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引言
本文主要研究的對象是兩尊像內畫有「兩界曼荼羅」的木雕文殊像，及兩本文主要研究的對象是兩尊像內畫有「兩界曼荼羅」的木雕文殊像，及兩 幅畫面上畫有曼荼羅的文殊畫像。畫於內部或畫面上的，是金剛界與胎藏界 的�心部份，且是以梵字構成的「種子曼荼羅」。2這兩尊雕像及一件畫像屬 於鎌倉時代（1185-1333），並且都與一位以復興西�寺而聞名的僧人—叡尊
（1201-1290）—有關。其�一件雕像與畫像現存於西�寺（圖1、2、7），另一 雕像原屬般若寺，但現已不存。時代稍晚的另一件畫像（圖8）出自南北朝時代
（1334-1392）名僧文觀（1278-1357）之手。由於文觀早�曾在西�寺修行，因 此他的畫作內涵亦極可能與西�寺派的佛�思想有密切關連。西�寺派佛�，
【摘要】現存出自日本鎌倉時代及其後的南北朝時代之文殊雕像及畫像中，有幾件同時有兩界曼荼 羅的圖像；換言之，即文殊雕像的內部畫有兩界曼荼羅，或是文殊畫像上又畫著兩界曼荼羅。本文 將分析這些作品之圖像特徵，並試論此類作品的產生與當時的佛教信仰有何特殊關聯。
鎌倉時代末法思想盛行，奈良地區名僧對於此時之修道方式有獨特的見解，即強調發「菩提心」的 重要性。本文將以鎌倉時代文獻論證為何文殊信仰與發心有密切關係，並指出西大寺僧顯密兼修的 情況，以文殊為顯密導師的角度，討論文殊與兩界曼荼羅並列的可能意涵。
關鍵詞：文殊、兩界曼荼羅、金剛界曼荼羅、胎藏界曼荼羅、叡尊、西大寺、鎌倉時代、末法、顯 密佛教
文殊菩薩與兩界曼荼羅
—末法時代的文殊信仰與圖像
巫佩蓉*
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本文研究��間受交流協會日台交流�心補助赴日研究，謹申謝忱；並感謝在日本��間神 戶��百橋明穗��之協助。本文初稿曾於〈佛���與思想—以密續與地域之發展為〈佛���與思想—以密續與地域之發展為佛���與思想—以密續與地域之發展為 例〉（台北：��政治��，〉（台北：��政治��，（台北：��政治��，2004）研討會上宣讀；感謝評論人李玉珉��之意見。並2004）研討會上宣讀；感謝評論人李玉珉��之意見。並2004）研討會上宣讀；感謝評論人李玉珉��之意見。並 感謝本��刊兩位審稿人之指正。
關於種子曼荼羅，請參見望月信亨主編，塚本善隆增訂，《望月佛��辭典》（東京：世 界聖典刊行協會，1974），頁2465�-下；密�辭典編纂会編，《密��辭典》（京都：法 藏館，1969-1970），1083下-1084上，頁1085下。
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在鎌倉時代這段特定時間內有何重�發展，西�寺的文殊信仰又有何特點，將 是我們瞭解這幾件與曼荼羅相關的文殊像之重要關鍵。
本文分為三個部份，第一部份「末法時代�的新舊佛�」，將討論�界對本文分為三個部份，第一部份「末法時代�的新舊佛�」，將討論�界對 鎌倉時代佛�的傳統見解及近�來的新看法，以釐清西�寺派文殊像製作當時 的宗�背景。在這一節�，筆者以相當多的篇幅討論鎌倉佛�發展全局，主 要是因為筆者所採用的觀點，與�多數美�史書籍所介紹的鎌倉佛�概況有 相當不同之處。早���者對鎌倉時代佛�的研究，多半集�於淨土與禪宗等 新興宗派；一般存有一種誤解，認為創�於奈良時代（710-794）或平安時代
（794-1185）的舊佛�宗派到此時已經沒落。然而，近�來的研究�幅修正這樣 的看法，使得我們對於鎌倉時代佛�美�品的宗�文化脈絡也必須重新評估。
本文研究的主要對象—西�寺，原為奈良時代創�的寺院，但鎌倉時代經叡尊 復興後，成為以律宗與密�為主的宗�團體。以鎌倉時代佛�發展的新史觀為 基礎，重新檢視西�寺佛�的特色，對於如何判定西�寺派佛�及相關佛像佛 畫的時代意義有重要影響。
第�部份「西�寺文殊信仰與發心的關係」，將指出文殊信仰的諸多面向第�部份「西�寺文殊信仰與發心的關係」，將指出文殊信仰的諸多面向
�，西�寺派特別強調文殊菩薩為佛子之師的角色；並討論這個面向在末法觀 盛行的鎌倉時代�有何關鍵性的意義。目前�界關於西�寺文殊信仰的研究，
多出自於佛�史研究者之手，且重點在於西�寺文殊信仰與社會救濟的關係。
這方面的研究，對於我們瞭解西�寺文殊雕像與畫像之宗�意義的幫助相當有 限。另一方面，一般提及「文殊菩薩」，常令人聯想到「智慧的文殊」一語；
文殊在《維摩詰經》�多智善辯的形象尤其為人所熟悉；但這個面向對詮釋本 文討論之作品的幫助亦不�。筆者將指出，在西�寺派的文殊信仰�，文殊的 智慧最被重視的面向，並非一般性的博�多聞，而是在於啟發信仰的慧根，也 就是啟發佛子發「菩提心」。此節論述，除考察佛典的根據之外，筆者將援引 鎌倉時代的文獻，以確切的證據說明西�寺僧人如何強調文殊與「發心」的關 聯。
第三部份「文殊菩薩與兩界曼荼羅圖像詮釋」將詳細地介紹這幾件作品的第三部份「文殊菩薩與兩界曼荼羅圖像詮釋」將詳細地介紹這幾件作品的 資料，並試圖詮釋文殊與兩界曼荼羅並存於一作品�的意涵。據前人研究，以 文殊為主像，而兩界曼荼羅畫於兩旁，或畫於雕像內部的作法，並無經典或圖
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像書的根據。3兩界曼荼羅乃是密�最根本的圖像，若說有哪個神佛可與兩界 曼荼羅並列，似乎應是宇宙間的根本佛，即�日如來；為何文殊會與兩界曼荼 羅並列呢？筆者將考慮鎌倉時代文殊菩薩在信仰�的特殊地位；也就是以文殊 作為佛子之師的觀點出發，嘗試解釋文殊啟發「發心」在密�範疇的意味，並 推論在此信仰脈絡�，這些作品可能的意義。
I.末法時代�的「新舊佛�」
早��佛�史�界與佛�美�史�界對於鎌倉時代的研究，一直存有一道鴻早��佛�史�界與佛�美�史�界對於鎌倉時代的研究，一直存有一道鴻 溝。前者的研究多集�於專修淨土或禪宗等新興於鎌倉時代的宗派；而後者研 究的主要對象，則多為奈良地區舊寺院復興過程�新造的佛像佛畫。鎌倉時 代的新興宗派，一般稱為「新佛�」，包括淨土宗 (或稱專修淨土宗)、淨土真 宗、時宗、日蓮宗、臨濟禪和曹洞禪。4這些宗派，或為鎌倉時代新創，或自
��新引進，與前代之佛�宗派有相當不同的主張。特別要說明的是，淨土信 仰雖在日本盛行已久，但鎌倉時代有「專修念佛」的新發展；這些信徒強調念 佛是唯一的修道之法，摒棄其他修行，故�者又稱其為「專修淨土宗」。法然
（1133-1212）被視為專修淨土宗之祖；之後，以親鸞（1173-1262）為首的淨土 真宗主張更為極端，具有強烈的排他性。
