氣者，宿氣夜散，新氣朝最，以徹九竅，而實六腑。 〈四問〉

「血氣」是生命體健康的指標，「食氣」、「治氣」則是養生之方法。古人對生 理之氣的認知尚不僅如此，血氣的狀況也關乎生命體的身心成熟。如孔子云：

君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒 之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得。 《論語‧季氏》

人因血氣的生熟強弱，而有其所需警惕戒慎的事宜；氣大抵就是在這樣一 種思考下，由身體過渡到精神、道德範疇。這個意義下的「氣」已不只是飲食、導 引、長養身體之氣，更關乎精神層次的治氣養心與道德修為。如《孟子‧公孫丑》

論養氣云：

夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：「持其志，

勿暴其氣。」

志壹則動氣，氣壹則動志，今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。

吾善養吾浩然之氣…。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地 之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。

志、氣有別，其間關係可謂互為主體；儒家德行倫理學則要求以志馭氣，以心帥 氣，使成為充塞天地、配義與道、至大至剛之大丈夫氣魄。於此，養心治氣變成 不可離異的一環，這是古人講性命雙修的發端。

系統的將「氣」與道德理想論做完整的結合者，應屬稷下道家。稷下道家的

「精氣說」將「氣」、「精」兩個概念聯結起來，以之來解釋天人之際與天下問題。

《管子‧內業》云：

凡物之精，此則為生，下生五谷，上為列星，流於天地之間謂之鬼神，

藏於胸中，謂之聖人。是故此氣也，不可止以力，而可安以德，不可呼以聲 而可迎以音。

能正能靜，然后能定。定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍。精 也者，氣之精者也。氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。

簡言《管子》‧〈內業〉等四篇的精氣論中，道、精、氣、神、性等字幾可互通¹⁵

「精氣」在此不僅被視為萬物同一的形構基礎，亦為萬物生命存續、精神狀態等 神秘現象的決定性要素。在其倫理主張中，使「精氣」進入人體內便是人的「得 道」；而精氣在人體內的「館舍」是「心」；使心適合於精氣留駐便是稷下道家的 修養論。

氣論從「血氣」昇華到道德層面的治氣養心，有此一定的脈絡可循。《管子‧

中匡》云：「公曰：請問為身？對曰：道血氣以求長年、長生、長德，此為身也。」

是故為身非一曲之事，而是關乎壽命、心性、道德的全體大用。

從以上數個面向來看秦漢以前的氣範疇的發展，物象之氣、形上之氣、生理 之氣與倫理之氣等，原屬不同之理域，古人卻試著用統一的「氣」概念予以理論 概括之，使其氣論思維幾乎廣在天地人間的一切論題上，由此可知「氣」概念在 中國哲學中所扮演角色之特殊；而從物象到形而上的超昇、從生理到倫理道德精 神的轉化，我們觀察出不同論域的氣思想正試從現象的底蘊處作理論體系的連 結，氣論的思維也因以不斷的深化。氣範疇至戰國以前雖仍未發展成一個完整的 理論體系，但其於中國哲學的重要性已於茲建立，以下我們將從其理論深化的 脈絡，探討中國哲學以「氣」釋物的幾種形式。

15 參閱 馬非白：〈《管子‧內業》篇之精神學說及其他〉，收錄於《管子學刊》，濟南，1998 第四 期，頁 4~7。另郭沫若、胡家聰等亦對這觀點抱一致的看法。見 胡家聰：《管子新探》，北京：中 國社會科學出版社，1995，頁 93~94。

第二單元 陰陽學說

許慎《說文解字》云：「霒，雲覆日也，從雲，今聲。侌，古文霒省。」又云：

「昜，從日、一、勿。一曰飛揚，一曰長，一曰疆者眾貌。」段玉裁《注》曰：「此陰 陽正字也，陰陽行而侌昜廢矣。」¹⁶許慎謂：「陰，闇也，水之南山之北也；從阜 霒聲。陽，高明也；從阜，昜聲。」按文字學上的理解，說明陰陽造字形構乃與 光影明暗、地形考量等有關。《詩經‧大雅‧公劉》云：

篤公劉，既溥既長。既景迺岡，相其陰陽。觀其流泉，其軍三單。度其隰 原，徹田為糧。度其夕陽，豳居允荒。

陰陽在這章詩中，指陽光下地形的迎光或背光。典籍中多以「山南水北為陽」

「山北水南為陰」為陰陽定義；公劉登高觀望地形，視其陰陽向背，以度其營居 墾殖之宜。《詩經》中言陰九處，言陽十八處；《書經》中言陰、陽各三處；《易 經》中涉及陰陽者也只有〈中孚‧九二〉之爻辭曰：「鳴鶴在陰，其子和之。」裡涉 一「陰」字。梁啟超（1873～1929）以為：「商周以前所謂陰陽者，不過是自然 界中一種粗淺微末之現象，絕不含有何等深遂之意義。」¹⁷而實際上，僅從〈公 劉〉這章詩中探其內蘊，陰陽之意便不止其所謂「粗淺微末之現象」。以陰陽之始 義而言，原表地形上陽光之向背，已含有古人對氣象之變化、環境的觀察所歸結 出向陽、背陽二類觀念。向陽地多乾熱，背陽地多濕冷，二類各有其生存條件及 生態特徵。劉長林在談及中國系統思維裡的陰陽概念時，使用了兩對相反趨向的 性質樣態總結陰陽兩類屬性：「一類趨向為明亮、活躍、向前、向上、溫熱、充實、

