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錢謙益的佛教生涯與理念

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Academic year: 2022

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(1)

中華佛學學報第07 期 (p315-371): (民國 83 年),臺北:中華佛學研究 所,http://www.chibs.edu.tw

Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 07, (1994)

Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies ISSN: 1017─7132

錢謙益的佛教生涯與理念

連瑞枝 靜宜大學講師

p. 315

提要

錢謙益 ( 1582~1664 ) 在史學、文學、經學士的成就,以及他在反清復 明運動中所扮演的角色,一直是史學家們所關注的重點。但是,他文集 中 (《牧齋初學集》、《有學集》及《牧齋有學集補集》) 大批相關明 末清初的佛教史料卻較少受到同等的重視,這些佛教史料背後所顯示的 意義以及他個人在明末清初佛教史上的地位是筆者在本篇文章中所著 重的。本文試圖以這些史料為主,架構出一些有相關明末清初佛教界較 有意思的問題:(一)、繼明末萬曆三大師 ( 雲棲株宏 1535~1615;紫 柏真可 1543~l603;憨山德清 1546~1623 ) 所提倡的佛教經世思想及 儒釋調合論之餘,身為佛教居士的錢謙益如何落實明末尊宿所強調的佛 教經世思想?所謂佛教經世思想的內容是什麼?如何將此思想其體地 付諸行動?而他的經世思想如何面對明亡以後的現實世界?(二)、從明 末學術發展的背景來看,明末學者在陽明學之影響之下,在思想上多多 少少具有儒釋調和論的色彩,錢謙益在務實派東林黨的聲望頗高,他如 何將儒家現世價值與佛教的宇宙觀連貫成一個完整的系統?

(2)

在以上二個問題的牽引下,本文分二大部分來談錢謙益的佛教生涯與其 佛教思想:

第一部分:我們知道錢謙益的交遊極為廣闊,對明末清初佛教界的交往 情形也是相當多元化,在這一部分筆者將錢謙益的佛教生涯作一概略的 分類,分別是:與明末尊宿們;與華嚴講師們;與傳統禪宗宗師們三個 部分。在這部分可以較為清楚地意識到繼萬曆三大師之後江南地區佛教 界的情形為何,以及在這樣環境與錢謙益佛教理念、事業之間的互動關 係。

第二部分:在錢謙益所提倡的佛教理念及幾項重要的佛教事業之中,可 以看出他個人對佛教「經世」這一層面的堅持與肯定,並且將其一生奉 獻在經世致用的佛教理念之中。面對當時的佛教環境,錢謙益第一個要 打擊的便是虛偽狂亂的禪魔。他在這方面極為用心,並自稱自己是吳越 間之第一個不畏人情、不懼強勢的護法者。在這一 個中心原則之下,

p. 316

他所提倡的「反經」、「明教」,便成為他積極又具體的佛教事業。基 本上,錢謙益的這些觀念是受到他個人早期的經歷,尤其是他的老師管 東淇與明末尊宿的影響。

同時,錢謙益也將佛教經世的觀念實踐於中國的政治倫理之中,從這芳面 可以看出當時仕宜的士大夫們對「忠君」與「佛性」二個絕對的價值的 融合。尤其在明亡以後,這種政治價值與宗教價值的統一觀念更積極地 轉化成為反清復明的動力,反而將投身於復明運動這一舉止看作是一種 宗教上的自我完成與超越。

p. 317

一、錢謙益的佛教生涯

(一)錢謙益文集[1]中相關佛教史料的分析

在了解錢謙益的佛教生涯與其信仰的性質之前,首先要作的,便是先將 錢謙益傳留於世的文集作一概略的解讀,尤其是相關佛教方面的史料。

(3)

錢謙益的交遊非常的複雜,從少年相遊的朋友、東林黨人、從仕以後結 識的朝臣、在江南相互結識的文人、或是明亡以後為反清奔波而認識的 反清義士等等,其中不乏與佛教有相當淵源者。當然,錢謙益本身與佛 教界的往來本來就相當的密切。在他的文集中,我們可以透過錢謙益為 其文人朋友以及佛教界所寫的序文、行狀、塔銘、碑銘、記文或是書信 往來,來了解錢謙益與佛教界交往的情形。首先,可以將錢謙益與佛教 僧侶往來的情形作一簡單的分類 ( 參考文末附錄 ),在其中,可以知 道,錢謙益與佛教界的往來是相當的多元化。從他與明末清初僧侶接觸 的情形,可以分為四部分來談︰

一、 錢謙益所處的環境大約是明萬曆三大師的晚期,所以他與三大師交往的時 間並沒有太多;但是,因為他早年受到萬曆三大師啟蒙的緣故,謙益終其 一生以三大師的佛教理念為其佛教批判的圭臬,也以三大師在世時未完成 的佛教事業作為他自己終生奉行的目標。雖謙益與之交往的時間不長久,

而且他自萬曆以來,汲汲於朝宦,也無法長時間地親侍在側有關。但是,

萬曆三大師對其佛教觀念的影響,可以說是最重大的。基本上,錢謙益往 往是以繼承憨山、紫柏之遺志者自居的。

二、 從錢謙益與華嚴大師的交往,可以看出謙益在多采的華嚴諸大師身上找到 文人性格的典範,如當時的華嚴大師雪浪洪恩 ( 1545~1608 )、蒼雪讀徹 ( 1588~1656 ) 及白法性琮 ( 1576~1659 ) 都是博學好文能手。另一方面,

錢謙益提倡華嚴講教,最主要的原因還是在於提倡大家所忽略的義學。當 時華嚴大師們曾主持了為時不短的講經活動,對江南一帶習禪的文人而 言,可以算是帶動了一股研經的風潮。對謙益而言,他認為這才是遏止禪 宗空談流弊的最主要方法。

三、 錢謙益與臨濟宗大師的交往,可以分二個時期來談,第一個時期是因於錢 謙益撰〈天童密雲禪師悟公塔銘〉,進而引起臨濟內部的諍訟──密雲第 二碑之諍。第二個時期是因於反清的因素與繼起弘儲 ( 1605~1672 ) 有相 當密切的往來。以上二個時期是發生在順治十五年以後,

p. 318

也可以說是錢謙益晚年佛教生涯的重心。錢謙益歷來是很少主動與傳統宗 門的禪師有所交往,也不會因為佛教理念的關係而與傳統宗門系下的禪師 有所往來。而他晚年之所以與之往來,除了是文字因緣的應酬性質以外,

謙益對佛教人物的交往重心,轉向對反清有所共識的禪侶身上。其中與臨 濟禪師 ── 木陳道忞 ( 1596 ~1674 ) 與稍晚的繼起弘儲的交往,皆可以 說是建立在反清意義的共同處之上的。與曹洞禪師的往來也是類似的。

四、 錢謙益與曹洞禪師的往來, 最主要是以覺浪道盛 ( 1578~1657 )、無可大

(4)

智 ( 1611~1671 ) 一脈, 以及據地廣東的無異元來 ( 1575 ~ 1630 ) 系下 的宗寶道獨 (1599~1660 ) 為主,他們也是可以算是反清禪師的代表,尤其 南方的宗寶系下,是反清遺民的一大匯集處。

下一節起,便依次介紹錢謙益的佛教生涯,其中分為四個部分︰一、家 庭背景;二、與明末尊宿;三、與華嚴諸師;四、與傳統禪宗的禪師。

(二)錢謙益佛教信仰的家庭背景

謙益的先祖,可以追溯到五代時期極為崇佛的吳越王錢鏐 ( 849~

929 ) 。[2]即使是到了明末,錢謙益的父母仍抱持著相當濃厚的佛教信 仰,如當時縣邑內的破山寺,便是謙益祖母捨宅為寺並為其先祖祖墳的 所在。[3]錢謙益的父親也常常帶他到寺院參訪,[4]謙益在六十一歲時,

為破山寺撰寫的序文中,曾說︰

余為兒時,每從先君游破山寺。 ... 長而卒業,壯而縛禪,棲息山 中,往往經旬涉月。[5]

他對破山寺的一景一物有如悟前身的感應,他嘗言︰

循覽斯寺,如觀李龍眠山莊圖,信足而行,自得道路,如見所夢,如悟 前世。禪房花木,山光潭影,與夫此山中名僧勝流,經行晏坐,高吟長 嘯之遺跡,皆顯顯然影現卷帙間。

p. 319

[6]

錢謙益早年在家庭環境的薰陶與他父親的引導之下,與佛教有相當濃厚 的感情,佛教成為他成長學習過程中一種自然又必然的課程。

謙益為文贍博,在他早年時就已經享有盛名。他在十五歲時,便手書〈送 幻空上人序〉。[7]雖已經無法得知幻空上人與謙益之間的關係如何,但 是,推知他與佛教的接觸應早在十五歲以前。

謙益從十五歲開始便持頌準提咒,六十餘年不曾間斷;[8]十八歲時讀《首 楞嚴經》嘗云︰

讀〈眾生業果〉一章,忽發深省,寥然如涼風振簫,晨鐘扣枕,夜夢至 一空堂,世尊南面凝立,...旁有人傳呼禮佛,蒙趨進禮拜已,手捧 經函中貯《金剛》、《楞嚴》二經,《大學》一書,世尊手取《楞嚴》

(5)

壓《金剛》上,仍面命曰︰世人知持誦《金剛》福德,不知持誦《楞嚴》

福德尤大。[9]