有相當多的�者，包括影響力甚�的家永三郎、井上光貞等人認為，創�有相當多的�者，包括影響力甚�的家永三郎、井上光貞等人認為，創�
於奈良與平安時代的�寺院，以及這些寺院所代表的佛��派（通稱為「舊佛
�」）到鎌倉時代已經沒落。他們並進一步推論，促使新�派勃興而舊�派
石田尚豐，〈文殊菩薩騎獅像文殊菩薩騎獅像〉，收於奈良六�寺�觀刊行會編，《奈良六�寺�觀 14 西
�寺》（東京：岩波書店，1973），本文頁85-86。此書另有1999-2001�新版，本文部份 與舊版同，新增內容加於書後；以下引用時，如無注明，則為新舊版共通之內容；若出 自新版則特別標明。
有關鎌倉佛�的研究史，可參照：末木文美士，《日本仏�史：思想史としてのアプロ チ》（東京：新潮社，1996），頁195-203；日本仏�研究會編，《日本仏�の研究法－歷 史と展望》（京都：法藏館，2000），頁28-40。
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衰落的重要原因之一是末法觀的盛行。5依照這種說法，鎌倉時代人�普遍相 信：傳統的佛��派修行方式已不符末法時代的需要，唯有依照新�派的主張 才能得到救贖。這樣的說法，目前在通論性的日本歷史或佛�史的書�，還經 常可以見到。
然而，新佛�盛行的史觀，運用於詮釋鎌倉時代的佛�美�作品時卻有極然而，新佛�盛行的史觀，運用於詮釋鎌倉時代的佛�美�作品時卻有極
�的矛盾。通常被列為鎌倉時代經典之作的佛像佛畫，�部份與奈良地區的寺 院有關。平安時代末�源家與平家兩�武士集團的決戰，燒毀�半奈良地區前 代之菁華；然而，接續而來的龐�重建事業卻也促成此地區在建築、佛像、佛 畫方面的蓬勃發展。6其�，規模最�的東�寺與興福寺重建工程，更成為鎌 倉美�的里程碑。7值得注意的是，無論是東�寺、興福寺，或本文的主題西
�寺，皆屬於舊�派。8若說傳統佛�已無人信仰，那麼奈良地區佛寺復興的 盛況，又該如何解釋？9
其他研究領域的�者，也發現「新佛�史觀」在解釋鎌倉歷史時有不足之其他研究領域的�者，也發現「新佛�史觀」在解釋鎌倉歷史時有不足之 處，並開始由新的切入角度進行研究。其�影響最�的，應屬自1970�代���
以來，黑田俊雄發表一系列與寺院經濟力有關的研究。10黑田由經濟史、社會 史角度出發，提出舊�派在鎌倉時代仍佔有主要勢力。近來更有許多其他�
者的研究進一步支持黑田的見解，證實舊�派的寺院仍然掌握了主要的經濟
家永三郎，《�世佛�思想史研究》（京都：法藏館，1947；同出版社，1990改訂增補 版）；井上光貞，《新訂日本淨土�成�史の研究》（東京：山川出版社，1975）。
三山進，〈新しい時代への出發：鎌倉幕府の興亡と佛�文化の新風新しい時代への出發：鎌倉幕府の興亡と佛�文化の新風〉，收於《日本美�
全集 12 運慶と快慶》（東京：�習研究社，1978），頁130-135。
鎌倉時代佛�美�代表作，可參考《日本美�全集 10 運慶と快慶》（東京：講談社，
1991）。並請參考水野敬三郎，〈鎌倉時代の雕刻鎌倉時代の雕刻〉，收於同書，頁146-155。
關於東�寺、興福寺、西�寺初建及重建時��的美�作品，請參照奈良六�寺�觀刊行 會編，《奈良六�寺�觀》 (東京：岩波書店，1968-1973；新版：1999-2001)，第7、8、9
、10、11、14卷。
此問題由Donald McCallum ��在加州��洛杉磯分校（UCLA）�課時提出；多�來 McCallum ��一再與筆者就此議題進行討論，在此表達感謝。
黑田俊雄，《日本�世の�家と宗�》（東京：岩波書店，1975）。此書亦收於《黑田俊 雄著作集》（京都：法藏館，1994），卷2。
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資源，並且具有廣泛的社會影響力。11這些研究成果使得現今�界對於「新佛
�」為鎌倉時代主流的看法已經有�幅修正。然而，由於黑田及其影響下的研 究方向，是以經濟史、社會史角度出發，對於宗�思想方面的探討相當有限。
最近便有�者呼籲：當前對於鎌倉時代佛�信仰內涵的理解，仍然�分不足。
12簡言之，依現有的佛�史研究，要理解西�寺文殊像的宗�意義頗有困難。
早��以「新佛�史觀」為核心的研究以鑽研專修淨土宗、禪宗等等宗�內涵為 主；而近來�界雖指出舊寺院的實力，但研究多與寺院的資產、土地、組織 力、支配範圍等有關。與西�寺有關的研究尤偏重寺院主持之社會救濟的影響 範圍，對其宗�內涵之豐富性的瞭解仍非常有限。
另外值得注意的是，�界研究某一�派時，比重往往放在創始��，對於後另外值得注意的是，�界研究某一�派時，比重往往放在創始��，對於後 續的發展較為忽略。奈良地區的舊寺院雖創�於前代，但在鎌倉時代的信仰內 容，面對新的時代發展，已有許多新的變化。奈良時代之西�寺與鎌倉時代之 西�寺推展的信仰內容有非常�的差異，而叡尊本人的宗�背景，兼有顯�與 密�的脈絡，也非常複雜。這些�問題非本文所能完全解決。此處將針對其�
一個核心點，即末法觀盛行時舊�派僧人如何因應，及其與當時之文殊信仰有 何關聯作討論。
早���者分析鎌倉時代佛�發展時，指出末法觀的盛行是主導此時佛�信早���者分析鎌倉時代佛�發展時，指出末法觀的盛行是主導此時佛�信 仰內容變化的重要原因之一。不過，這些�者推論出末法觀影響下淨土宗極盛 的情況，卻與新近研究�舊寺院持續繁盛的狀況相互矛盾。筆者試圖要釐清的 是：末法思想確實在鎌倉時代極為風行；然而，風行的結果並非造成專修淨土 等新宗獨盛一時；而是一方面影響新宗派崛起，一方面促成某些舊�派產生因 應時代的新重點。與本文最相關的，即是「發心」成為文殊信仰�頗受重視的 面向。
末法觀的基本概念是：釋迦牟尼逝世之後，世間將會經歷「正法」、「像末法觀的基本概念是：釋迦牟尼逝世之後，世間將會經歷「正法」、「像 法」、「末法」的階段，佛法由盛轉衰，最後完全滅絕。若以嚴格的定義來解
�世寺院史研究會編，《�世寺院史の研究》（京都：法藏館，1988），卷2；網野善彥等
，〈特別討論：鎌倉佛�の再檢討特別討論：鎌倉佛�の再檢討〉，收於日本佛�研究會編，《日本の佛� 1 佛�史を 見なおす》（京都：法藏館，1994），頁71-97。
參見：末木文美士，《日本仏�思想史論考》（東京：�藏出版，1993），頁273-283；同 作者，《鎌倉佛�形成論：思想史の�場から》（京都：法藏館，1998）。