外露、伸張、擴展、開放等；另一類趨向為暗晦、沉靜、向後、向下、寒涼、虛空、內 藏、壓縮、凝聚、閉闔等。」¹⁸前一類屬性所指是「陽」，後一類屬性所指是「陰」。關 於這些屬性的意象，我們都可以從陰陽的原始字義裡意會出來。故以地形陰陽為 營居墾殖之考量，實蘊含了古人對環境的瞭解與掌握形式。再者，以日光之向背 來定義陰陽兩側，是隱涵了「位」的思考在其內。「陰」即無日光之「位」，「陽」即 有日光之「位」。陰、陽的參考點在「日光」之有無，派生之兩「位」則各有其氣象。

隨日光之移易，陰陽兩位有所更替，兩位之氣象於是有所變化。按早在殷商時對 日光、月影的日、月、年週期已有大量的研究成果，並實際利用在天文、曆法等技 術上；故陰陽交替的理序亦在此中醞釀。再看〈公劉〉，「相」、「觀」、「度」三字也 皆隱涵有對「位」的思考，「相其陰陽」又置於最前頭，故又最為重點。此章雖是 對公劉當時代墾殖過程的史料記載，但若僅以「向陽」、「背陽」來論斷陰陽始義 而認為其「粗淺微末」，此似對古人所提出的觀察原則之認識失之客觀。

16 參閱 段玉裁：《說文解字注》，台北：黎明文化事業公司，1986，頁 738。

17 參閱氏所撰：〈陰陽五行之來歷〉，收於見《古史辨》第五冊，台北：藍燈文化出版事業，

1987，頁 348。

18 參閱 劉長林：《中國系統思維》，北京：中國社會科學出版社，1991，頁 283。

陰、陽概念能夠順利進入哲學領域，甚至到後來總結「六氣說」，與這兩個 字受造底蘊的豐富意涵有絕對的關係。《左傳》中醫和以「天有六氣」、「淫生六 疾」說陰、陽等六氣與疾病的關係；叔興以「陰陽之事」解釋隕星掉落、六鷁退飛 等「自然現象」。《國語‧周語上》記虢文公以陰陽兩氣的分布論時令，記伯陽父 以陰陽之理來論天地之序、地震之原因，甚至關涉到國家興亡的預言。《左傳》和

《國語》共同呈現用陰陽論理的方式來解釋自然，陰、陽表現為自然界中兩股對 立交流的勢力，即「陰氣」與「陽氣」，且用來解釋一氣變化之萬殊。如戰國中後 期的《慎子》即以此「氣」、「陰氣」、「陽氣」的「摯斂」、「舒散」「凝聚」、「激摶」、

「升降」來論萬殊變化之表現，《慎子》云：

氣之摯斂而有質者為陰，舒散而有氣者為陽。陰氣凝聚，陽在內者不得出 則激摶而為雷；陽在外者不得入，則周旋六合而為風。陽與陰挾持則磨軋有 光而為電；陽氣上升為陰氣所乘，則相持而為雨。陰與陽得助其蜚騰則飄颺 而為雲。和氣散則為露、霜、雪；不合而散則為戾氣霾噎。……

陰陽所以能大量存在於典籍中進行討論，並成為極重要的哲學概念，概以 其符合東方民族對所生存之境域的特殊觀察及體會，並為實有世界「變化」的問 題提供相當程度的理論概括之故。將陰陽學的廣度和深度發揮極致、以陰陽詮釋 形物之「變化」及其變動中不變的本體者，當推《易傳》。《莊子‧天下》云：

「《易》以道陰陽。」所指即《易傳》也。¹⁹所謂「變化」，〈繫辭上〉云：「在天成象，

在地成形，變化見矣」；又云：「變化者，進退之象也」。孔穎達：《周易正義》云：

「變，謂後來改前，以漸移改，謂之變也。化，謂一有一無，忽然而改，謂之為 化。」可見「變化」本義為光影在地上陰陽明暗之推移。作為「易之底蘊」的「乾坤」

而言，《易傳》也是從光影的變化之象來立言。〈繫辭下〉云：

是故闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通，見 乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入、民咸用之謂之神。

「闢」或象雙手推門而開，「闔」則象兩戶閂以重鎖。推開門戶，使光線射入，

物因而可見、可形象而形容之，此即「陽」之象，亦即「乾」之象。門戶緊閉，門內 之不可見即「陰」之象，亦即「坤」之象。²⁰「可見」與「不可見」示意物象能否為認 知主體的感官所辨識，可觸與否？可嗅與否？寒涼與否……？「不可見」並非