錢謙益對《楞嚴經》的重視,自十八歲始。這是錢謙益早年對佛教的感 應經驗,而這種經驗鼓勵了錢謙益的佛教信仰, 也種下了晚年完成《大 佛頂楞嚴經疏解蒙鈔》[10] ( 也簡稱為《首楞嚴蒙鈔》 ) 此一巨著的因 緣。

(三)錢謙益與明末尊宿

後世稱明末四大師為︰憨山德清 ( 1546~1623 )、雲棲袾宏 ( 1535~

1615 )、紫柏真可 ( 1543~1603 )、蕅益智旭 ( 1589~1655 ), 而謙益 ( 1582~1664 ) 正處於明末四大師振興佛教的稍晚時期。他的年齡較長 於蕅益大師,故與蕅益的交往屬於朋友之交。相對於另三者而言,謙益 嘗言︰

p. 320

余於三大師,宿有因緣。 雲棲曾侍巾瓶;海印 ( 即德清 ) 親承記;

而紫柏入滅之歲,夢中委咐囑。[11]

從以上看來,謙益與明末萬曆三大師的因緣似乎不小,以下分別就他與 明末尊宿的交往情形作一敘述︰

1.與雲棲袾宏的關係︰

依錢謙益的《年譜》來看,謙益在二十九歲時,也就是父喪之年,曾到 武林入雲棲寺禮懺,[12]他在文中提到所謂的「曾侍巾瓶」,是指何時,

並無明確的交待,是否就是指這年──父喪之時,亦無所知。錢謙益與 雲棲的關係並不如前面所提到「曾侍巾瓶」這般地親密,原因之一是謙 益在雲棲入滅時才三十二歲,謙益並沒有足夠的時間去親近雲棲大師,

然而,最主要的原因很可能與謙益個人早年對雲棲所提倡的淨土念佛三 昧法門,抱持著觀望遲疑的態度有關,他在替黃子羽[13]撰寫的〈蓮蕊 樓記〉[14]的記文中寫到︰

記曰︰余少讀《淨名經》隨其心淨則佛土淨,欲求淨土當淨其心,竊疑 其少異西方往生之說。已而,觀李長者論淨土權實,謂阿彌陀淨土為取

(6)

相凡夫少分心淨者說,則又疑。已而,觀曹溪大鑒極論目前西方以東西 比量罪福,則又疑。

但是,針對當時佛教界普遍談禪,所造成浮誇不實的風氣而言,錢謙益 則又推崇雲棲大師的淨土法門,他說︰

今日禪,非禪也,公案而已矣,棒喝而已矣。...曰︰寧守淨,無趣 禪,寧守雲棲之真淨,無趣今日之偽禪,寧灰心挫名,種淨因於來劫,

無吠聲逐響,斷慧命於多生。[15]

p. 321

從上面引文中,雖可以知道他對淨土法門的推崇,但同時也暗示了錢謙 益真正的興趣與淨土念佛法門並不十分契合,並且他似乎認為淨宗是較 為消極的修行方法。但是以錢謙益自居為正信佛教的金湯護法而言,針 對當時禪宗偽亂的情形,淨宗無異為一妥當又安全的修行法門,也是值 得大力提倡的。

實際上,謙益並不是以雲棲大師為其皈止的對象,但是錢謙益在佛教社 會教化的層次上極力推崇雲棲大師,並敬他為當世之念佛導師。當時與 謙益交往的文人當中,有相當多的人是皈止雲棲大師的。其中如︰嚴印 持、[16]聞子將 、[17]李長衡 ( 1575~1629 )、[18]王季和[19]等等皆是。

2.與憨山德清的關係︰

錢謙益自稱為「海印弟子」,但是終其一生,他與憨山大師之間有面對 面的交往關係,在史料中可以查到的只有這一條資料︰萬曆四十五年 ( 1617 ), 「 ( 憨山 ) 大師東游,蒞三峰然燈說戒,漢月師請升堂勘 辨學人,余與漢師左右人侍立」;[20]同年,在憨山大師的《年譜》中,

也有相同事件的記載。[21]引文中的「漢月師」是錢謙益早期極為推崇 的一位禪師,在他的《年譜》中也不約而同的記載了相同的事件。[22]

憨山東游在當時江南佛教界是一件重要的大事。謙益在這次參訪之後,

與憨山有數次的書信往來。[23]憨山對謙益極為敬重,信中寫道「久嚮 居士為當代裴、楊,法門保障」又有「幸見居士,大慰夙心,現宰官身,

豎正法幢,斯時有望焉」的敬語。

p. 322

(7)

[24]錢謙益在前面引文中所提到對憨山的「親承記」,可能是在這次的 見面過程中所建立起來的關係。

憨山所憂心者有二,第一件事是時事;第二件為法道寥落。在他與錢謙 益的書信之中,多次談及此事。謙益也藉由這個機會向憨山大師詢問有 關明初大學士宋濂 ( 1310 ~1381 ) [25]的《宋文憲公護法錄》一事,[26]

雙方對這二件事有較為明顯的溝通。

宋濂是明初佛教界相當重要的一位佛教居士,他不僅是明初重要的文學 家、佛教行者,同時也是佛教史學家,更重要的是他將佛教經世的思想 運用在政治上,憨山大師稱讚他︰

方今世道澆離,法門寥落之秋,非大力量人出,誰為匡持。嘗謂匡世道 在正人心,護法門在正知見,然正人心,必以正知見為本,所謂不偏不 黨,王道蕩蕩,非至公無我之心,何由一群情而定眾志哉,然無我之學,

必從法中參究功夫,將身心世界大破一番,揭露本有大光明藏,方能觀 身世如空花泡影,視功名如夢幻水月,自然齊生死、一是非,超毀譽,

如此,方敢視天下為一家,視群生為一身,廓然大公,斯則人心自正,

世道可倡,而致君澤民之效,無越於此矣!諦觀宋濂溪之學,實出於此,

故能羽翼聖祖,開萬世太平之業,讀護法編,未嘗不撫卷而歎也。[27]

在文中,可以得知憨山對宋濂本人以及其《護法錄》一書的推崇。《護 法錄》除了保留了明初佛教高僧的寶貴史料之外,它對身處明末的憨山 與錢謙益而言,有三層重要的意義,第一、它代表了明朝開國初期,明 太祖對佛教所抱持的肯定的態度,所謂「佛氏之教,幽贊王綱」[28]是 也。相反地,佛教之衰微必影響國運,這種邏輯觀是一個重要的觀念。

第二、居士在護持正法與維持國運兩方面皆舉足輕重,自古以來未有君 臣如明太祖與宋濂者,能夠以佛法用於經世,同時也以政治權力護持法 門興盛。第三、憨山指出,《護法錄》一書「即禪宗之傳燈也,其所重 在,具宗門法眼」,若早日刻成此書,則「法門早受一日之惠也」。[29]

所以,不論是在宋濂個人對佛教經世思想的實踐,

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或是他對禪宗史傳上的完成也好,其所代表的象徵意義,正是明末佛教 界所極為缺乏的 ── 救時事之弊 ( 佛教經世 )、救法門之弊 ( 禪宗史 的整理 )。而宋濂所塑造出來的典範,正是錢謙益一生所追求的。同時,

這也是憨山大師對錢謙益的期望。

(8)

其實,謙益並不是常隨侍憨山修行的行者,似也不是常常參訪憨山問訊 的居士,雖然謙益在疏文署名中往往以「海印弟子」自稱,我們可以知 道,這很可能與憨山大師相當重視錢謙益,希望他以大護法之力,荷擔 末法之危亂有關,他嘗言︰ 「山野所悲,不獨時事,即法道寥寥,目中 所賴護法之心,如居士者,指不再屈,豈特金剛幢耶」。[30]謙益便以 弟子自居,實際上,謙益之於憨山大師也只是「仰託師承灌頂之大法」

[31]而已。

雖然如此,謙益終其一生也追隨憨山大師的行徑與理念,並在憨山寂後 將其著作,廣為流傳,他說︰ 「讀師之書,不若聽師之言,又不若周旋 瓶錫,夷考其生平,而有以知其願力之所存也。」[32]其中如憨山大師 的全集《夢遊集》是謙益託人遠到粵地搜羅而來、[33]憨山自敘《年譜》

也是謙益依其原稿付梓而成書,[34]他所致力的正是如明初宋濂所作的

──立僧史,正清流,「示末法之儀的,起眾生之正信也」。[35]而其背 後更積極的目的便是打擊當時佛教社會正邪不分,佛魔不辨的偽亂現 象。憨山大師晚年住於曹溪,在他示寂入滅之後,有一段流傳頗廣泛的 說法 ── 即「憨山託生說」。木陳曾在〈見聞雜記〉[36]提到詳細的情 形,而錢謙益聽到此事,便撰文為〈大師託生辯〉以駁斥這種轉世說。

[37]謙益為此事,極為重視,他說︰ 「俗語不實,流為丹青,吾懼後之 修僧史,撰佛錄者,採獵異聞,而訛濫正信也」。[38]可見錢謙益本人 對憨山大師,也可以說是對正信佛法的堅持與提倡。

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其它如憨山大師寂後的歸屬問題以及立塔院立碑文之事,謙益均極力參 與,其中如〈憨山大師曹溪肉身塔院碑〉、[39]〈憨山大師廬山五乳峰 塔銘〉、[40]〈憨山大師夢遊全集序〉、[41]〈跋憨山大師大學綱領決 疑〉、[42]〈嶺南刻憨山大師夢遊全集序〉[43]皆是謙益著墨成書。從 以上種種,可以看出謙益對憨山大師的崇敬與 歸屬之意。