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讀，在末法時���種種佛法皆趨於衰敗。然而，佛經對於末法時代的確實狀 況，以及何�進入末法，並沒有一致的說法。13日本從平安時代以來最為盛行 的說法，是永承七� (即西元1052�) 進入末法。如此，則平安時代後��、鎌倉 時代皆屬於末法時代。
鎌倉時代新興佛��派祖師的著作�，往往強調末法時代�，傳統佛�的鎌倉時代新興佛��派祖師的著作�，往往強調末法時代�，傳統佛�的 修行方式是無效的，其�尤以專修淨土宗的主張最為強烈。淨土信仰雖由來已 久，但早��與其他�派並無明顯衝突；然而鎌倉時��的名僧法然與親鸞等人的
「專修」主張，特別指出末法時代之人已無法以自力修行，唯有透過「念佛」
而仰賴阿彌陀佛的慈悲才能解脫；至於傳統的修行，包括建寺、造佛、遵守戒 律，乃至行善等等，皆無法使人得救。14
早���者討論鎌倉時代之末法觀時，偏向採用這些新佛�祖師的說法，以早���者討論鎌倉時代之末法觀時，偏向採用這些新佛�祖師的說法，以 較嚴格的定義來看末法，並由此推論鎌倉時代人�普遍對傳統佛�絕望。然 而，若是傳統佛�已無人信仰，那麼現存�量鎌倉時代的佛像、佛畫，又是由 誰製作、供養？特別是這些佛像、佛畫多與傳統佛��派相關。鎌倉時代佛寺製作、供養？特別是這些佛像、佛畫多與傳統佛��派相關。鎌倉時代佛寺作、供養？特別是這些佛像、佛畫多與傳統佛��派相關。鎌倉時代佛寺 復興的盛況，多少證明了傳統佛�仍受到支持。早���者的見解，顯然不能概 括鎌倉時代佛�文化發展的全貌。然而，令人感到困惑的是：到了鎌倉時代，
末法觀似乎仍然有相當的影響力，這與舊佛�持續盛行的狀況，是否有矛盾之 處呢？
筆者認為，解決矛盾之關鍵在於，末法時代的定義並非只有單一的答案，筆者認為，解決矛盾之關鍵在於，末法時代的定義並非只有單一的答案，
而因應末法時代的修行方式亦非只有單一的見解。舊佛�的僧人，並非否定當 時已進入末法；相反的，他們與新佛�的祖師一樣，都相當重視末法來臨的問 題。不過，他們對於末法時佛法存滅的界定，及此時應採取何種修行方法，應 看重哪些經典，應特別尊崇哪些佛或菩薩，與新佛�的祖師有著迥異的看法。
15以下，將以奈良地區（亦稱南都）名僧的著作，特別是與叡尊有關的文獻，
數江�一，《日本の末法思想》（東京：弘文堂，1961）；小澤富夫，《末法と末世の思想》
（東京：雄山閣，1974）；Michele Marra, “The Development of Mappo thought in Japan I, II,” Japanese Journal of Religious Studies 15/ 1 (1988), pp. 25-54 and 15/4, pp. 287-305.
見注5。
請詳見筆者博士論文：Pei-jung Wu, The Mañjuśrī Statues and Buddhist Practice of Saidaiji:
A Study on Iconography, Interior Features of Statues, and Rituals Associated with Buddhist Icons, Ph. D. Dissertation, University of California Los Angeles, 2002, pp. 225-232.
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― 85 ― 進一步說明。
奈良地區的佛��師貞慶（奈良地區的佛��師貞慶（1155-1213）、明惠（1173-1232）、叡尊等人，1155-1213）、明惠（1173-1232）、叡尊等人，
皆有與末法相關的論述。有關貞慶、明惠的見解已有其他研究可供參考。16本 文將著重西�寺的復興者叡尊的著作。首先要釐清的是，奈良地區的僧人，並 非否定「末法」的來臨；相反的，他們對於佛法衰微的現象是相當關注的。以 叡尊的著作而言，文�常出現「末代」、「澆季」、「邊地惡世」等與末法有 關之語。其�，於建長3�（西元1251�）夏安居所寫之文�，有「時轉衰變，
法漸凌夷，出家五眾，有名無實」之句。17這種說法，與新佛�祖師提及末法 時佛法衰微，僧尼無道的見解，表面看來似乎沒有具體的區別。
然而，對於處於末法時代之人應如何因應，舊佛�與新佛�的名師，卻有然而，對於處於末法時代之人應如何因應，舊佛�與新佛�的名師，卻有 迥然不同的看法。在與前引文同一篇文獻�，叡尊提到「［人］或自誓得戒，
或從他得戒，若發�心者，悉列菩薩數･･･末代勝事，佛法奇特，良可喜哉！」
換言之，新佛�祖師認為無效的修行方式，如受戒及發菩提心（即「�心」）
等，都是叡尊主張有效的。由他所用的文字�，我們可明確的指出，叡尊採用 了較不嚴格的定義來看待末法，他認為末代之時雖然佛法衰微，卻非蕩然無 存；正因佛法仍然存在，佛徒仍可修菩薩行而成道。
為何新舊�派僧人對於末法時代的現象認知差距不�，但對人所應採的修為何新舊�派僧人對於末法時代的現象認知差距不�，但對人所應採的修 行途徑卻有涇渭分明的看法呢？深層的原因乃在於：新舊派僧侶對於人在末法 時代是否仍具有「發菩提心」之可能性有完全相反的見解。「發菩提心」，又 稱「發心」、「發�心」，是傳統佛�修行最最根本的一步。發心之後，一切 的修行方才有意義。淨土佛�祖師認為處於末法時代之人，註定不具有發心的 根機。既然「發心」完全不可能，那麼一切修行皆屬虛妄。人獲救贖唯一的希 望，乃在於「信」而不在於「行」；也就是完全放棄自力的修行，而相信阿彌 陀佛的慈悲。
上原信矣，〈明惠上人高辨の末法觀明惠上人高辨の末法觀〉，，《印度�佛��研究》11/1（1963），頁156-157；
菊藤明道，〈鎌倉舊佛�と末法思想鎌倉舊佛�と末法思想〉，，《印度�佛��研究》23/1（1974），頁235-238。
見叡尊為1251�夏安居所寫之文；收於奈良��文化財研究所編，《西�寺叡尊傳記集 成》（京都：法藏館，1977），頁137。
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面對專修淨土宗日漸風行之聲勢，奈良地區僧侶對「發心」也愈發重視；面對專修淨土宗日漸風行之聲勢，奈良地區僧侶對「發心」也愈發重視；
明惠最著名之作品《摧邪輪》即為一例。18在此書�，明惠直指法然之論為邪 說異端。而《摧邪輪》全書論述的核心，便是「撥去菩提心之過失」。末法時 代�佛子有無「發菩提心」之根機，實反應了新舊�派對於末法定義的根本差 異。
另一方面，叡尊的宗�主張�，較受現代�者注意的是他復興戒律之功。另一方面，叡尊的宗�主張�，較受現代�者注意的是他復興戒律之功。