「無」，而是指與「可見」之物性相對、共同存在、與之交感之性。乾坤之間所顯現 光影之移易、可見與不可見之象，即「變化」之蘊義也。理解此處所謂的「變化」，

不可離開陰陽意符背後象徵的天地形象而言；涵攝於乾坤兩根元中「變化」之蘊 義，是天地之間大生廣生之真相。《易傳》云：

19 參閱 謝松齡：《天人象‧陰陽五行學說史導論》，山東：山東文藝出版社，1989，頁 58-65。

20 參閱 李霖生：《辭與物：《易傳》釋物的秩序》，台北：台灣大學哲學研究所博士論文，1996，

頁 30-31。

子曰：乾坤其易之門邪？乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有 體，以體天地之撰，以通神明之德，以類萬物之情。 〈繫辭下〉

乾坤其易之蘊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀則無以見易。易不 可見，則乾坤或幾乎息矣。 〈繫辭上〉

「易」是那形而上的「道」，是《易傳》作者用以取代傳統「造生」、「載行」、「啟 示」、「審判」的天²¹之地位所設之理體。「乾」是「陽物」，「坤」是「陰物」，「乾」、

「坤」由「陰」、「陽」二基本元素分合動態的移動變化中，展現出「生」的現象。〈繫 辭上〉云：

夫易，廣矣，大矣。以言乎遠而不禦，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之 間則備矣。夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其 動也闢，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之 善配至德。

「易」是形而上的「道」，至廣大而無所不備；乾坤就是形而上的道得以具象 化之媒介。然而作《易》者並非相信乾坤所象之天地分別是陰性與陽性兩種生物 或具何種陰陽形象之神祇；乾坤二元，乃「陽」與「陰」各按體性所顯發妙用之情 性與功能，此體性比類取象於天地之柔剛、動植物的雌雄，將乾坤類比於男女的 生殖器或生殖功能，寓天地間陰陽剛柔交合生生之義於此二器官意象之體質，

以推衍天地人間之變異因果、「生」的奇蹟。「乾」之顯用為剛健、創新、上升、前進

……等功能；「坤」之發用為承隨、含弘、柔順、收斂、凝聚……等功能。²²乾坤與 陰陽乃總此二類功能形象之整體勢能，直指變化之底蘊；要之，乾坤是根元，

陰陽則意指此根元之性能。〈說卦〉云：

觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻。

立卦乃聖人據經驗法則仰觀俯察天地人物之情，將其極深之意蘊寄於八卦 符號之中，因而演之，以求通達造物之神妙、萬有變化之軌跡；²³從卦爻演繹的 過程中，以陰陽之性能證成天地人間的基本德性。〈說卦〉總結易理為三對對偶 的觀念，曰：

昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地 之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義；兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦；

分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。

21 參閱 傅佩榮：《儒道天論發微》，台北：學生書局，1988，頁 27。

22 參閱 曾春海：《易經哲學的宇宙與人生》，台北：文津出版社，1997，頁 294。

23 〈繫辭下〉：「古者庖羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜 近取諸身，遠取諸物。於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」

「六畫」指六爻，六爻象「三才」：上兩爻象天、下兩爻象地，中間兩爻象人。

「兩之」即「分陰分陽，迭用柔剛」，意指天地人間的實情各以陰陽之理契入。聖 人即以此六爻之動、比類取象於天地人之道而作成《易》。

涵攝於乾坤兩根元中「變化」之蘊義，是天地之間大生廣生之真相。以陰陽 二爻設卦觀象所呈顯的天地內涵，基本上是具數理性質的。〈繫辭上〉云：

大衍之數五十，其用四十有九，分而為二以象兩……

天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。

天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地 之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也。

《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四，凡三百有六十，當期之 日。二篇之策萬有一千五百二十，當萬物之數也。

對天地之間的變化之探究興趣，係屬自然科學與物理學之範域。自然科學所 探討的對象正是可視之形物，此些形物對認知者而言以認知者的接受方式存在 著，基本上認知者只能認知其官能所能接觸者。陰陽學中所總結兩對相反趨向的 樣態與屬性基本上都是「可見」與「不可見」之內涵；「可見」為「陽」，「不可見」

為「陰」。「不可見」並非「無」，而是指與「可見」之物性相對、共同存在、與之交感 之性。《易》以陰陽統括萬殊之物性，基本上已是對自然科學的對象進行了高度 的理論抽象，進入到物理之後的層次；猶有甚者，《易傳》的作者欲從數理形式 來詮釋陰陽演繹的秩序與理則，更顯其欲超越物理層次、以純粹思辨之方式掌握 天道之內蘊的意圖。在此意圖之中，天地的內涵由「數」而定，以數之演算取代 陰陽的生物性類比所可能帶來之生物個體之執著，²⁴此即〈繫辭上〉所謂：

參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天下之文。極其數，遂定天下之象。

天地萬物由數理所生成變化，數理則由陰陽兩爻的排列組合發其端緒，「六 畫而成卦」、「八卦而小成」，終於八八六十四卦之規範。於是，陰陽以其象徵天 地、剛柔的符號特性，得以演繹一切生成變化之數理。故〈繫辭下〉云：

一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，智者見之 謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不 與聖人同憂，盛德大業至矣哉。富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易 成象之謂乾，效法之謂坤。極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神