3.與紫柏真可的關係︰

謙益並未真正受法於紫柏真可,他們兩人亦未曾謀面,但謙益在《紫柏 尊者別集》序文中卻自稱為紫柏的「私淑弟子」,[44]其因緣是在紫柏 入滅後一年 ( 1604 年,當時謙益 23 歲 ),謙益

夢至高山,有大和尚危坐巖端,謂是達觀尊者,恭敬禮足已,指左方地,

命余坐,密語咐囑,戒以勿忘,涕淚悲泣而寤。[45]

(9)

遂以私淑弟子自稱。然而文中所謂的「密語咐囑,戒以勿忘」是指何事﹖

這很可能是與紫柏大師的志願 ── 撰《明朝傳燈錄》有關,[46]而在謙 益看來則是為紫柏大師作傳,或是為其正名。在明末禪宗社會相互爭正 統,爭正脈的情形而言,相形之下,這工作就顯得相當重要,謙益在他 晚年所撰的〈紫柏尊者別集序〉一文中曾提到︰

私心擬踵憨老之後撰第二碑,用以續僧史,發輝塔銘未盡光明,日月逾 邁,(?)氛祲晦,蒙(蒙叟,謙益自稱)六十年來,一往是昔,夢中涕 激,悲泣世界,沇毫閣筆多歷年所,非敢食言於二老也。[47]

p. 325

可知,謙益有為紫柏立第二碑,續僧史的打算。這也可算是為他立傳的 另一型式了。在錢謙益的佛教事業中,曾經表示出特別重視僧史之撰 述,很可能與此有關。

謙益對紫柏的敬重,最主要的還在於紫柏大師將其佛教理想實踐在現世 中,並將此現實世界化為佛教修行的大道場,謙益在其序文中寫道︰

尊者出世萬曆中,正國家日中豫泰之候,貂寺氈裘孽牙盤互,師以慈願 戒力住王舍城而為說法,溥聖母之慈雲,開賢主之智目,庶幾礦稅可罷,

黨禁可除,戎索可清,殺運可挽,...。[48]

對於這種將佛教實踐落實在經世與救世層面的作法,一直是謙益所認同 的,不僅是消極地認同,同時也是引導著他批判佛教界的標準。

謙益常感歎明末佛教的各種積弊,其中尤以禪宗法脈之混亂為最,他嘗 言︰

偉矣哉!(憨山)大師與紫柏尊者,皆以英雄不世出之資,當獅絃絕之 候,捨身為法,一車兩輪,...昔人歎中峰輟席,不知道隱何方,又 言楚石、季潭而後,拈花一枝幾熄,由今觀之,不歸於紫柏、憨山而誰 歸乎?後五百年魔外蜂生,篤生二匠為如來使,佩大法印,燃大法燈,

殆亦儒家所謂名世間出者。[49]

對憨山與紫柏二大師表示極端推崇之意。他不僅無視於當時佛教界,尤 其是禪宗內部所爭議的所謂的正統源流的問題,[50]反而推崇被列為「不

(10)

詳法嗣」的「尊宿」為佛教正派。這已經很明顯地表示了錢謙益在佛教 界所秉持的立場,他個人在繼明末尊宿之後,也有了較為明確的佛教觀。

4.與蕅益智旭的關係︰

明末四大師之一的蕅益智旭出生較晚,晚謙益七歲。他們彼此之間亦師 亦友的關係,可以在蕅益的《靈峰宗論》中的二封書信往來中得見,[51]

其中所提到的有兩件事,

p. 326

其一是謙益有修纂續燈史錄的打算,問詢智旭相關事宜。其一為討論有 關《首楞嚴蒙鈔》中,仍具爭議性的幾個問題。[52]

就謙益重提續禪宗燈錄一事,謙益認為當時之禪宗鬥爭 ( 如︰濟、雲 之爭 ),長期下來對佛教無異是一傷害,而續燈一事「非獨紫柏老人未 了願力,實末法一萬年中慧命所繫」,[53]而蕅益又回信說︰

續燈事,遍集明朝語錄乃可成之,非朝夕能辦,未填溝壑,當以三四年 為期也,著述須實從自己胸中流出,方可光前絕後,設非居安資深,左 右逢源,縱博極群書,遍探眾長,終是義襲而取,不可謂集大成也。[54]

其言辭可以說是相當的嚴厲。澫益主要是以天台教觀與唯識宗為其義學 上的專長,謙益為了完成《首楞嚴蒙鈔》未竟之義,向蕅益大師請教「憨 大師性相、達大師八識未了之義、及闢交光師邪說本末此三段公案」。

[55]而蕅益大師又答之曰︰

憨大師性相通說,久為教家嗤笑,無能為害。達大師以能所八法所成釋 性境二字,不過承魯菴之偽,習而不察,白璧微瑕耳。交光用根一語,

毒流天下,遺禍無窮,非一言可罄。[56]

蕅益對謙益所詢問之三公案,也給予相當嚴厲的批判,謙益不以為意,

仍相當地重視智旭。在蕅益大師入滅之後,謙益應其弟子聖可之託咐而 有〈書蕅益道人自傳後〉一文,文中贊道︰

今世宗師座主踞曲銕床,建大法幢者多矣,孰有千經萬論如水瀉瓶,橫 心橫口,信心信口,橫說豎說,具大辯才,如道人者乎﹖孰有持木叉戒,

水清玉栗,雖復白刃穴頭,飛銕灼身,斷不肯毀缺針鼻,如道人者乎?

孰有篤信大乘、最上乘法門,破厥第二義諦,不游兔徑、不內牛跡、不 乘羊鹿二車,如道人者乎?

(11)

p. 327

[57]

尤其當世禪、講、律各宗無不互指為異物,互視彼此為仇敵的情形之下,

蕅益仍能「坦懷當之,攢鋒集矢,無可引避」,謙益視之為繼紫柏、憨 山之後的一大法將。[58]

(四)錢謙益與華嚴法師的關係

明太祖將佛教寺院分為禪、講、教三個類別,三者各有所司,禪寺主禪;

教寺主瑜珈;講寺主講演經教。成祖遷都北上,講寺亦隨之北上,所以,

到了明末,講寺仍多盛於北方。[59]明末江南講筵的興起,實是由無極 明信 ( 1512~1576 ) 從北方求法,南傳而來。其門下弟子就是在江南影 響頗為深遠的憨山德清與雪浪洪恩。

無極所宗者為《華嚴經》,在《華嚴經》卷三十六,〈十地品〉中有這 樣的一段話︰

佛子!此菩薩摩訶薩,為利益眾生故,世間技藝,靡不該習;所謂文字 算數、圖書、印璽、地水風火,種種諸論,咸所通達;又善方藥療諸病,

顛狂、乾消、鬼魅、蠱毒,悉能除斷;文筆、讚詠、歌舞、妓樂、戲笑、

談說,悉善其事。[60]

可見,基本上,《華嚴經》對現世學問是抱持著積極肯定的態度。唐朝 以來的華嚴講師,精通小學、音韻,是其家風。[61]到了明末,除了仍 然保持這個特色外,華嚴諸法師們的風格也是不可避免地逐漸趨向於禪 宗的氣味。繼無極之後有雪浪、憨山,他們倆人一講一禪的風格,充份 地表現了華嚴宗在明末所開展出來的風格。

憨山雖與雪浪為同門兄弟,但憨山早年便依從雲谷法會 ( 1500~1575 ) 習禪於天界寺;而雪浪則本在無極門下,其個性多彩,直承無極門風,

嘗言︰ 「人言不讀萬卷書,不知杜詩;我說不讀萬卷書,不知佛法」,

並且認為 「博通世諦諸學之學,方堪涉俗利生」

p. 328

。雖與憨山一樣認為佛教應世之重要性,但是,他們彼此之間對現世學

(12)

問的強調,還是有多多少少的不同,而雪浪之性格則傾向於對於各種學 問與技能的肯定,他的生命氣質也是較與文人之瀟灑相同。[62]

謙益在年少時就曾親近過雪浪,[63]但是,當時謙益便對雪浪大師所表 現出來的風格,頗不以為然。他認為雪浪「御鮮衣,食美食,譚詩顧曲,

徒倚竟日,竊疑其失衲子本色」,[64]這是謙益在年少時對雪浪大師的 評語,而實際上,雪浪大師並不拘泥於外表之修飾,反而是因為謙益對 一種形式的固執才造成如此的偏見使然 。 萬曆三十五年 (1607)時,謙 益二十六歲,雪浪接眾於晚年住錫之太湖望亭,錢謙益偕好友李長蘅同 往雪浪參訪,當時所見到的雪浪是「結茅飯僧, 補衣脫粟,蕭閒枯淡,

了非舊觀」,[65]謙益才恍然大悟,對昔日所抱持的偏見感到極為後悔,

他自歎︰「師之本色如此,豈余向者號嚘兒童之見, 所能相其髣彿也 哉?」[66]謙益在他的《列朝詩集小傳》中稱雪浪說︰

公...所至儭施雲委,不推不戀,博通經史,攻習翰墨,登山臨水,

聽歌度曲,隨順世緣,了無迎距。[67]

這才算是給雪浪大師一個公允的評價。

不獨雪浪大師之文人性格如此, 其門下法嗣石林道源 ( 1586~1658 ) 與謙益同為文字上結識的文友,也是「喜涉外典」,尤好「箋解李義山 詩及類纂所讀書如古人薈蕞」,[68]往往與謙益相互喜笑怒罵。