這方面其實也與末法息息相關。新佛�祖師嚴格看待末法，以致推論出傳統佛
�修行已無法成道的看法。如此主張，並無鼓勵人們行惡、犯戒的企圖，然而 這種理論，卻不免成為惡人犯戒的根據。相應與此，西�寺派在鎌倉時代的重 要發展之一，是對於戒律的推行。近�有不少研究關心由西�寺派所復興之 戒律的具體內容。19然而，除了實踐的細節之外，我們也應注意復興戒律的本 質，乃在於相信「發心」的有效性，人仍可透過「行」而成佛道。
對於「發菩提心」的強調，實為奈良地區�派在鎌倉時��的一�特色。對於「發菩提心」的強調，實為奈良地區�派在鎌倉時��的一�特色。
「發心」，是傳統佛�的基本觀念，並不是新的理論；然而，因為末法觀的盛 行，尤其是專修淨土�僧人又有發心無效的主張，使發心這一入門的門檻在鎌 倉時代變得格外要緊。不僅「發心」本身受到重視，諸神佛�對發心有特殊幫 助者，也成為特別受到尊崇的對象。
II.西�寺文殊信仰與發心的關係
許多�者注意到鎌倉時代奈良地區�派特別重視釋迦及文殊信仰的現象，許多�者注意到鎌倉時代奈良地區�派特別重視釋迦及文殊信仰的現象，
然而對其原因則尚未完全解釋清楚。釋迦信仰非屬本文範圍，需另文討論；而 文殊信仰在鎌倉時代盛行的狀況，筆者認為與「發心」有特別的關連，以下將 詳述之。
明惠，〈摧邪論摧邪論〉，收於鎌田茂雄，田�久夫，《鎌倉舊佛�》（東京：岩波書店，1971），
頁317-390。
有關西�寺派戒律的研究，見：石田瑞麿，〈叡尊の戒律について叡尊の戒律について〉，收於《日本仏�思 想研究》(京都：法藏館，1986)，第2卷，頁286-293；原刊於《金澤文庫研究》18/3
（1972）；蓑輪顕量，《�世初��南都戒律復興の研究 》(京都：法藏館，1999)。
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首先說明一下關於鎌倉時代文殊信仰的研究現況。有關鎌倉時代文殊信仰首先說明一下關於鎌倉時代文殊信仰的研究現況。有關鎌倉時代文殊信仰 的研究，多以西�寺為主題；原因很可能是因為研究鎌倉佛�的�者對佛�普 及化之議題特別感興趣，而西�寺派信仰深入�下階層的情況�分明確。日本 早��的重要�者辻善之助，早在1932�便把西�寺的文殊會編入《慈善救濟史 料》一書。20之後，日本�者對西�寺文殊信仰之研究，幾乎完全在於探討文 殊信仰與貧�救濟的關聯。特別在與文殊相關的宗�活動�，西�寺僧與日本
�世一特殊階層人�「非人」的關係，更是�者關注的重點。21然而，由於這 些研究多半以社會史、經濟史的角度切入；對於西�寺文殊信仰的具體內容，
反而只是簡單帶過，並未深入討論。西�寺文殊信仰在末法時代�的特殊意義 很少被注意。
另一方面，雖然西�寺的信仰包括密�的層面是眾所周知的；但有關西�另一方面，雖然西�寺的信仰包括密�的層面是眾所周知的；但有關西�
寺密�的研究多集�在愛染明王、光明真言等密�色彩�分明顯的部份。22而 西�寺文殊信仰混融了顯�密�等複雜層次，卻極少被提及。誠然，西�寺文 殊信仰與貧�救濟的關係，在社會經濟史上是極為重要的；但貧�救濟是由文 殊信仰衍生出的活動之一，並不足以充分說明此信仰思想面更深的根源。23本 節將探討文殊與發心的關係，下節則將探討西�寺文殊信仰�某些與密�相關 的內涵，使我們對西�寺文殊信仰有更豐富的瞭解。
筆者首先將以一批納入佛像�的願文，接著以叡尊主要之弟子忍性筆者首先將以一批納入佛像�的願文，接著以叡尊主要之弟子忍性
（1217-1303）之傳記，探討西�寺文殊信仰與發心的關聯。
本文研究對象之一—西�寺文殊雕像—除了內壁的梵字種子形兩界曼荼羅本文研究對象之一—西�寺文殊雕像—除了內壁的梵字種子形兩界曼荼羅象之一—西�寺文殊雕像—除了內壁的梵字種子形兩界曼荼羅之一—西�寺文殊雕像—除了內壁的梵字種子形兩界曼荼羅
辻善之助編，《慈善救濟史料》（京都：平樂寺書店，1976重印；初版於1932）。
細川涼一，〈叡尊忍性の慈善救濟－非人救濟を軸に叡尊忍性の慈善救濟－非人救濟を軸に〉，，《�世の身份制と非人》（東京：
日本エディタスクル出版部，1994），頁131-164；松尾剛次，〈�世非人に關する 一考�世非人に關する 一考 察：西�寺流による非人支配〉，，《史�雜誌》89/2（1980），頁66-91，亦收於《�世の 都市非人》（京都：法藏館，1998），頁159-192；丹生谷哲一，〈非人施行と公武政權〉非人施行と公武政權〉〉
，收於《檢非違使》（東京：平凡社，1986），頁68-117。
追塩千尋，〈叡尊における密�の意義叡尊における密�の意義〉，，《日本歷史》343（1976），頁33-49。
筆者要釐清的是：我並非認為與貧�救濟相關的活動在西�寺派文殊信仰�不重要；而 是，以往的研究多半針對這些活動的歷史淵源或社會影響，而未能充分解釋宗�上的內 涵。
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特徵之外，還有數量及品類皆極為驚人的納入品。這尊高達2.5公尺之文殊騎獅 像，與四侍者像，現供奉於西�寺本堂。24（圖1及圖2）��世紀初��日本�者 在調查此像時，發現了像內題字及納入品。根據這些資料，可以確認這尊雕像 是叡尊弟子為紀念恩師�三�忌辰所作（完成於1302�）。25此雕像本身及像內 納入品都被日本政府指定為重要文化財。這尊文殊像的納入品數量極�且品目 繁多，包括舍利、佛畫、真言、經卷等等，需另文論述。26（圖3）另外，像內 部所畫的梵字種子形兩界曼荼羅則將於下一節討論。
在西�寺文殊像納入品�，有數百卷經卷；包括顯�與密�的經典。其�在西�寺文殊像納入品�，有數百卷經卷；包括顯�與密�的經典。其�
有329卷為《�般若波羅密多經》（以下簡稱《�般若經》）。27這些經卷，多數 在卷末有抄寫者的署名及願文，可知是由鎌倉時代的僧尼及少數俗家信眾，一 人一卷或數卷，同心協力完成。28在這些數量龐�的願文�，特別值得注意的 是有一首偈語屢屢出現。此偈為：「文殊師利�聖尊，三世諸佛以為母，�方 如來初發心，皆是文殊�化力。」
圖見：《奈良六�寺�觀 14 西�寺》，頁14-16。亦可見金子啟明，〈文殊菩薩像文殊菩薩像〉，，《日本 の美�》314 (1992)，第9圖。並請參見長谷川誠，〈文殊菩薩騎獅像四侍者�像文殊菩薩騎獅像四侍者�像〉，，《奈良 六�寺�觀 14 西�寺》，本文頁46-50 。
1934�，在修理這個佛像時，發現像內納入品和像內題記，因而確定這個佛像是叡尊弟 子為了紀念其師�三�忌所造。1958�奈良��文化財研究所整理西�寺納入品，1973