24 參閱 李霖生：《易經哲學》，台北：唐山出版社，1997.7，頁 361。

「一陰一陽」描述體性相對待的陰與陽相互的一來一往，在相互作用的交感 中又相互攝受；「道」在此指謂陰陽之間交互作用與相互攝受所依循的形上律則 就易道運化的原理而言，乾坤係滲透在天地萬物之中的第一對原理，亦即以功 能運化顯用的實理，²⁵藉以開顯、繼善成性、見仁見智、生生不息。陰陽二符在

《易傳》化為可資運算的數理符號，極數、知來、通變，以占斷吉凶。作易者相信 符號可以充分表現萬物生存的底蘊，數理的運算可以透澈未知之天機，故〈繫辭 上〉云：

聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利，

鼓之舞之以盡神。

卦爻符號系統足以表達萬物「生生」的底蘊，此是預設符號運算與文字描繪 終能「符應」易道生生之實情。也就是說，透過仰觀府察、比類取象的方式，所抽 象出陰陽兩氣的對立消長、陰陽體性的相互攝受，正是萬物生存秩序、個人生命 壽夭存亡的實情。依此實情為據，「時」與「位」作為生存秩序的衡準，洞悉物我 之分、各不容忽視之實存，以在個人生存境遇中趨吉避凶。²⁶

此即陰陽被抽象、概括的過程和內涵之大要。陰陽從此也成為天地人之中一 切對立、對偶屬性的代名詞；並從此成了公認的，最根本的宇宙法則。秦漢之時 陰陽不止在宇宙天人的本體論上佔得此優勢，且與天文、曆算、醫學等具體科學 結合，成了共有的形式語言；並從此深入各門學科理論的根底。如《黃帝內經‧

素問‧陰陽應象大論》云：「陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，

生殺之本始。」也即是繼承此一陰陽學內涵的脈絡發展而來。

25 同上注 22，頁 294。

26 同上注 24，頁 170。

第三單元 從太極到六十四卦

《莊子》曰：「易以道陰陽」，《周易》自古即被視作陰陽思想之大成，本課程 也擬在陰陽思想的介紹之後位同學簡要紹述易學思想。在正式進入易學以前，我 們要先探索存在於易經當中的可能結構，此結構可能蘊含了作易者的思維原型。

按易有六十四卦，包羅萬象，天地人物一切事理盡在其中；至於經中的繋辭十 翼等，基本上都是六十四卦的註解。

　　六十四卦來自八卦，八卦來自太極。孔子在繋辭上傳裡說：「是故易有太極 是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」又在繋辭下傳裡說：「八卦成列，象在 其中矣。因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣。」

何謂太極，先儒解釋不一。虞翻說：「太極，太一也。」韓康伯說：「太極者 無稱之稱。」孔穎達說：「太極即是太初太一也。」蘇子瞻說：「太極者，有物之先 也。」朱晦庵說：「太極者，理也。」來知德說：「太極者，至極之理也。」焦循說：

「太極猶言大中也。」各家註解雖不相同，其實都以太極為天地人物的本有之體 簡稱為本體，此體圓含無窮的形象與無盡的功用，本體形象功用不相分離。不學 周易，不明易理，則不知吾人本有此體，不知萬物皆備於我，以致凡事捨本逐 末，向外馳求，造成一己與群眾的種種滅禍。學易明理，則能趨吉避凶。凶之最

大者為生死問題不能解決，吉之最大者即是學為聖人。欲學聖人，必須先求解決 生死問題。論語記載，子路問死，孔子解答：「未知生，焉知死。」有生始有死，

欲知如何解決死的問題，必須瞭解生的來源，生的來源就是太極。

　　太極生兩儀者，太極寂然不動，本無形象，唯為清凈光明之體，此為無生

之理性。動則顯象起用，乃名為生。所生之象，其數無窮，但始動之際，只有一 明一暗兩種形色，明色為陽，暗色為陰，因此稱為陰陽兩儀，儀如孔氏正義所 釋，作容儀講，因其尚未成象，故不稱為兩象，只稱兩儀。但這兩儀實為四象以 至萬象的基本結構，萬象即由兩儀細分而成，所以萬象無不有陰陽兩儀。萬象之 數雖然無窮，但基本之數則為陽奇陰偶。伏羲氏畫卦時便發明極為簡單的兩畫，

以示無窮無盡的象數之源。這兩畫就是「 」、「 」。「 」為奇，象徵陽，「 」 為偶，象徵陰，此即陰陽兩儀。

　　 陰陽四象示意圖

天文四象圖

兩儀生四象者，就是陽上加陽「 」，名為太陽。陽上加陰「 」，名為少陰。

陰上加陽「 」，名為少陽。陰上加陰「 」，名為太陰。陰陽兩儀過於單純，不 足以成萬象，萬象都是陰中有陽，陽中有陰，於是陰陽奇偶從單一之畫加為二 畫，因而出現四種象。