萬曆三十五年,雪浪在望亭接眾時,仍在到處尋師求法的蒼雪讀徹 ( 1586~1656 ) ,也不約而同地前往太湖參訪,因此而得以納於雪浪門 下,成為雪浪大師的法孫。[69]錢謙益很可能是在這次的機會中與蒼雪 結識,進而開始與蒼雪交往。崇禎三年 ( 1630 ),

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蒼雪在中峰建佛殿,佛殿落成時, 名公巨卿、文人韻士都相偕前往參 訪、 優游。 當時之文人若文震盂 ( 1574~1636 )、姚希孟 ( 1579~

1636 )、 吳梅村 ( 1609~1671 )、 毛子晉 ( 1598~1659 )、錢謙益等皆 相與之結納。蒼雪在當時文人心目中,地位甚高。[70]蒼雪之所以獲得 當時文人崇敬的原因,很可能與他個人的才華有關。蒼雪博涉內外典,

詩文造諧尤高,吳梅材曾讚之曰︰「其詩之蒼深清老、沈著痛快,當為 詩中第一,不徒僧中第一也!」[71]謙益也稱之曰︰「學道之人嗣如來 之法,補處祖位,須有三朝天子福,八代狀元才,中峰大師其人也」。

[72]謙益竟以當代大文豪的身份, 屈居於其弟子之列,[73]可想而知蒼

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雪大師在一般文人心目中的地位如何了。錢謙益與蒼雪之間的友誼除了 建立在談詩論文的喜好以外,他們在面對佛教弊病時,也抱持著同樣的 態度。

明末華嚴自雪浪在望亭接眾始,他的弟子們︰一雨通潤與巢松慧浸便繼 承雪浪的事業,相繼在鐵山、華山二地,前者主注經,後者主講經,共 同在江南地區帶動講經的風潮;[74]後又有蒼雪與汰如繼前二者之佛教 理想而繼續提倡各種經論的講注活動,早期多以《楞嚴》、《楞伽》、

《唯識》應眾需求而講,崇禎十年 ( 1637 ) 以後便以《華嚴疏鈔》為其 主要的講經內容。[75]這一連串的講筵,維持了幾近五十年,[76]這在 當時的佛教界或是文化界都是具有相當程度影響力的講學活動。就當時 佛教界而言,對這些經典的提倡與重視,可以為當時佛教社會提供一個 除了禪修以外的可能,而又正可以補充禪宗太過於浮濫、空洞與形式化 的缺失。這與錢謙益一生所致力的目標是相符合的。

在面對佛教積弊、掃除當代佛教狂邪以及護持正法方面,蒼雪對謙益的 寄望甚為深厚,他告訴門下弟子說︰「風雪當門 , 孤立不懼者 , 虞 山 ( 即謙益 ) 一人而已!」,[77]當時華嚴諸位法師的塔銘,如一雨 通潤 ( 蒼雪之師 ) 、汰如明河 ( 蒼雪同門 ) 皆是蒼雪託請謙益撰寫 的,

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他也付囑他的弟子請謙益為他身後撰寫塔銘。[78]這一連串的請銘活動 除了表示賢首諸師對謙益個人在文學地位的肯定與認同之外,最主要的 還是在於錢謙益對佛教所抱持態度與華嚴諸師們是一致的。

(五)錢謙益與明末清初傳統禪宗的關係

前面已經談過了謙益與明末四大師之間的關係了,而明末四大師之中,

謙益獨與主禪宗性格較為明顯的憨山、紫柏較為親近。其中似乎可以看 出謙益個人對禪宗的偏好。本節所偏重的是︰錢謙益與傳統禪門中的交 往情形。

1.錢謙益與漢月法藏

謙益與臨濟人物有過最早接觸的是漢月法藏。時在萬曆四十二年

( 1614 ) ,漢月四十二歲,他尚未接受臨濟密雲圓悟的法嗣。 當時漢月 住持虞山清涼院 ( 虞山在常熟稍北方 ),[79]與謙益所居的常熟相當的

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近,所以他們時時有所往來。謙益與儒林仕子常往返虞山,相互問答酬 唱。[80]萬曆四十五年 ( 1617 ),憨山大師自五乳至雙徑,後抵海虞︰

「和尚 ( 漢月 ) 與錢太史迎至三峰, 為門人... 說心地戒」,[81]其 中可知謙益儼然一地方在家護法與漢月共侍憨山大師。 萬曆四十六年 ( 1618 ),廬山居士邢梅陽請漢月移住廬山開堂說法,憨山大師也有書信 來邀請,錢謙益竟以書堅決勸留漢月,嘗言︰

敝邑佛法衰微,賴漢師力振宗風,衲子中始知有本分事,今聞邢公與師 (指憨山大師),...是不特撤三峰法席,並撤此方佛法也。[82]

從其語氣中可以知道錢謙益相當重視漢月的,並認為漢月之住錫與否,

關鍵了虞山地區佛法的存廢,可想錢謙益在如何尊崇漢月了。但是,這 種友好關係並沒有延續下去,

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反而與謙益後來抵齒漢月禪法的情形大相逕庭。崇禎十六年以後,謙益 以極為嚴苛的評語批判漢月的三峰禪法,他說︰

自國家多事以來 ( 指明亡 ),每謂三峰之禪、西人之教、楚人之詩是 世間三大妖孽。三妖不除,斯世必有陸沈魚爛之禍。[83]

當時反對漢月禪法的居士文人之中,尤以謙益抨擊的最為嚴厲。[84]造 成謙益對漢月禪法如此激烈地排斥的直接具體證據是很隱晦的,但最主 要的原因很可能與漢月在接臨濟法嗣之後所主張的禪法以及其所引起 的諍訟有關,[85]這牽涉了謙益個人的宗教關懷的角度、對禪門陋習的 批判等等。

究竟,三峰禪法的內容與錢謙益對佛教禪宗的看法有什麼不同?何以謙 益的早期與後來的看法有如此大的差距呢?以下就透過漢月的《三峰漢 月藏禪師語錄》,[86]來看漢月禪法中,富爭議性的部分所可能遭受到 的攻擊是什麼?漢月的禪法最具爭議性的話題是有關如來禪與祖師禪 之間的解釋,他說︰

參禪貴先決擇祖師禪與如來禪。祖師禪者透十法界之外,不墮如來之 數,故曰出格。如來禪者,超於九種法界,墮在十法界之頂,獨是格內。

欲知格內、格外之分,須在一事一物上,分清十法界諸種之見,直到極 頂,方是如來地位。祖師禪又從佛頂上透出十法界,...。[87]

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在上面引文中,可以看出漢月對祖師禪的看法是相當絕對的,因為「祖 師禪是看透十法界之外」的,而相對的,如果來禪是「墮於十法界之內」

的,自然的就在如來禪與祖師禪之間比出了高下。而如來禪有般若,有 實相,有寂照,有定慧,有空智種種名相,

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不可盡舉。而祖師禪是從如來禪盡處一椎,謂之獨透,獨露。[88]在漢 月認為,禪宗之禪真正之況味就在祖師禪之斬釘截鐵、剛猛俐落、不留 諸種名相痕跡。還原祖師禪之原來教學風格,直逼第一義諦,泯去知識 思惟,直提向上,才能透出法界。這是漢月在祖師禪方面所強調的絕對 優越性。

漢月不僅對如來禪有所保留,他對當時流行的文字禪、棒喝禪也批判地 相當的嚴格︰

.

...文字禪,沒溺於語言,一棒一喝,沒溺於無言,無言則顜頇亂統;

有言,則摘句尋章。摘句尋章,但墮外而未易墮魔;顜頇亂統,則墮魔 而又復墮外。[89]

他這種說法,對「以世間文字迴向般若」的錢謙益與以棒喝出名的密雲 ( 密雲為漢月師 ) 而言,是有相當大的矛盾的,他們之間的爭執,也很 可能建立在這樣基本信念的不同之上。

就身為尊宿的憨山大師而言,漢月的這種說法並不公允,同時,也不是 一種適合社會大眾的觀念。從憨山大師寫給漢月的一封信中,我們也可 以看出漢月獨特的禪法,以及其禪法在那個時代中所凸顯出來的緊張關 係︰

聞公以向上一路,極力為人,此末法中最為難得。但眾生識情深固,苟 學人以思惟為參究,以玄妙為悟門,恐不能透祖師關,亦難出妄想窠堀 也。公如真實為人,切不可以偈語引發初機,直使死偷心,泯知見為第 一著。庶不負此段因緣耳。若曰如來禪祖師禪如何如何,皆餖飣耳,聞 寒灰同居,誠為益友,幸同以此見勉。[90]

漢月所強調的這種禪風對憨山大師 ( 當時之尊宿們、甚至包括錢謙益 以及批判三峰禪法者 ) 而言,是與當時眾生根性不符的,他們認為末 法眾生難有這種利上根器者,而且,當時學佛居士多以文字入手,知識

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為階,然後再漸入佳境。若直提向上,泯去文字世諦來接引初機,實在 是過於冒險。但是,基本上,憨山大師對漢月個人的成就是持以肯定的 態度。

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[91]