�，這些納入品被指定為重要文化財。由於像內納入經卷、文書等數量有數百卷之多，
初次整理時有未盡完善之處；近�又辨識出9件，於1985�追列為重要文化財，見：西 川新次，〈文殊菩薩騎獅像文殊菩薩騎獅像〉，，《奈良六�寺�觀 14 西�寺》（1999-2001�新版），補訂頁 2。
有關納入品之詳細品目，見：每日新聞社編，《重要文化財別卷》II（東京：每日新聞社
，1978），及注25西川新次文。
《�般若波羅密多經》，唐玄奘譯，《�正新集�藏經》（東京：�正一切經刊行會，
1922-32）（以下簡稱《�正藏》）：No.220。此經有600卷，現代�者在西�寺文殊像內發 現329卷。是否在納入當時就不全，或後代修理雕像時取出損壞部份，情況不明。除
《�般若經》外，尚有其他佛經，須另文討論。經典品目參考注26。
目前已整理出的願文收於竹內理三編，《鎌倉遺文》（東京：東京堂，1971-1991）第21 冊，頁101；第24冊，頁29-35，49-56，59-60，64-66，68，70-71，76，88-89，118-120
，124-125，146，172，177-179，207，242；第25冊，頁203，242；第26冊，頁288，
296-305，309-316，321，330，348-358，368，381；第27冊，頁31-32，148，215，310
，313，335，337，380，392，396-400；第28冊，頁3-53。
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與文殊相關的經典相當多，為何此偈屢屢出現於僧尼願文�？無疑地，它與文殊相關的經典相當多，為何此偈屢屢出現於僧尼願文�？無疑地，它 代表當時文殊信仰�特別受到重視的一面。此偈原出《�乘本生心地觀經》
（簡稱《心地觀經》）。29偈�最重要的，乃是指出�方如來（即所有的佛）
之發心，是出自於文殊的�化。我們可以進一步解釋，文殊向來被視為智慧之 菩薩，然而他所啟發的，並非僅是世間的智慧，而是更根本的智慧，也就是 佛理�的覺悟。正因《心地觀經》指出三世（過去、現在、未來）諸佛皆受文 殊之�化而發心，也就是因文殊而開始覺悟，故文殊便有如諸佛之母，因而有
「三世覺母」之名。「三世覺母」或「覺母」，也在西�寺文殊像內納入願 文，及其他鎌倉時代佛�文獻�屢屢出現，用來指稱文殊；再度證實了此時之 文殊信仰�，文殊受尊崇的重要原因，乃在於他與信徒之發心、覺悟有特別密 切的關聯。
《佛說放缽經》�有一段落，可以補充說明文殊為諸佛之師的角色。在此《佛說放缽經》�有一段落，可以補充說明文殊為諸佛之師的角色。在此 經�，釋迦說出在某一前世�，曾受文殊之恩，後來因此而成佛。佛說：「今 我得佛…皆文殊師利之恩…前過去無�數諸佛，皆是文殊師利弟子；當來者，
亦是其威神恩力所致。譬如世間小兒有父母，文殊者佛道�父母也。」30此處 所說之「恩」，若更清楚地分析，指的是「師恩」；也就是佛子受文殊啟發，
而有如文殊之弟子一般。
西�寺本堂文殊像納入經�，亦值得一提的是傳叡尊手抄的部份《華嚴西�寺本堂文殊像納入經�，亦值得一提的是傳叡尊手抄的部份《華嚴 經》經卷。31文殊菩薩在《華嚴經》「入法界品」�，啟發善財童子，遊歷四 方，參訪五�餘位善知識，積極求道，同樣有作為佛子之師的特質。除了叡
《�乘本生心地觀經》，8卷，唐般若譯，《�正藏》：No.159。此偈見：《�正藏》，卷3，
頁305。叡尊自傳�曾提及講論《心地觀經》，可見他對此經典相當熟悉，見叡尊，〈金金 剛佛子叡尊感身�正記〉，收於《西�寺叡尊傳記集成》，頁19。
《佛說放缽經》，譯者不明，《�正藏》：No.629。此引文見《佛說放缽經》，《�正藏》，
卷15，頁451上。此引文乃筆者提出補充說明，尚無資料證實叡尊引用此經典。
《華嚴經》，全名《�方廣佛華嚴經》，有60卷本（東晉佛馱跋陀羅譯，《�正藏》No.
278）、80卷本（武周實叉難陀譯，《�正藏》No.279）、40卷本（唐般若譯，《�正藏》
No.293）。西�寺文殊納入品《華嚴經》之部份圖版，見《奈良六�寺�觀 14 西�寺》
，本文頁42、43之間之插圖46。現有資料未指出納入經卷之版本。
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尊，奈良地區另一位名僧明惠亦以華嚴信仰聞名。筆者要特別指出，鎌倉時代 奈良地區僧侶與專修淨土宗信徒，一尊崇文殊，一信仰阿彌陀佛，並非只是選 擇了不同的神佛。專修淨土宗強調人無法自力修行，只能仰賴阿彌陀佛的慈 悲；而奈良地區僧侶則是主張啟發發心之後，持續修行；兩者在信仰的本質上兩者在信仰的本質上在信仰的本質上 有所不同。
除了西�寺文殊納入願文的資料之外，忍性的傳記也值得注意。鎌倉時代除了西�寺文殊納入願文的資料之外，忍性的傳記也值得注意。鎌倉時代 的西�寺派僧人�，受尊崇程度不下於叡尊的，是他最重要的弟子忍性。由一 篇忍性弟子為其師所寫的傳記，亦可看出文殊與發心的密切關係。此傳記以七 言詩體寫成，對忍性早�的修行，有如下的記錄：
「生��一安貞元，就師�問信貴山，唱五字咒祈道心… 生��四同�季，
摺文殊像並行戒…貞永元��六歲，居額安寺經八旬，同�剃髮而出家，每 月參詣安陪寺，首尾四季祈發心…嘉禎元��九才，六�每月詣生駒。生�
��同�季，念五字明五�万。 ��三歲延應元…參籠生駒�七日，祈菩提 心念文殊。」32
文�提到的「額安寺文�提到的「額安寺」、「安陪寺」、「生駒」等地，都是當時著名的文殊 信仰�心。33「五字咒」、「五字明」則是指五字文殊真言。由這段文字，我們 看到忍性辛勤地參訪各處以文殊信仰聞名的寺院，並孜孜不息地苦修勤行。更 重要的是，由「唱五字咒祈道心」、「首尾四季祈發心」、「祈菩提心念文殊」
等句，我們很清楚地看到這些修行的主要目的是求「發心」。忍性�多�的修 行，皆以發心為主要關注所在。由此可見：發心，對鎌倉時代舊佛�僧侶而 言，顯然是極為緊要又萬分困難的關卡；尤其重要的是，在當時的觀念�，發 心並非一念之間即可通過的一關，而是須經長��修行方能達成的境界。這段傳 記也證實了文殊菩薩與發心的特別關聯。由於「發心」在修行�居於關鍵的位 置，不難想像文殊在西�寺信仰�的特殊地位。
此為忍性弟子澄名所作之〈性公�德譜〈性公�德譜性公�德譜〉，引自辻善之助編，《慈善救濟史料》，頁282。
文�所提地點為文殊信仰�心，皆有其他資料可印證，唯信貴山與文殊信仰的關聯較不 明確。關於忍性的文殊信仰，可參見：追塩千尋，〈忍性の活動について忍性の活動について〉，，《佛�史�
研究》22卷2��（1980），頁57-87。