四象生八卦者，就是上四象 之上再加一畫，而為三畫的八卦。

太陽加一陽「 」為乾，加一陰「

」為兌。少陰加一陽「 」為離，

加一陰「 」為震。少陽加一陽「

」為巽，加一陰「 」為坎。太

陰加一陽「 」為艮，加一陰「 」為坤。

繋辭下傳「八卦成列」一段，何玄子訂詁說：「八卦之列既成，則無窮之象 具載於其中矣。因此八卦而重之，每一卦各以八卦加於其上，則為六畫之卦，凡 有六十四卦，每卦六爻，一爻各有一義，則三百八十四爻之理又畢備於其中 矣。」六十四卦每卦六畫稱為六爻，是以陽剛陰柔二畫相推變化而言，故繋辭傳 說：「剛柔相推，變在其中矣。」何氏訂詁說：「剛柔二畫互相推去之，剛易柔，

柔易剛也。著數九六之變涵於此相推中矣。」九六是揲著求卦時所得的變量。揲著 時，如得六，為老陰，如得九，為老陽，如得七，為少陽，如得八，為少陰。周 易主於用變，老變，少不變，所以用九六，不用七八。何氏以為，六十四卦，三 百八十四爻，即以九六之變為本，而變化無窮。虞翻也以「九六相變」解釋「剛柔 相推」，何氏特加詳說。

　　天地人物瞬息萬變，周易六十四卦即以剛畫老陽九「 」、柔畫老陰六「 」 兩個變爻顯示一切吉凶，令人知所趨避，寧非奇極，而且，秦始皇焚書坑儒時，

周易獨以為卜筮之書而得不焚，此又一奇。

參考資料與出處：

文：徐醒民（http://www.dfg.cn/big5/chtwh/dyjs/dyjs-03.htm）

圖：http://www.tulaoer.org/1-Poems/4-Winter/W022.html

http://www.masterso.com/shop/content2.html

http://www.people.com.cn/GB/guandian/1036/2084491.html

第四單元 易學

1.1 易源

原是卜筮之書，源遠流長，非成乎一人之手。說其為神意之體現，毋 寧說其為先民經驗之總結。〈繫辭下〉：

「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之 文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，

以類萬物之情。」

從文意觀之，八卦之初非為卜筮而來，乃為「象物通事」而作。「物」是宇 內包羅的萬物，「事」是天人間變化的萬象；亦即畫卦之目的，在於通過 卦象，以表現、傳達、記載宇宙間萬世萬物，包括大自然的運行、人類生活 人事變化之窮通、天人之際的焦慮……。

象宇宙萬物，以通宇內萬事，其言雖不免誇大，總與其始源有關。從 人類學的觀點，八卦係符號之發明。蓋有符號之始，當是初民為了記事方 便，象事物而作。〈繫辭〉：

「上古結繩而治，後世聖人易之以書契。」

結繩記事的方法，可能始於數字之計數；至於用結繩表現事類的分別，

恐怕即使當時或有，也不易辨別。後來有智慧較高者，想出了用符號的辦 法，來象徵重要的事類。

符號的出現，由少而多，由簡而繁。「八卦」可能就是這些符號的一部 分。八卦以 、 二符為基礎，重之而三，成八個符號。歷來有以卦象釋 其義者，如 乾三連，象「天」之廣漠無垠，完整無缺。 坤六斷，象山 川之不平，相對於天之「地」。 坎中滿，象「水」之形。 離中虛，象爐灶 中火苗之上竄，且相對於水象。 震仰盂，象天上之劇動，代表雷。 艮 覆碗，象天下之巨物，代表山。 兌上缺，象水之流處，代表澤。 巽下 斷，象天下之流動，代表風。以上所論多學者臆測之說，然亦非全無可能 其義在顯示給我們一個文字草創、概念形成之歷程。

符號既用來表徵重要事物，便是初民常思及之事。初民每遇決事之難，

便求諸鬼神，於焉而有占卜。其所使用的工具及解讀，有極大的可能性便 是這些符號；於是符號與占卜發生關係。對初民而言，重要事情不外出獵 捕魚、結婚、征戰、遷居、造屋……，而八卦所象之天、地、水、火、雷、風、

山、澤，皆是決事之環境因素的重要考量。卜得相關象徵符號便吉，反之 則凶。如捕魚占得坎、兌為吉，若占得震、巽則為凶……。

記事的符號必然很多，唯八卦留下續作占卜之用，或以其所象事類重 要性之故。使用既久，八卦之數則嫌不足，智者因而重之，衍為八八六十 四卦；各卦復分為六爻，共三百八十四爻；因智者神秘之感通，或訴諸 經驗法則，繫之以卦爻辭，此符號系統乃日趨完備，呈現日後筮書之風 貌。後有以研究該書之體系，從其透顯之宇宙運行法則，探論其思想要義 人生指引之精神……等，如「十翼」諸篇，稱為《易傳》，乃是從學問、思 想的角度切入，探討其義理與精神。由此，《易》之為「筮書」，方一變而 為探討宇宙人生「哲理之書」。此一轉變，實《易經》成其不朽價值之根由。

1.2 易義

1-2-1 從其象

1-2-2 從其義

鄭玄：《六藝論》：

「易，一名而含三義：易簡，一也；變易，二也；不變，

三也。」

【易簡】：「乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有 親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢 人之德，可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣。天下 之理得，而成為乎其中矣。」〈繫辭〉