首先,在謙益的文集,常可以看見他對禪門末流的批評,但是,仔細觀 察,便可知其文字所指涉的對象,大抵是漢月,吾人亦可在其文字中得 知其批判的重點,其中一條︰

若今之禪門,自命臨濟後人者,其一、二巨子,未得謂得,久假不歸,

以小辯飾其小智,以大妄成其大愚,...以瞽視瞽,敢於抹殺教典,

詆讕尊者...[92]

其中︰「自命臨濟後人者,其一、二巨子」與「久假不歸」二項與漢月 的所遭受到的指責是相吻合的,而所謂的「抹殺教典」指的正是漢月禪 的流弊。

謙益一向對禪門中自大狂妄者就沒有好感,他嘗說「余不喜宗門作夜郎 主崛強者」,[93]而他尤其偏好能夠博括宗、教,禪、講同重的出家僧 眾。他個人雖習禪,但他卻更注重以「文字般若」來成就自我的智慧,

以及以「文字般若」殺盡天下妖魔的社會功能。基本上來說,他對佛教 的護法心態勝過於他個人積極習禪的動力。他較重視他在佛教事業中所 扮演的社會地位,反而較少致力於個人的修行。如此一來,他提倡以「文 字般若」殺盡天下邪魔的對象正很明顯地是指「批判文字禪」的漢月。

雖然謙益對三峰禪法相當的不恥,但卻有大批的史料顯現出他晚年時與 漢月弟子弘儲,以及其身旁的居士護法們 ( 也是跟隨在漢月身旁的居 士 ) 之間保持了相當友好的關係,這除了與錢謙益晚年的反清的心情 有關以外,也與他個人晚年佛教修行心得的轉變有關。

2.謙益與密雲圓悟、木陳道忞

錢謙益很少因為佛教信念的關係與傳統的禪宗 ( 即所謂的五宗 ) 相互 往來。 最初,錢謙益與密雲、木陳師徒之間並不是非常的熟悉,而相 互之間的關係也只是停留在耳聞的階段而已。

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錢謙益之所以與他們之間有一互動關係,是在於二次的文字因緣︰一次 是木陳請謙益撰寫《山翁禪師文集》的序文《山翁禪師是木陳和尚 ),

[94]時間應 該是在順治十年以後,順治十五年以前;[95]另一次是因為 木陳請謙益為其師密雲撰寫第二碑,時間在順治十五年。[96]錢謙益對 佛門人物的親近,有一特性︰強調佛法對現世的照顧,以及禪門人物必 須具有的世間性、應世性。尤其在明亡以後,他將反清的事業當作是一 種道德的實踐,成為佛門人物的必要的修養之一,他在文中常常提起大 慧宗杲禪師 ( 1084~1158 ) 的 「予雖學佛者,然愛君憂國之心與忠義 士大夫等」[97]一句,他將這句奉給當時所有的禪門人物,表示了錢謙 益對佛教的一種理想,也代表了他對復明的意願。他在寫給木陳的序文 中便提到︰

於乎!〈薦嚴〉之疏,龍髯馬角之竊悲也,〈新蒲〉之綠,玉衣石馬之 遐思也,〈春葵〉〈玉樹〉之什空,涯海之餘恨也。徵之妙喜,以言乎 其道則相符;以言乎其志則相⃞;以言乎其時世,則宋世所謂忠義士大 夫。[98]

木陳的「忠義士大夫身」等特性從何得知?蓋明亡之初, 木陳作有〈薦 嚴〉、[99]〈春葵〉、[100]〈玉樹〉 、[101]三文,極力描寫明亡之後 的亡國之痛,一時士人稱之為忠義士大夫。順治十年,又有《新蒲綠》

詩文集出版,這是他與同時文人共話明亡悲痛之感懷。[102]謙益於是有 此序文。謙益在文中又說︰

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三世諸佛是三世中有血性男子,不忠不義埋沒此一點血性,謂之焚燒善 根,斷滅佛性。...公同體大悲,惻然憐愍,以為今世之所崇尚者,

士大夫也,故現忠義士大夫身而為說法,士大夫所崇尚者文字也,故又 現聲名文句身為說法。[103]

可以得知謙益對木陳的欣賞在於其「血性」的人間性。木陳的文筆如何,

實不是謙益重視的重點。[104]

在此之前,謙益對木陳之師──密雲的聲名已有所聞,其中最值得謙益 記載的,應是密雲在崇禎十四年 ( 1641 ),曾經受崇禎賜紫,並受官方 邀請「陞座說法,祝延聖壽」;[105]並因此而受皇命住持明成祖所建立

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的南京大報恩寺,由此而奠定了密雲在錢謙益心目中在政治上與佛教界 中的正統地位。順治十五年,木陳又再度請錢謙益執筆撰寫密雲的塔 銘,謙益正可以此機會表達他對密雲的敬意,除此以外,謙益對密雲的 禪風感到欽慕並對密雲的成就予以肯定。而這些都是受木陳的影響。其 實,錢謙益很可能只是耳聞密雲的名聲而已,他對密雲的肯定只限於文 章人情的緣故。最重要的還在於,他為密雲撰寫的塔銘中,輕描淡寫地 提到密雲與漢月之間有過諍訟,引起一場不小的風波。錢謙益也是在這 一次的風波之後開始與木陳交惡,反而與漢月的弟子弘儲有較為親密的 往來。

3.錢謙益與繼起弘儲

錢謙益與弘儲之間的關係也是藉由「密雲第二碑之諍」而有進一步的接 觸。也就是說,錢謙益與弘儲系下的關係,是在順治十五年後,也是錢 謙益七十七歲的時候了。[106]後來,因為密雲第二碑之事,弘儲曾經偕 熊開元、張有譽、王雙白親自拜訪錢謙益,[107]拜訪錢謙益的原因是為 了《密雲第二碑》。[108]謙益為弘儲一行人前往拜訪之事感到極為感動,

謙益也為弘儲之個人風範感到欽慕,他說︰

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荒村屏去重辱長者車騎,德音慈誨沁入心腑,至於施無畏法, 開甘露 門, 使人世之墨穴一空,末法之迷雲頓掃。[109]

並且稱弘儲之心胸︰

同體大悲,有加無己,更辱台示蒿目時艱,以度世之深心兼經國之大手,

一子等視千乳橫飛,弟惟有企仰慈雲瞻依慧日而已。[110]

這些有關的評語應是牽涉到他們彼此會談的內容,其中「以度世之深 心,兼經國之大手」一句,似又與反清秘密活動有關。透過這次面對面 的溝通之後,錢謙益與弘儲這一法脈有較為戲劇性的轉變,雖然他們談 論的動機是由於密雲第二碑撰寫內容的關係,但是其結果,卻是在反清 的理念上建立共識。也經由這樣的接觸,錢謙益反而開始反省他往昔的 佛教理念,他似乎開始對他一生所致力的文字工夫,感到極為強烈的無 力感,他曾自述說︰

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今頭童筆禿,無所成就,尋行數墨,排次遺文,如拾字老比丘,背破籠 撿故紙,波波汲汲,以為能事。[111]

他感到他一生的所作所為似乎都不能算是圓滿。漢月禪法本來就不重視 文字工夫,亦不重文字禪,雖然謙益強調文字般若,但就漢月禪法而言,

這些都是使人執著名相的陷阱,故弘儲門下不甚重視此事。王雙白曾就 謙益晚年之註經生涯一事,暱稱之為「白衣說法,仍是老秀才,之乎也 者也。」[112]從中可以得知弘儲門下之禪風。就錢謙益而言,他則是自 認宿業仍需以註經功德償還之,希冀能在晚年完成《楞嚴經解蒙鈔》的 註經工作之後,能夠長棲於靈巖弘儲門下「摳衣納履,長侍法筵」。 [113]

他曾經對弘儲和尚說︰

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( 謙益 ) 生平潦倒,儒風梵行,一往決撒,惟是一點血心,遠依佛祖,

近對祖宗,今得和尚徹底證明,千生萬劫 仗此良導。[114]

自此事之後,錢謙益與弘儲之間的往來變得相當的密切︰順治十七年,

錢謙益又前往靈巖山 ( 蘇州城外,弘儲住錫之道場 ) 拜訪弘儲。順治 十八年,謙益八十歲,鄉居被盜,生活極為潦倒,適值八十歲生日,弘 儲又親自送上壽禮 。[115]康熙二年,謙益八十二歲時,臥床病榻,弘 儲仍送人參以示關懷。[116]康熙三年,謙益八十三歲,適值弘儲六十歲,

謙益又為他撰寫〈壽量頌為退和尚稱壽〉。以謙益之健康情形極差,卻 不忘撰壽文以祝之的情形看來,可以知道他個人對弘儲一系的敬意。

[117]不僅如此,在這段時期內,錢謙益與弘儲門下之熊開元 (蘗菴和 尚) 、張有譽、王雙白等皆有頻繁的書信往來,與他們保持了相當程度 的關係。

而在這種種交往的過程背後,除了在對佛法認知的層面,彼此之間有較 為深入的了解以外,政治因素──反清復明,也很可能是連繫彼此的主 要共識。靈巖一直是反清遺民聚集的一大重鎮, 最主要是因為弘儲的 反清立場極為明顯 。 [118]而錢謙益本人的反清立場也是相當明確的。