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III.「文殊菩薩與兩界曼荼羅」圖像詮釋
透過上一節的論述，我們對於盛行於鎌倉時代的文殊信仰與發心的密切關透過上一節的論述，我們對於盛行於鎌倉時代的文殊信仰與發心的密切關 係，有了較具體的認識；但發心與密�的兩界曼荼羅又有何關聯呢？本節首先 將介紹本文開頭提出的兩尊文殊雕像和兩幅文殊畫像的資料，並簡述其他相關 的作品；接著以發心為核心觀念，嘗試申論這些文殊圖像可能的意涵。
1.與兩界曼荼羅有關的文殊雕像與畫像
在內部畫有兩界曼荼羅的雕像方面，其�之一即前面所提到的西�寺本堂在內部畫有兩界曼荼羅的雕像方面，其�之一即前面所提到的西�寺本堂 文殊像（以下簡稱西�寺像）。34根據像內發現的文書及像內壁的題跋，可確 證此像為叡尊弟子為其師之�三回忌辰所作。此像之內部以漆塗成黑色，並以 朱色之顏料書寫梵字之種子及真言。這些梵字的組合頗為複雜，其�包括了數 種密�文殊的真言。35更為重要的是，在前胸及後背之�心，由梵字種子分別 組合成金剛界及胎藏界之種子曼荼羅的�心部分（圖4）。36
關於此像內部情況，筆者要補充說明的是佛像的製作法。從平安時代後��關於此像內部情況，筆者要補充說明的是佛像的製作法。從平安時代後��
開始，日本的木雕佛像多以一種稱為「寄木造」的方式作成，也就是以數塊木 頭分別雕刻，再組合成佛像。37而佛像需要修理時，也可拆開再重新組回。寄 木造佛像內部有較�的空間，其內常發現納入品，也有些內壁有簡單的題字。
然而，西�寺佛像�納入品數量之龐�，可說無與倫比；而內壁有兩界曼荼羅 者，依目前資料所知，僅有本文討論的兩尊文殊，以及稍後會提及的西�寺叡 尊像。
此像現供於西�寺本堂�，原來可能有專屬的文殊堂。鎌倉時代重建的西�寺寺域廣�
，堂宇眾多，但經文龜��（西元1502�）兵火損毀�部份建築後，未能恢復舊觀。現 存一古地圖�有文殊堂，推測原來文殊像應供奉於其�。太田博太郎，〈西�寺の歷史〉西�寺の歷史〉〉
，《奈良六�寺�觀 14 西�寺》，頁9-20；田�稔，〈西�寺寺�曼荼羅圖〉，同上書，西�寺寺�曼荼羅圖〉，同上書，〉，同上書，，同上書，
頁119-120。
包括五字文殊真言、六字文殊種子及八字文殊種子。
請參見《奈良六�寺�觀 14 西�寺》，本文頁47、48間插入之圖版68，及長谷川誠所寫 之圖版說明之注5，本文頁50。
水野敬三郎，〈平安時代後��の雕刻平安時代後��の雕刻〉，收於《日本美�全集 6 平等院と定朝》（東京：
講談社，1994），頁146-156；頁150對寄木造有清楚的說明。；頁頁150對寄木造有清楚的說明。150對寄木造有清楚的說明。
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與西�寺文殊相仿，在雕像內畫有兩界曼荼羅的例子，是現已不存的般若與西�寺文殊相仿，在雕像內畫有兩界曼荼羅的例子，是現已不存的般若 寺文殊像（以下簡稱般若寺像）。雖然這個雕像已不存，對我們的研究卻極為 重要，因為它是由叡尊本人發願而作。尤其讓研究者感到幸運的是，現存有三 份古文書，叡尊在文�巨細彌遺地記錄了這尊文殊像的許多特點。這三份文書 分別是：文永四�（西元1267�）為般若寺像開眼儀式所寫的願文，文永六�
（西元1269�）般若寺舉行無遮�會的願文，及叡尊晚�編寫的自傳（編於弘 安八�至九�，即西元1285-1286�）。其�，文永四�願文及叡尊自傳為�代 稍後的抄本；文永六�願文則為叡尊手跡（圖5）。38依叡尊詳細的記載，可 知般若寺文殊像內部特徵與西�寺像頗為相近。兩者都有數量龐�且內容相仿 的納入品，而雕像內壁都有梵字真言及種子曼荼羅。尤值得注意的是，叡尊記 載般若寺像內的兩界種子曼荼羅之梵字是由他本人，以一字三禮的儀式親筆所 寫，由此更可知其重要性。39
另一值得在此附帶提出的例子，是�宮寺之文殊�像（圖另一值得在此附帶提出的例子，是�宮寺之文殊�像（圖6）。此像也是鎌6）。此像也是鎌 倉時代作品（西元1269�作），且�宮寺在鎌倉時代的發展與叡尊亦有密切關 連。40�宮寺像作五字文殊形（即頭上有五髮髻），像內發現有「金剛界及胎 藏界略次第」經卷，亦即與兩界曼荼羅有關的儀式法。41此亦可作為文殊與兩 界曼荼羅密切關係的另一例證。
叡尊自傳《金剛佛子叡尊感身�正記》，收於《西�寺叡尊傳記集成》，頁1-63；有關般 若寺文殊納入品的部份在頁31-32。1267�與1269�之願文現皆保存於般若寺；其�，
叡尊親筆之1269�願文為重要文化財；而1267�願文則為1379�之抄本。兩願文之內容
，見太田博太郎等編，《�和古寺�観》，第3卷，《元興寺極樂坊，元興寺，�安寺，般，元興寺，�安寺，般元興寺，�安寺，般，�安寺，般�安寺，般，般般 若寺，�輪院，�輪院�輪院》（東京：岩波書店，1977），頁135-136及108。1269�願文內容亦收於
《西�寺叡尊傳記集成》，頁155-158。
見《金剛佛子叡尊感身�正記》，收於《西�寺叡尊傳記集成》，頁32。
�宮寺文殊像為重要文化財，高52.5公分；為尼信如發願製作。叡尊自傳�曾提及信製作。叡尊自傳�曾提及信作。叡尊自傳�曾提及信 如，見《西�寺叡尊傳記集成》，頁18。�宮寺與西�寺在鎌倉時代的關連，見 Maria del Rosario Pradel, The Fragments of the Tenjukoku Shūchō Mandara: Reconstruction of the
Iconography and the Historical Contexts，Ph. D. Dissertation, University of California Los
Angeles, 1997, pp. 220-224.�宮寺文殊內有〈金剛界略次第〉及〈胎藏界略次第〉�經卷，見：佐藤昭夫〈金剛界略次第〉及〈胎藏界略次第〉�經卷，見：佐藤昭夫金剛界略次第〉及〈胎藏界略次第〉�經卷，見：佐藤昭夫〉及〈胎藏界略次第〉�經卷，見：佐藤昭夫及〈胎藏界略次第〉�經卷，見：佐藤昭夫〈胎藏界略次第〉�經卷，見：佐藤昭夫胎藏界略次第〉�經卷，見：佐藤昭夫〉�經卷，見：佐藤昭夫�經卷，見：佐藤昭夫，〈文殊文殊 菩薩�像〉，收於太田博太郎等編《�和古寺�觀》（東京：岩波書店，1976-1978），卷 1，頁67-69。