【變易】：「易之為書也，不可遠；其為道也，屢遷。變動不居，周 流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所 適。」〈繫辭〉

【不易】：「天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣；動靜有 常，剛柔斷矣。」〈繫辭〉

1-2-3 從其書

《周禮‧春官》云太卜掌三易：「一曰連山，二曰龜藏，三曰周 易。」

杜子春：「連山伏犧，歸藏黃帝。」

鄭玄：「夏曰連山，殷曰歸藏，周曰周易。」

大體是年代前後而名稱各異，所傳述之生命精神亦有不同。

1 易學

2-1 首乾的生命精神

《易經》的首卦是乾卦為首，其不同於殷商之《連山易》〈以艮為首〉、夏 之《歸藏易》〈以坤為首〉亦不同於王弼所解釋的《周易》〈歸根復命〉；《周 易》它是以乾為六十四卦之首，即是以能生之形式動力與所憑藉之質料為 宇宙過程之基始。

2-2 兩個骨架：經、傳

2-2-1 經

「經」包含了四個部分，包括卦象、卦名、卦辭和爻辭。

聖人在仰觀俯察時，在他的思想當中已經存在著某些觀念，某些要表 達的意，而這個「意」往往通過符號來表達，那符號代表就是陰爻和陽爻

，因著陰爻和陽爻的兌變，而為太陽 、少陽 、太陰 、少陰 四個象，

再發展成八卦。

就符號的象徵代表而言，陰爻和陽爻謂之象，然符號卻因難為一般人 所體會，於是有了解釋爻和卦的卦爻辭的產生。這是通過語言去解釋，因 此在理解上，構成言、象、義的三重詮釋結構：

言：語言→解釋的語辭。

象：符號的象徵→象就是要表現聖人立這個符號的意義，如乾三連的 三個陽爻，代表天；坤六斷的三個陰爻，代表地…等。

意：乾三連代表天，為什麼代表天的背後理由，那是聖人的意。

意是聖人最高的把握，為了解釋意而有了象〈陰爻和陽爻〉，為了解釋象 而有言〈爻辭和卦辭〉，然而因為語言本身的有限性〈西方文字如此，中 國更甚〉，無法完全表達意〈西方為之語意〉的內涵，因而有了王弼：「得 象忘言，得意忘象」之提點；而這也是我們學《易》者讀《易》解《易》所應 銘記在心者。

2-2-2 傳

《易傳》亦名之為《十翼》，〈孔子世家〉云為孔子所作。王靜芝於《國學 導讀》中言：「彖象為孔子作，本無異說，近人始疑，文言可能為孔子或 後學所作，繫辭則很像後人作，說卦、序卦、雜卦者不像孔子所說的話，

文字亦不像孔子時代，較不可能為孔子所作，今人屈萬里考訂十翼之作，

疑在戰國時代，我們可以說是孔門弟子所為。」

十翼：〈彖傳上下〉、〈象傳上下〉、〈繫辭上下〉、〈文言〉、〈說卦〉、〈序 卦〉、〈雜卦〉。其中傳分為〈彖〉、〈象〉，散於各卦之下，因經分上下，故 隨之分上下；〈文言〉只有〈乾〉、〈坤〉，餘者獨立成篇。

2-2-2-1 文言傳

《易經》哲學精神最具代表性的傳，共兩篇，《乾文言》與《坤文言》，

各在其卦最後。顯示乾坤在所有的卦中的特殊地位，其代表是天地，人居 其中。而其他各卦代表的一個意思，然而不管所代表的是什麼意涵，都跳 不出天地的圈圈之外。

2-2-2-2 彖傳

彖者，斷也，斷一卦之義，所以名為彖也。彖是古時一種能判斷是非 的野獸，對不直者有所觸。〈彖〉在哲學上來講是動態的本體論，專門引 申卦辭之意，孔穎達《正義》：「夫子何作彖辭？統論一卦之意，或說其 卦之德，或說其卦之義，或說其卦之名。故曰……統論一卦之體，明其所 主之由。」散於64 卦中，隨 64 卦之分上、下。

2-2-2-3 象傳

象，體認為自然現象當中的生命意義和生命價值。〈象傳〉是以價值為 中心的宇宙觀。專門引申爻辭之意，散見64 卦中。

大象：是人生哲學範疇，通論一卦之得。論一卦之象，即說明得此卦 者，應有的態度。

小象：分論各爻之爻辭，解釋個別爻義。

2-2-2-4 繫辭傳

所有傳中體系最完整，通論六十四卦。言卦是如何產生，說明聖人依 意而立象，以象而作八卦；或解釋卦義，以補充彖象之不足；或追述

《易》學起源，推論易學作用。對《易經》有興趣者，應從此傳入手。

2-2-2-5 序卦傳

解釋六十四卦之秩序之理。易經是二進位法〈1，0〉，陽爻以 1 為代表 陰爻以0 為代表，所推演出的序卦，用十進位來計算，發現每一個卦都 相對應於序卦傳裡的秩序。說明64 卦排列順序之哩，也是獨立一篇。