其中有一件事, 值得提出來作一種推論︰順治十八年 ( 1661 ),永曆帝 逃往緬甸,西南王朝危在旦夕,謙益希望弘儲能遣王雙白「急往雞足山,

探金襴袈裟」。[119]其中,金襴袈裟很可能是指永曆帝。永曆十二年 ( 即 順治十五年,1658 ) 時,永曆帝在逃亡的過程中的確曾在雞足山駐留,

此或為其棲身之所。[120]事隔三年,地隔千里,消息可能晚了許久才傳

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到江南反清人士的耳中,這是極有可能的。雖然資料不足以充分證明這 些事實的正確性,但是,依整個局勢與弘儲個人以及謙益與之交往的過 程來看,

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這樣的隱射是很有可能的。另外,錢謙益常常以「忠孝佛性人」贊揚弘 儲,其中隱晦之處,似可推知其一、二,反清共識的彼此認同,是一個 隱約可以得知的內在原因。

4.錢謙益與宗寶道獨

錢謙益與曹洞禪師往來的有覺浪道盛、宗寶道獨以及其弟子天然函昱等 等。宗寶道獨是廣東人,生於萬曆二十七年 ( 1599 ),晚謙益十七歲。

是明末清初曹洞宗無異元來系下的弟子,他本人是遺民身分的禪師,

[121]他的弟子亦多為明末遺民。[122]這是無異元來系下的一大特色。

謙益晚年致力於搜羅憨山大師之全集, 順治十三年 ( 1656 ),錢謙益撰 文託龔孝升到廣東搜羅憨山大師散落的文集。當時,宗寶道獨以地利之 便,取得鼎湖版道丘收藏的德清《夢遊集》,他在搜羅散佚的《夢遊集》

上,也花了不少的工夫。錢謙益便借這個機會與處南方的宗寶有了正式 的接觸。[123]今日我們能見到的《憨山大師夢遊集》的刊定過程是這樣 的︰

順治十四年,春,龔孝升鼎孳頒詔至粵,持謙益書訪求... 《夢遊全 集》,獨(宗寶道獨)為搜羅散佚,曹秋嶽為集繕寫,載以歸吳,謙益校 讎編定四十九卷,毛子晉鏤版刊行。[124]

謙益在搜羅憨山的遺集時,寫信向宗寶致意,宗寶則是:歡喜贊嘆,披 衣焚香,楗椎以告眾︰病中見《心經箋》、〈大師轉生辨〉,重加印可。

[125]

宗寶印可謙益,如此一來,錢謙益便成為宗寶的「葫蘆中幅巾弟子」,

[126]對曹洞宗而言,

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也可以說是「遙承法乳」[127]了。 錢謙益與曹洞法脈之間就可說是有 一較為具體的關係。而這具體關係的背後,很可能與反清有關。

(21)

繼這次搜羅憨山文集之後,錢謙益仍然與其系下弟子天然函昱與金堡 [128]保持連繫。順治十八年 ( 1661 ),宗寶道獨寂,天然手書行狀,請 弟子今賏 ( ?~1678 ) 向五千里外的錢謙益為宗寶撰寫塔銘。[129]謙 益寫道︰

大慧言︰吾雖方外,忠君憂國之心與忠義士大夫等,洪覺範、鹿門燈公 則曰︰孝於事師,忠於事佛,此洞上宗風。...師(指道獨)...植 菩提之深根,茂忠孝之芽葉,節烈文章之士賴以成就,正骨祓濯命權,

白蜺碧血,長留佛種,條衣應器同飯法王,此則其內閟外現,陰翊法運 者也。[130]

翌年 ( 康熙元年,1662 ),他在寫給金堡的信中[131]解釋前文中所提到 的 「白蜺碧血,長留佛種」是指陳秋濤、金正希 ( 1598 ~1645 ) ,[132]

以及謙益的弟子黎遂球 ( 1602~1646 );[133]而「條衣應器同飯法王」

者則是指金堡本人。他們都是抗清的名將,同時也都是宗寶道獨門下的 弟子。

錢謙益似乎相當重視他與南方曹洞之間的關係。傳統宗門習慣上將尊宿 們列於「不詳法嗣」之列,謙益又自認是憨山的受法弟子,身為尊宿弟 子的他一直對傳統宗門沒有好感。但明亡以後,佛教界受到極大的衝 突,而這種改變也影響了錢謙益在佛教界所接觸的向面。其中南方曹洞 一直是反清的據地,[134]雖然沒有直接的證據是可以證明錢謙益曾為了 反清連絡或是串連之目的而與之接觸。

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但是,從錢謙益晚年極盡可能地拉攏各種關係以連絡反清事宜的情形來 看,[135]他與曹洞之間的往來也無不這樣的可能性。

(六)小結

將錢謙益身處的吳中這個環境,作一個區域性的回顧,其佛教僧侶活動 之頻繁,各宗派的大師住錫說法的情形也相當的活絡︰在萬曆年間,杭 州有雲棲寺的祩宏;雪浪洪恩早期在金陵報恩寺開講,晚年棲隱於太湖 望亭;耶溪法師講楞嚴、楞伽經于蘇、杭之間;[136]臨濟宗密雲禪師在 寧波天童山,曹洞宗覺浪禪師在江寧天界寺。天啟、崇禎以後,華嚴宗 內的巢雨、蒼汰取代雪浪在望亭的講演,進而有華山、鐵山講筵之盛;

紫柏、憨山、雲棲弟子輩出,遍佈於吳中一帶;適值禪宗臨濟、曹洞各

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派參悟者,均不出天童、雙徑 、靈巖、嘉興一帶。這樣豐富的佛教環 境提供了一個相當優渥的背景,使得錢謙益在佛教的生涯中顯得如此地 多面向、多元化。

錢謙益早期所接觸的僧侶有雲棲、憨山、雪浪,其中他以憨山弟子自居。

但是,考查憨山大師在萬曆年間的活動範圍,就可以知道,他多於山東 牢山、後來被流戍於廣東雷州,他與謙益面對面的接觸只有在他從曹溪 北上,東遊前往廬山的路上,路過虞山與謙益有過一面之緣而已。但是 錢謙益卻從此對他大為心折。在憨山寂後,為憨山立史傳的志願,成為 他闢禪魔首要完成的目標。不僅對憨山如此,錢謙益對紫柏大師也有相 同的自我期許。基本上,錢謙益在明末尊宿的身上以及他們的佛教理念 中,找到他對佛教批判的重點︰立僧史、闢偽禪、顯正法。

錢謙益早年也曾親近於華嚴大師雪浪洪恩,但囿於謙益的成見,他對雪 浪大師所表現出來的風格沒有好感。倒是在中年以後,他才逐漸與雪浪 大師系下的法孫有較為長期的往來。而謙益與華嚴大師之間的共識是建 立在對《華嚴》經典的重視,當然也包括了當時華嚴大師們所擅長的《唯 識》、《楞嚴》等經典。並且,當時華嚴諸師在江南地區所依此經典舉 行一連串的講筵,正可對治當時禪宗過於空洞的流弊,這也是錢謙益在 佛教界極力提倡的一個重要的觀念。另外,與謙益興趣相同的是,華嚴 諸師對世間學問抱持著肯定的態度,他們所透露出來「能詩善講、博通 內外」的文人氣質也受到當時江南地區士子的歡迎。謙益晚年注《華嚴 經》的工作很可能與華嚴諸師的啟發有極大的關係。

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繼憨山滅寂之後,謙益便向曹洞、臨濟延伸了他個人對禪宗的喜好以及 他在佛教界人際關係,但是在這現象的背後,更值得重視的是︰明亡以 後,明末遺民逃禪現象非常的普遍,錢謙益向傳統禪門找尋反清的支援 是很可能的一種臆測。他在明亡以後,對佛教人物的評價特別強調「忠 孝」與「佛性」的價值統合,這也可以說是他在晚年極力實踐的一個目 的。

綜觀謙益的佛教生涯,總脫離不了江南地區盛行的講、禪二脈,而此二 者,對謙益而言,前者補充了當時佛教客觀環境上需要,同時也怡養了 謙益的性情;而後者則是明末佛教積弊的根源,但卻也是謙益衷心所欣 慕者。就謙益的思想而言,他是如何橫走於宗、教之間?如何以此二者

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有效地批判明末的佛教社會?下一章將以錢謙益的佛教觀為主,探討他 的佛教的理念及轉變。

二、錢謙益的佛教理念與關懷

就明中葉以後學術的發展而言,主要是以陽明心學為主要的發展潮流,

心學末流的過度發展,使得晚明的學術發展有趨向於經世致用的趨勢;

[137]就佛教的發展而言,明末尊宿們主張經世務實的佛教理念,針對佛 教內部的積弊而作了改革,後來尊宿們逐漸地寂滅,其所引領的改革風 潮也逐漸衰退,取而代之的是傳統禪門的復出。這裡所謂的傳統禪宗,

並不意味著消極地與世隔絕,但相較於明末尊宿,則有相對意涵。[138]

以下我們就從這兩方面的背景來看錢謙益就學的過程︰

錢謙益早年列於東林黨名,顧憲成極為看重他的才華,錢謙益在東林黨 的聲望頗高。他後來又拜當時著名的儒釋調和論者管東溟為師,在思想 上受到他的影響相當的深遠。在另一方面,錢謙益因為家族性信仰以及 其早年就已經有得以親近尊宿的機會。從這二方面來看錢謙益佛教思想 的背景,「經世務實」的思想,不僅表現在談詩論史、政治事功之上,

在面對佛教百病叢生的同時,他也是用這一套經世務實的 原則,

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來對治當時佛教內在外在的隱憂,並且絕對地強調佛教順應世人的功 能。