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在畫像方面，現存文殊與兩界曼荼羅並列的例子�，最早的為西�寺之八在畫像方面，現存文殊與兩界曼荼羅並列的例子�，最早的為西�寺之八 字文殊像（圖7）。42此畫並無題跋，亦無相關的文獻記載，但根據畫面之風 格特徵，�者普遍接受是�三世紀���的作品。由於畫作時代甚早，且品質頗 佳，被指定為重要文化財。此畫以一騎獅之八字文殊（有八髮髻）為�心，善 財童子及八�童子列於兩旁。畫面之上方，則分別有金剛界曼荼羅��部份於 右側，及胎藏界曼荼羅��部份於左側。兩界曼荼羅皆是以梵字組成的種子曼 荼羅形式。43
與上述西�寺八字文殊畫像構圖如出一轍，且尺寸幾乎相同的另有一圖與上述西�寺八字文殊畫像構圖如出一轍，且尺寸幾乎相同的另有一圖
（圖8）。44此圖原屬東寺（即�王護�寺），後歸 本氏收藏，亦被指定為重收藏，亦被指定為重 要文化財。它的來歷有較清楚的記錄。根據題跋，它是南北朝時代名僧文觀於 建武元�（1334�）作，之後由他本人捐給東寺（以下簡稱東寺畫像）。45由 於文觀早�曾在西�寺修行，而文觀所畫之圖又與現存西�寺之圖圖像完全一 致，�者多同意此圖像與鎌倉時代極為興盛的西�寺文殊信仰有密切關係。46 除了上述兩幅與西�寺有關的畫像之外，與兩界種子曼荼羅有關的文殊畫除了上述兩幅與西�寺有關的畫像之外，與兩界種子曼荼羅有關的文殊畫 像尚有數件，分述如下。第一件是鎌倉晚��的八字文殊像，現藏於美��都會 博物館。47在此畫上，分別有代表金剛界�日如來與胎藏界�日如來的梵字種 子。另有兩件八字文殊，分別是藏於美�波士頓美�館及藏於MOA美�館的作
圖見《奈良六�寺�觀 14 西�寺》，頁121，136；及金子啟明；及金子啟明及金子啟明，〈文殊菩薩像文殊菩薩像〉，，《日本の 美�》314 (1992)：第26圖。畫作尺寸：157.6 x 97.6 cm。 cm。cm。
石田尚豐，〈文殊菩薩騎獅像文殊菩薩騎獅像〉，，《奈良六�寺�觀 14 西�寺》，本文頁85-86；佐和隆研
，〈文殊菩薩圖文殊菩薩圖〉，，《佛���》62（1966），頁127-130。
圖見金子啟明，〈文殊菩薩像文殊菩薩像〉，，《日本の美�》314 (1992)，頁76，第114圖。畫作尺寸：
156.7 x 95.4 cm。
關於此圖的基礎研究，見藤懸靜也，〈文觀僧正と八字文殊師利菩薩圖文觀僧正と八字文殊師利菩薩圖〉，，《�華》352
（1919），頁108-114。石田尚豐，前引文亦提及此圖。
田村隆照，〈文觀房弘真と文殊信仰文觀房弘真と文殊信仰〉，，《密�文化》76（1966），頁1-13；內田啟一，〈〈 西�寺叡尊及び西�寺流の文殊信仰とその造像〉，，《美�史研究》 26 (1988)，頁42-61。
筆者未見此圖較佳圖版，此處引用高崎富士彥之說法；高崎富士彥，〈八字文殊像にっ〈八字文殊像にっ八字文殊像にっ いて〉，，《Museum：東京��博物館研究誌》239(1971)，頁11，圖19。此圖尺寸94 x 53 公分。
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品，皆屬鎌倉晚��。48MOA美�館畫作屬重要文化財（圖9）。49此�圖構圖�
分相似，圖上皆可見�個梵字種子如光圈般環繞著八字文殊像。此外，在MOA 美�館本畫面上端，另畫有金剛界及胎藏界的�日如來形象。對於這�個梵字 種子，高崎認為波士頓本上�個種子分屬金剛界及胎藏界�日如來，及胎藏界
�心部份「�台八葉院」的四佛及四菩薩。50石田尚豐則認為MOA美�館畫
��個種子屬於金剛界五佛及胎藏界五佛。51雖然這兩幅圖仍有待更詳細的研 究，但�體上皆與金剛界與胎藏界曼荼羅有關。
以上這些與兩界曼荼羅有關的文殊畫像，都是博物館的藏品，原來的宗�以上這些與兩界曼荼羅有關的文殊畫像，都是博物館的藏品，原來的宗�
脈絡已不清楚，是否與西�寺有關聯也有待研究。然而，可以確定的是，它們 的�代都比西�寺文殊畫像要晚。以目前所能掌握的資料看來，製作與兩界曼 荼羅相關的文殊像，應是由西�寺開風氣之先。
前面已提及，在以文字為主的經典�，或佛�圖像�的書�，�者尚未發前面已提及，在以文字為主的經典�，或佛�圖像�的書�，�者尚未發 現以上雕像及畫像作法的根據。而與這些作品本身有關的史料，也不足以充分 說明它們的意涵。我們是否有其他可能的途徑去探索呢？
2.圖像可能的意涵
論及密�的文殊信仰時，研究者多半以特定的文殊行法為�心進行討論，論及密�的文殊信仰時，研究者多半以特定的文殊行法為�心進行討論，
如五字文殊行法、八字文殊行法等。52《密��辭典》「文殊」一條也列出了 文殊的種種功能，卻沒有提到文殊與兩界曼荼羅的關係。53文殊行法往往為具 體的現世目標而舉行，比如八字文殊法可用於息災。然而，這些專為某特殊目 的而舉行的行法，對於解釋本文討論的文殊與兩界曼荼羅並存的圖像似乎並無 幫助。另一方面，我們應該注意，密�之所以廣為傳播，雖不能否認其提供現 世利益的吸引力，但更為關鍵的原因乃是密�具有超越現世的精神性內涵。尤
高崎富士彥，前引文，頁，頁頁12-14；內田啟一12-14；內田啟一12-14；內田啟一，〈八字文殊画像圖像�的考察八字文殊画像圖像�的考察〉，，《南都佛�》
58(1987)，頁39-40。波士頓本見高崎附圖20；尺寸103.3 x 74.5 公分。
MOA美�館作品原為井上家收藏，在高崎文�，稱此作為井上家作品，此作亦可見於
《�華》591(1940)，頁45，及《日本の美�》314：第115圖。尺寸：108.2 x 86.7 公分。
高崎富士彥，前引文，頁12-14。
石田尚豐，前引文，頁86。
高崎富士彥，前引文，頁4-16。
《密��辭典》，頁2167下-2169�。
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其重要的是：密�「即身成佛」的原理，提供了修行者在此生此世成佛的理論 根據。修習密�者雖也可能修習各種符合現世需求的行法，但修行者本身的精 神修練卻是核心之所在。
目前日本�者對於叡尊的研究，多半集�在他復興戒律及慈善救濟方面，目前日本�者對於叡尊的研究，多半集�在他復興戒律及慈善救濟方面，
且有關戒律的討論多偏重在顯�部份。叡尊早�修習密�的經歷，�部份�者 都曾注意；但是，密�在叡尊畢生宗�生涯�的重要性，卻尚未受到適當的評 價。54由於叡尊在密�方面的修行較少被注意，更使得本文討論的文殊雕像與 畫像脈絡不明。以下，筆者將以一則叡尊受文殊菩薩密�灌頂的事件，指出叡 尊與文殊的師承關係，並進一步申論西�寺的文殊畫像與雕像，對於密�修行 者精神修練上的內涵。
在一份文書�，叡尊記載他本人在四�五歲時，於寤寐之間，受了文殊菩在一份文書�，叡尊記載他本人在四�五歲時，於寤寐之間，受了文殊菩 薩的三昧耶戒灌頂。其文如下：