2-2-2-6 說卦傳

說明卦之所以立，說明卦的不同象徵，為獨立篇章。說明立陰陽、剛 柔為天地之道，仁義為人之道，兼三才而二之，故六畫而成卦，又說明 八卦所代表的意義及相關關係，並說明引申義。

2-2-2-7 雜卦傳

雜論各卦。將64 卦雜揉而釋其義，其次序與序卦不同，而以相同之一 類比敘其義，以相異而表明不同之義，錯綜眾卦，而求愈見顯明，也是 獨立的一篇。

讀傳的最大目的，是幫助我們了解《易經》的哲學。就哲學性的意含而 言，在傳中很多，尤其是〈文言傳〉、〈繫辭傳〉、〈象傳〉、〈彖傳〉。其中，

卦有卦辭，爻有爻辭，如《卦辭》之「乾，元亨利貞」，在《文言傳》中解為

「元者，善之長也。亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之幹也。

君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。君子 行此四德者，故曰：元亨利貞。」元者，乃為首乾精神，代表始之義、仁 之義，是生命再開展的契機。

亦有在爻辭中總論各卦。陽爻以九為代表，陰爻以六為代表。陽爻是 奇數，代表剛性之美。陰爻是偶數，代表柔之美。就宇宙運作自然狀態來 講，陽爻是陽中有陰，九是可以三三三陽來自於陽構成，也可是二二二 三陽中有陰。同理陰爻也是陰中有陽，六可以是三三所構成。

2-2-3 三個體裁：賦、比、興

賦：敘述事實，如「歸妹」卦之類的卦辭爻辭都是敘述事實。

比：比所以通其辭。西方謂之類比。中國謂之兩者之交感相通，如

「泰」卦的反面是「否」卦，比的是物極必反，否極泰來。

興：言在此而意在彼，有所感發，舖陳出的東西有深厚的意涵，舉一 反三，代表《易經》是非常講義理的書。

2-2-4 四個體系：通其象、辭、理、用

象、辭：通其象是通六十四個卦的過程，看卦與卦之間有無嚴格的邏 輯基礎。通其辭是要了解卦爻辭的意義和解釋。此為清，焦循易學三書─

《易圖略》、《易章句》、《易通釋》的看法。

理、用：不僅要通其象，通其辭，亦要通其理，通其用，是方東美先 生《哲學三慧》中的看法。

2 《易經》的方法論─以易解易

方法論是套用西方的語辭，中國哲學中也有方法，但實為方法意識，非為 西方的具有嚴格性的方法論。有此分別主要是東西方思想體系的活動不同，西方

主要是在思維的活動，因此建構形式邏輯、符號邏輯、純思維之形上學體系，重 視存有本質；中國則強調實踐的活動，強調學問和道德、自然宇宙結合，哲學家 往往也是道德家。

雖然中國沒有方法論，然而《易經》在《易傳》中，告訴我們，其實《易經》

本身的發展有一定的方法，方法如下：

3-1 天下之動貞夫一〈函三為一〉

乾元 、坤元 。形成《易》有太極，是生兩儀。

太極是根元，太極有兩儀，兩儀是陰陽，陽代表乾元與陰代表坤元。

天下之動貞夫─是代表太極生兩儀之意，太極是本根和兩儀的陰陽構成 了天下之動貞夫─的函三為一。「函三」是代表太極和陰陽。「為一」是代表 回歸太極之中。

後來產生太極之上是否有「無極」之本體論上的爭議，陳搏所傳的

「太極圖」中於太極之上尚有無極；朱熹與陸九淵，一言太極本無極，一 言太極已足，無需有無極為根……。其實兩者皆沒有錯，只是在語言的使 用上無法用單一的句子表達所有的意義下，所造成的語言的活潑性。

3-2 生生之謂易〈由爻→經卦→重卦〉

第一變 乾卦 第二變 坤卦

由第一個陽爻兌變成為三條線的乾卦，這是第一變。由一個陰爻變為 三個陰爻的坤卦，這是第二變。生生之謂易包含第一變和第二變。

3-3 四營而成易：

3-3-1 兼三才而兩之〈一營〉：乾卦、坤卦為基本卦象。

3-3-2 乾坤並列陰陽相索〈二營〉：假設坤卦在左邊，右邊畫乾卦，把 陰爻陽爻相互交換移動，就形成的第三變到第八變，也就是所謂 的陰索陽，陽索陰，陰陽相索而變成八個卦。

3-3-3 觸類而長之〈三營〉：乾、坤兩類，或在上，或在下。第九變是乾 卦在左邊〈下面〉，其餘七個卦在右邊〈上面〉，而產生新的七個卦 第十變是把乾卦擺上〈下面；上面〉，把其餘七個卦在右邊〈上面；

下面〉而形成十二卦。合而為二十六個卦。

3-3-4 引而申之〈四營〉：六子相並遞生〈除乾、坤兩卦外，以其他六子 相索相盪〉第十三變到第十八變是除乾坤之外一個卦在左邊〈下 面〉其餘七卦在右邊〈上面〉，而產生三十個卦。