本文前半部已對錢謙益佛教生涯作一粗略的介紹,從錢謙益所交往的佛 教對象中,可以知道,隨著時間的發展,在謙益的早年、中年、晚年,

均有不同性質的佛教觀的強調︰如早期較重視佛教經世這一理念,中期 到晚期這段時間則較強調義學與闢禪魔,晚期則較為重於實踐。其間皆 可看作是錢謙益佛教觀不同向面的展現與轉變。而這種轉變,也可說是 反應了明末學術界與佛教界的發展與融合。以下就錢謙益幾個階段的佛 教觀作一介紹︰一、錢謙益佛教思想的背景。二、錢謙益對禪宗流弊的 批判。三、錢謙益的佛教經世思想 。

(一)錢謙益佛教思想的背景

錢謙益十五歲時受教於顧憲成,[139]在二十六歲時又受教於管東溟,其 中尤其以他對管東溟的思想繼承最為重要。[140]管東溟是明末著名的儒

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釋調和論者,[141]錢謙益對他極為崇敬,不論是在對陽明學的認識、或 是對現世儒、佛統合的互契重點的掌握,以及對當時學術風氣的批判 上,均可以在管東溟的學術態度上找到錢謙益依循的脈絡。他對錢謙益 影響最為主要的有三︰一、主姚江良知之旨,以姚江四語為宗。二、主 儒佛互攝。三、闢儒之狂、偽。

1.主姚江良知之旨

首先就錢謙益為管東溟撰寫的行狀中,來看管東溟對姚江學的堅持與努 力︰

公(管東溟)...壯而從耿恭簡游,與聞姚江良知之旨,已而窮究性 命,參稽儒釋疑義,橫生心口,交蹠經年浹月,坐臥不解衣,久之縱橫 體認,專求向上。[142]

不僅如此,他還曾經為姚江辯明良知之旨,與當時反對姚江為最的顧憲 成辯論數萬餘言︰

公之論學貫穿千古,

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未嘗不以姚江四語為宗。...顧端文公講學於東林,力主性善之說,

闢無善無惡之旨,管公與之往復辯析,先後數萬言。[143]

錢謙益本來是依顧憲成為師,這對錢謙益著重政治與事功的態度,有其 必然的影響。[144]然而實際上,並非所有的東林黨人皆宗朱反王,黨人 中亦有王學右派者,主修正泰州學派之流弊, 其中如姚希孟 ( 1579~

1639 )、 孫慎行 ( 1565~1635 )、嚴印持、文震孟 ( 1574~1636 ) 等皆 是。錢謙益也算是屬於這一類的東林黨人。他在拜管東溟為師之後,愈 來愈趨於對陽明心學的偏好。謙益在崇禎十五年,為李卓吾的弟子陶仲 璞所請寫的〈陽明近溪語要序〉文中表示了他對陽明、近溪之學的正面 肯定,他寫道︰

本朝之談學者,...至於陽明、近溪、曠世而作,剖性命之微言,發 儒先之秘密,如泉之涌地,如風之襲物,開遮縱奪,無施不可,人至是 而始信儒者之所藏,固如是其富有日新,迨兩公而始啟其扃鐍,數其珍 寶耳。[145]

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謙益對陽明近溪之學的認同,不僅是在於陽明近溪闡發了儒家內在蘊藏 之富有,在時代的意義上也有救世之急的功能。錢謙益在崇禎十六年為 其好友楊君所寫的維揚書院記文中提到︰

講良知之學者,沿而下之則為狂子、為僇民;激而返之,則為忠臣、為 義士,視世之公卿大夫,交臂相仍,違心而反面者,其不可同年而語,

亦已明矣!...孟子之言,藥石也;姚江之言,救病之急劑也。[146]

如此看來,謙益愈來愈趨向於對姚江學的正面肯定。相形之下便與顧憲 成所主的「宗朱」

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說相違。[147]

2.儒釋調和論

再者,就儒佛互攝的掌握上,管東溟是以「本儒宗以課業,資禪理以治 心。」[148]的態度來面對儒釋二者的調適,並認為此兩者是相互助長彼 此之需求,無論是主禪或是主儒者,都必須向對方攝取其精義。

管東溟在真禪與真儒之間的辨解有其獨特的看法,他認為儒佛二者,一 者主外,一者主內,內外互融,外在之儒行須以內在之佛理為其資源,

而內在之佛理必須以外在應世之儒行實踐,此二儒、佛方可以為真儒、

真禪。他說︰

從心宗起腳而不印合於應世之儀象者皆狂也,從儒門立腳而不究極於出 世之因果者皆偽也。[149]

就錢謙益對儒佛二者之間的調和而言,他所持的觀點與管東溟有類似之 處,他對「外修儒行,內閟空宗」之學者,尤為敬重。[150]且認為「古 之聖賢生平學問,皆證於死生之際」。[151]他引用了柳子厚的話說︰

柳子厚之稱大鑒曰︰其教人,始以性善,終以性善,不假耘耡,合所謂 生而靜者。吾讀之而快然。以為儒與禪之學,皆以見性。性善之宗,本 於孟氏,而大暢於大鑒。推離還源。如旅人之歸其鄉井也。自東自西,

一而已矣![152]

並且認為「浮圖之說」是「不背於孔子」,而「大鑒之道」是「不背於 孟子」,[153]更積極地說,

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儒釋二者是「出異於蹈乎同」,[154]實是殊途同歸之意。

明亡以後,在哲學上普遍被探討的儒佛調和論,轉向了如何被實踐的困 境,尤其是有關於儒家所重視的「忠孝」這一倫理價值與釋氏所強調的

「佛性」這一內在超越的價值,[155]在「忠孝佛性一元論」的前提之下,

「佛性」如何能夠透過「忠孝」的實踐而完成彼此﹖這種邏輯,是謙益 在晚年時討論最多,同時也代表著錢謙益個人在為他的反清事業找尋宗 教上的支持。從一個時代的大環境來看,這也代表著明末清初佛教界在 經過普遍的儒釋互融之後,實際上所面臨的難題。

3.闢儒之偽、狂

管東溟之所以如此強調真儒與真禪的重要性,是鑑於時代之偽亂現象彌 佈,造成真偽不分、正邪不辨的亂狀而有所堅持。不論是對於陽明學的 末流、禪宗末流皆是他欲以辨明的對象,他以辨偽為其另一重大的志業 之一︰

...姚江以後,泰州之學方熾,則公之意專重於繩狂,泰州以後姚江 學漸衰,則公之意又專重於砭偽。[156]

又說︰

公...所痛疾而力挽者,則在狂、偽二端,故曰︰今日之當拒者,不 在楊、墨,而在偽儒之亂真儒。今日之當闢者,不在佛老,而在狂儒之 濫狂禪。[157]

管東溟認為當時泰州學派的末流,造成的大批的偽儒與狂儒,對當時之 儒、佛二者造成極大的傷害。但是,管東溟所強調的還在於泰州學派之 末流。也就是說,管東溟所批判的對象是針對來自儒門內部的狂、偽。

錢謙益也是站在闢狂、偽的共同基本點上批判社會怪象,但是,他批判 的對象略異於管公,而是側重於禪宗內部的偽亂。就這方面而言,錢謙 益較偏向於對佛教 ( 尤其是禪宗 ) 的批判。[158]

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就錢謙益早年為東林黨之身份來看,他是屬於東林黨中的王學右派,主 張修正泰州學派之末流。就儒釋二者的調和來看,他是站在儒行為表,

內以釋主之的一元論者。就社會批判的角色來看,他繼承了管東溟對 狂、偽的辨明,但其批判的對象由偽儒、狂儒轉而向偽禪、狂禪。從這 三方面來了解錢謙益佛教思想的背景,那麼,便可以對他一生所致力的 佛教事業,以及幾個觀念的提倡有其較為明確的脈絡可尋。

(二)錢謙益對禪宗流弊的批判

錢謙益認為當世學術風氣之敗壞,其關鍵的原因在於陽明心學之流弊與 當時之禪學相互滋養而到了愈加不可收拾的地步,他說︰

世之衰也,士皆好圓而惡方,豐表而嗇裡。姚江之良知,佐以近世之禪 學,往往決藩踰垣,不知顧恤,風俗日以媮,子弟日以壞。[159]

最主要的還在於儒子無法掌握儒之內涵,尤其是「理學大儒往往假禪附 儒移頭易面」,[160]很明顯的是指泰州學派之末流附於禪學之後,不知 其本分大事,亦無儒者經世之胸襟,往往只是漫談而已。

除了針對當時儒者附禪的學術風氣不以為然以外,錢謙益批判最為嚴厲 的,還是以禪宗末流為主。就當時禪宗所流行的風氣而言,錢謙益說︰

今之譚禪者,皆宗趙大洲,只貴眼明,不貴踐履之說,終日談玄說妙,

考其立身行辭受進退之際,無一毫相應者。[161]

其批判的重點是在於「不貴踐履之說」,與謙益經世務實的理念不合,

也與明末尊宿們所提倡社會化、大眾化的佛教理念不同。除了在落實的 層面不同以外,許多偽冒者也藉此不易辨明的何者為真何為假的機會,

大放厥辭,招搖撞騙,為此,謙益則批評最多︰

余惟今世狂禪盛行,宗教交喪,一庵院便有一尊祖師,一祖師便刻一部 語錄,吟詩作偈,拈斤播兩,盲聾暗啞,互相讚歎,架大屋養閒漢,展 轉牽勸,慧命斷絻,

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同陷於泥犁獄中,披毛戴角,宿業未艾,良可憫也。[162]