「寬元三�（西元1245�）八月��五日寅時，如例後夜之行法，勤之五相 成身觀之後，心神忽然湛寂，宛如入定，非夢非覺。於空�有�光明輪 ，�
聖文殊師利菩薩，坐寶蓮花，乘金獅子王上，出現空�。予信心徹心肝，起
�合掌，此時菩薩示曰：為末代密法修行，傳戒持律，資汝可�佛性戒灌頂 印明，汝傳持勿失，即�與給事。」55
上面引文顯示，叡尊是在夜�上面引文顯示，叡尊是在夜�(寅時，即三點至五點間) 修密�之行法時，(寅時，即三點至五點間) 修密�之行法時，
忽見文殊菩薩顯靈，並�予他佛性戒灌頂，亦即密�的三昧耶戒 。我們可以 由「五相成身觀」、「三昧耶戒」及「文殊與叡尊的師承關係」三點來切入論 題。
叡尊得遇文殊顯靈之時，正修「五相成身觀」之密法。「五相成身觀」之叡尊得遇文殊顯靈之時，正修「五相成身觀」之密法。「五相成身觀」之 要旨包括五個部份：通達菩提心、修菩提心、成金剛心、證金剛身、佛身圓 滿。修道者進行五個階段的行法，每一段有特定的觀想及念誦真言的方式；藉 此追求成佛的境界。56在本文前半，筆者論述了「發心」對鎌倉時代奈良地區
雖有關於叡尊密�信仰的研究，但是討論的範疇相當有限。參見注22。
〈叡尊付囑信空詞叡尊付囑信空詞〉，收於《西�寺叡尊傳記集成》，頁125。
《望月佛��辭典》，頁1236上-下；《密��辭典》，頁613。
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僧侶而言有著極關鍵的意義；在此，要進一步指出，「發心」的重要性，不僅 存於顯��，也在於密�的脈絡裡。鎌倉時代奈良地區僧人多有顯密兼修的情 況，由忍性與叡尊的修行即可見其一端。57如前引忍性傳記�，他早�求發心 的修行�，誦文殊五字真言即有密�的成份。而叡尊在此文�記載的「五相成 身觀」也與菩提心有關。可見，文殊信仰在鎌倉時的盛行與「發心」有密切的 關係，不僅存於顯�的脈絡，在密�的範疇裡也是成�的。
文殊�與叡尊三昧耶戒，使得這層意義更為清楚。三昧耶戒，是密�修行文殊�與叡尊三昧耶戒，使得這層意義更為清楚。三昧耶戒，是密�修行 的起點。58它的意涵有相當豐富的層次；在此，要特別指出三昧耶戒與發菩提 心頗有關連，並且，從文獻上可確認叡尊對於這層意涵非常重視。在叡尊的自 傳�，曾以相當長的篇幅引用空海（774-835）對三昧耶戒的論述，可以推定空 海的見解對叡尊有重�的意義。此段引文出於叡尊自傳三�四歲的部份，其文 如下：
「弘法�師（空海）遺誡曰：…佛道非戒寧到，須顯密�戒堅固受持…所謂 顯戒者，三歸五戒及聲聞菩薩等戒…密者，所謂三昧耶戒，亦名發菩提心戒
，亦名無為戒等。」59
佛�史研究者多認為三�四歲前後是叡尊宗�生涯重要的轉佛�史研究者多認為三�四歲前後是叡尊宗�生涯重要的轉 點。他在此 時開始對日本戒律不彰的現象有所反省，並開始了復興戒律的活動，之後成為 鎌倉時代最具影響力的宗�領袖之一。不過，目前的研究，多半偏重叡尊在顯 戒方面的貢獻。60然而，由叡尊的自傳，我們可以發現他的省思來自空海遺誡 的啟示，密�方面的脈絡不容忽視。與本文尤為相關的，就是空海指出三昧耶 戒即為發菩提心戒。對密�的修行者而言，發心，同樣是重�的關鍵。
受到現代��界分科觀念的影響，長久以來，�者往往把顯�與密�分開研究。日本佛
�史界研究密�者，多著眼於平安時代的發展，而較少注意鎌倉時代的情況。近�來，
�者已開始檢討過去研究方法造成的盲點。
若查《望月佛��辭典》或《密��辭典》，可發現三昧耶戒的定義非常複雜；見《望 月佛��辭典》，頁1680-1681；《密��辭典》，頁835�。
《金剛佛子叡尊感身�正記》，收於《西�寺叡尊傳記集成》，頁7。
見注19。
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密�修行，非常重視師徒之間的關係。其�重要的原因，乃因密�的特密�修行，非常重視師徒之間的關係。其�重要的原因，乃因密�的特 徵，即是透過身體的動作、咒語的念誦，以及特定步驟的意念觀想，傳達宗�
的深意—這些都必須由密�師直接�與弟子。對密�修行者而言，發心並不只 在於個人內心的思維，而必須經由密�師�予三昧耶戒的儀式才得以確�。本 文前面曾以西�寺文殊像�的願文為例，說明「以文殊為師」是鎌倉時代文殊 信仰的核心。對叡尊而言，以文殊為師，不僅是出自精神上的景仰而已；由於 此靈驗事跡�三昧耶戒的�受，叡尊與文殊菩薩有了直接的師承關係。
根據自傳，叡尊�七歲時開始修密�，曾從密�師接受灌頂。根據自傳，叡尊�七歲時開始修密�，曾從密�師接受灌頂。61然而文殊
�予三昧耶戒一事的重要性顯然超越了之前的密�修行。叡尊弟子鏡慧（?-?）
曾作一文，記載其師一生的重要事蹟；其�提到叡尊自寬元三��一月八日起
�密�灌頂，至逝世前共�予七��人。62換言之，叡尊從文殊顯靈的事件之 後才開始�予灌頂，意味著叡尊認定自己傳承了文殊的法脈。著叡尊認定自己傳承了文殊的法脈。叡尊認定自己傳承了文殊的法脈。
瞭解了叡尊與文殊菩薩在密�師承上的特殊淵源之後，不難推想，其上畫瞭解了叡尊與文殊菩薩在密�師承上的特殊淵源之後，不難推想，其上畫 有兩界曼荼羅的西�寺文殊畫像，極可能是與叡尊本人及其他西�寺密�僧發 心修行有關。若仔細觀察西�寺文殊畫像，可發現畫�之文殊像與兩界曼荼羅 並非只是並列於畫面上，而是具有有機的連繫。在文殊像頭上有一寶珠，由寶 珠又生出兩簇雲氣，向兩旁展開之後，分別連向位於畫面上端的金剛界與胎藏 界曼荼羅。同樣的，東寺文殊畫像也有相同的構圖。筆者推論，此類圖像，可 能引導著觀者，目光由寶珠流向曼荼羅，產生了由文殊啟發菩提心，而進入兩 界曼荼羅神聖領域的想法。63
至於畫有曼荼羅於內壁的般若寺與西�寺雕像，又有何特殊意義呢？由於至於畫有曼荼羅於內壁的般若寺與西�寺雕像，又有何特殊意義呢？由於 曼荼羅是畫於雕像內部相當於前胸及後背的重要位置，對於修行者觀看佛像時
叡尊自傳《金剛佛子叡尊感身�正記》記有�少時習密�之事，收於《西�寺叡尊傳記 集成》，頁3-6。
鏡慧，〈思圓上人度人行法結夏記思圓上人度人行法結夏記〉，收於《西�寺叡尊傳記集成》，頁212-214。
審稿人認為此處論述過於簡約，證據不足；筆者亦自知此一推論不夠縝密。現在�界關 於密�圖像研究多以密�特色顯著的東密及台密為主，且多集�在平安時代的作品。有 關鎌倉時代西�寺信仰的密�面研究非常不足；如本文處理之兼具顯密根源的文殊信仰 研究更少。在相關資料闕如的情況下，筆者暫時仍持此�膽推論，留待以後之研究補充 或修正。
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