3-3-5 十有八變而成卦：由第一變到第十八變而成為六十四個卦。自第

十三變之後幾乎每一變只產生五個卦，就有三十個卦，加上第九 變至十二變的二十六卦，又加上四營而成易的八個自己本身卦的 重疊〈重卦〉，就是乾卦本身，坤卦本身等八個卦，就等於六十四 個卦。

3 《易經》的宇宙秩序

，代表了陽爻和陰爻，《易經》中的乾卦~既濟~末濟的一種傳承的 象徵，由基始至完成又至未完成，這代表了宇宙之生滅變化不停止，無窮盡。又 如兩儀~四象~八卦~六十四卦的一種相衍的角度來看，一方面固指宇宙歷程，

另一方面皆可應用於人生歷程。就宇宙秩序的概念來看每一個卦象，常有三個觀 念於其中：

4-3 《爻辭》論各爻之吉凶，常有「物極必反」的觀念

《易》本身就為「變化」之義，故《易經》六十四重卦之排列及命名，原表─變 化過程，而變化觀念本身，理論地先於變化過程之觀念。具體而言，卦象吉 者最後一爻反而不吉，卦象凶者最後一爻有時反而吉。按六十四卦中只有謙 掛六爻皆吉，而其他的卦的六爻則有些是吉，有些是凶。

那是不是，凶必代表凶，其實不然，所謂陽中有陰，陰中有陽，物極必反，

吉的相反是凶，凶的相反是吉，每一個卦本身具有錯卦、綜卦、互卦、變卦。

每一卦卜出來在命理同時有這四個意義〈錯綜互變〉，不必然凶卦必然是凶 就理上來說，物極必反，隱含《老子》所言禍中有福，福中有禍的意義在。

4-2 「居中」的觀念：代表空間，當其位的意思。

是與變化相配者。中者，正也。《易經》的第二、五爻大半是吉，代表當位〈居 中〉，第一、四爻常言戒懼謹慎；第三、六爻亦多言謙沖為懷，持盈保泰。

4-1 「時」的觀念：代表時間

強調「時」的運用。順乎天，應乎時，如姜子牙反對周文王討伐紂王，因時 機未到，而到周武王時機到成熟才討伐，一舉而成。革之時大矣哉！湯武革 命順乎天而應乎人。

4 《易經》哲學的現代意義

5-1 易有三易〈周易、連山易、歸藏易〉，周易特重首乾的精神

《周易》 ─以乾〈天〉卦為首。

《連山易》─以艮〈山〉卦為首。

《歸藏卦》─以坤〈地〉卦為首。

在漢代之初費直所言〈易〉，乃在於義理的角度去探討《易經》；後至許多的

漢儒則以災異讖諱符命之說以解《易經》。至三國虞翻言《易》而解數術。至王 弼以復卦為首，附會《老子》，以道家的精神來解《易》，雖盡掃荒誕不經的 漢儒，但卻也失去了《周易》本來的面貌。

5.2 創造的精神：

《易經》中有言：「夫大人者，與天地合其德；與日月合其明；與四時合其 序；與鬼神合其吉凶。」故這是我們所要追尋的一個創造的精神。

5-2-1 憂患的意識

《繁辭傳》中言：「作易者，其有憂患乎？豈在文王與紂之時。」周文王 在久里憂而演《周易》，可見其有憂患意識。而《乾卦》中有言：「上不在天

〈前途失去引導〉，中不在人〈自我無法充實〉，下不在田〈失去生命所生 存的原力〉。」又王船山言：「亡政權，亡國；亡文化，亡天下。」故在此困 境中，自有憂患意識的產生。而文化乃是濡化〈陶成〉而為民族傳統的一 種特殊性，故在憂患意識的存廢省思中，船山言不可亡文化。又以《復 卦》言：「物不可久剝，故受之以復。」乃在於物極必反，然有吉有凶，吉 之中帶有凶，凶之中也有吉，吉凶之變常在於相輔相成。固有憂患意識乃 可以於凶中化凶為吉。

5-2-2 厚載的韌力

《易經》的《文言傳》中，只有乾坤有文言。乾坤二元，如同有天必有地 故《坤卦˙彖》曰：「至哉坤元，萬物資生，乃順承天，坤厚載物，德合無 疆……。」又在《大象》中言：「地勢坤，君子以厚德載物。」故在厚德載物 上，儒家強調的是一種創造之精神，道家就是一種拉回的、反的力量。如 同《易經》剛〈乾〉、柔〈坤〉並濟的一種精神，但柔也可以成剛，剛亦成柔。

剛柔並濟，成為厚載的能力。

5-2-3 交感的宇宙

《繁辭》下：「《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地 道焉，兼三才而兩之，故六，六非它也，三才之道也，道有變動，故曰 爻。」乃在於人在於積極的和宇宙交融。在《否卦》之中，可以看到天和地 是一種分割的狀態，但《泰卦》中，可以看到地在上，而天再下，天地交 感而融合。《老子》中亦有言：「天地相和，以降甘露。」亦是如此。

5.2.4 謙虛的美德

《乾卦˙初九》言：「潛龍勿用。」使人有一種修養，成長自我的況態。漸 漸而成為「見龍在田」、「君子終日乾乾，夕惕若厲無咎」、「或躍在淵」、