又在為虞山北禪寺募緣疏文中寫道︰

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余惟今世法幢倒折,魔外盛行。波旬之屬,儼作導師;師子之蟲,推為 龍象。聾聚聾而擊鼓;瞽扶瞽以拍肩。...佛法之淩夷,可謂至於斯 極者矣。[163]

同時也有女尼開堂說法,成為亂源之一︰

末法淩夷,禪門澖倒,妖尼魔眷上堂示眾,流布語錄,皆一輩邪師瞽禪 公然印可,油頭粉面爭拈錐拂,旃陀摩登互作宗師。[164]

尤其是在錢謙益受各方寺院長老之邀,所撰寫的募緣疏文、塔院記文或 是語錄序文之中,往往以此警語為戒,其苦口婆心,諄諄示警,以一捍 衛正法之大金湯護法自居。他在寫給黃宗羲的信中說道︰

邇來則開堂和尚,到處充塞,竹篦拄杖,假借縉神之寵靈,以招搖簧鼓,

士大夫掛名參禪者,無不入其牢籠。此時熱喝痛罵,斥為魔民邪師,不 少假借者,吳越間只老夫一人耳,何幸而又得一太沖。[165]

仔細分析他文中所謂「魔民邪師」者是指何人何派,錢謙益並沒有詳細 地區別出來,到底他是以實修實證之結果來看?還是以其表現出來之德 性風範評斷﹖或是以其語錄之記載為準?抑是以其經世之層面來衡 量?這個問題,在當時,是一個眾說紛云的話題,[166]他曾為此下一辨 明之準則,雖然其內容還是相當的不切要,他說︰

余辭而闢之良苦,

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要之殊不難辨也,拈椎豎拂、胡喝盲棒,此丑淨之排場也。上堂下座,

評唱演說,此市井之彈詞也。繆立宗祧,妄分枝派,一人曰︰我臨濟之 嫡孫;一人曰︰彼臨濟之假嗣,此所謂鄭人之爭年以先息為勝者也。

[167]

就錢謙益而言,他是以外在的行為舉止來判定他所闢的對象,但卻不見 他對所謂的「魔」的實際內容及其定義有一明確的界定。他唯一的一次 指明「漢月禪法」為當時之三魔之一,[168]但他也一直沒有具體地討論 三峰禪法所犯的錯誤。可以說,錢謙益是傾向於從社會混亂的層面來批 駁當時佛教社會所發生的流弊。但是,在另一方面,他則以義理的層面 來看所謂的「佛」、「魔」,他說︰

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佛說魔界即是佛界,即是魔界。活佛是妖僧之活佛,妖僧即活佛中之妖 僧,除活佛無妖僧,除妖僧無活佛。[169]

可以知道,錢謙益在這二方面所站的立場不同。雖如此,我們還是可以 知道他批判的立場是立於俗諦,從事他的闢狂、偽的佛教事業。

錢謙益闢偽、狂禪的具體內容為何,我們不妨先從他對當時的儒者「師 心自用」的求道方式不以為然談起,他認為當時儒者求道之心太過,依 經求道才是務實切確的方法。他曾說︰

漢儒謂之講經,而今世謂之講道;聖人之經,即聖人之道也,離經而講 道,賢者高自標目,務勝於前人;而不肖者,汪洋自恣,莫可窮詰。[170]

以同樣的角度來看禪宗內部所存在的問題也是如此的,禪宗內部太過於 揚棄經教,而流於空泛之形式主義,諸如棒喝禪或是公案禪,其形式易 學,然其精義及實質之修證卻難以判定,他對此也採用相同的對策──

即反經明教︰

居今之世,

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而欲樹末法之津梁,救眾生之狂易。非反經明教,遵古德之遺規,其道 無繇也。夫佛法如大地之載眾生,從地倒者須從地起;經教為藥草之療 百病,中藥毒者還用藥攻。[171]

就錢謙益而言,這裡所提的反經明教,可以在他晚年所致力的佛教事業 中找到其依據,所謂的「反經」是指他晚年的生活重心之一,即致力於

《楞嚴經》疏鈔工作;所謂的「明教」是指天台與賢首二宗;在「反經 明教」以前,錢謙益以一史家的身份,仍不忘為佛教立僧史,尤其是面 對紊亂的法系門脈。以下就三個小主題來談錢謙益針對當時禪宗流弊所 致力的工作︰一、提倡僧史的撰寫。二、提倡教門。三、著《楞嚴經疏 解蒙鈔》。

1.提倡僧史的撰寫

明末佛教的亂源,有很大的一部分是來自於禪宗師承混亂的問題,也就 是禪宗內部的法嗣爭執。這裡所謂的「禪宗內部」又可以有二個不同的 指涉︰一者是指傳統禪宗宗派,如明末還相當流行的臨濟與曹洞宗。一 者是指在傳統禪宗傳承以外,開堂說法私自收徒,自居為禪師的一派。

(30)

就前者而言,各宗對他們失散以久的僧傳史料進行搜羅,而大批的傳燈 錄與僧史錄應運而出,[172]這現象雖可被視為百家爭鳴的盛況,但卻引 起了一系列的諍訟,[173]錢謙益對此極為鄙棄,認為所爭之內容乏善可 陳,所爭者實為門戶而已。[174]而就後者而言,則是一庵院便有一尊祖 師,一祖師則有一部語錄,個個臨濟,家家德山。[175]明末尊宿的背景 與出身往往很容易就被列為這一類。而謙益所闢之禪魔,便是指這一類 的末流,其闢魔的背後,更重要的是為釐清明末尊宿們在佛教史上的地 位。他闢禪魔的第一個工作就是重新建立僧史的時代意義。

首先,錢謙益一再地強調撰寫僧史的重要性,他說︰「續禪燈者所以續 佛命也,

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傳燈之指 ( 旨 ) 一淆,則佛命亦幾乎斷矣。 」[176]而「傳燈之源流 既朗,一切野狐惡又不攻自破矣。」[177]續燈錄最主要的功能在於正本 清源。但是如果辨明機緣、區別宗派,錢謙益言之特少,幾乎不談論這 個問題,錢謙益似乎無法、也無心於禪家們複雜的師承關係。

從錢謙益撰史的背景來看,錢謙益曾在朝中治史,對明初以來宮中收藏 的僧史資料接觸得相當多,也因為如此而進行對明初僧史的考據工作。

[178]從這點來看,錢謙益從事僧史的態度,並不是為了家戶門派,而是 純粹為了學術上的興趣。當他在學術上的興趣遇到了佛教社會實際的需 求時 ── 例如,覺浪大師曾想為曹洞宗撰寫僧史錄,寫信給錢謙益詢 問應注意的問題,錢謙益則建議他向尊宿們請益︰

近代紫柏、海印之外,有密藏開公,具金剛眼睛,能爍破四天下,聞其 殘編斷墨,詳論禪、講二家諸方,尚有遺留者,應一訪求以資擇法之眼。

[179]

同時他也表示了撰寫僧史者必須擴大史料搜集的層面,可以看出他對國 內僧史參考書籍的了解︰

本朝宣德間,徑山有增補續傳燈一書,詳列大慧以後諸家宗派,此亦宗 門要典,諸方未有談及者,亦應訪求。[180]

錢謙益扮演的角色,便可以從以上二點看出其特殊性︰一、他強調明末 尊宿的僧史記載;二他強調對各方參考書籍的掌握。基本上,錢謙益並 沒有完成任何一部僧史或是燈錄的撰寫,反而較為強調釐清被傳統禪門 列為「不詳法嗣」的尊宿們的佛教地位,他說︰

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雲棲淨土之宗子,雪浪論講之巨擘,其於單傳一宗,門戶少別,要其歸 宿,如旅人之赴家,未始不一也。末法刓敝,影掠話頭者,往往豔禪門 而薄宗教,故以一門該之,

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收其不禪而禪者,正以拒其禪而不禪者。[181]

其中「不禪而禪者」是指如紫柏、憨山、雲棲、洪恩等高僧。而「禪而 不禪者」,則是指以瞽導瞽、以聾導聾的偽禪。

明末尊宿們不縛於傳統禪門侷限,自創佛教的改革事業,這些正是他們 難以被納入一般燈錄法脈傳承之中的原因。同時,也就是因為其改革事 業有別於傳統禪門,特別著重於應世與講究義學,來自各方的毀譽極 多,便有自稱名門正嫡者毀謗憨山「但稱義學」、紫柏「本無師承」。

[182]錢謙益認為澄清正法的作法,唯有突顯出憨山與紫柏等人之成就,

也唯有如此,才可能掃去不相關的閒言閒語。

明末尊宿們也頗受傳統禪門的尊重,但從傳統宗門所撰之僧史來看,明 末尊宿們雖被尊稱為「尊宿」,在另一層意義來說,實是被摒於傳統禪 門之外的。就錢謙益而言,紫柏、憨山之地位,直可以追溯到國初之 「元 叟、寂照、笑隱至楚石、蒲菴、季潭」[183]的正統地位。錢謙益之所以 強調僧史、燈錄之重要,他真正實際執行的便是《憨山大師夢遊全集》

的搜羅, 以及《紫柏尊者別傳》[184]的纂閱。其背後的動機與目的便 是特意地澄清尊宿們的地位。

除了針對憨山大師與紫柏尊者以外,錢謙益還為了相當多的佛教僧侶和 居士留下了豐富的資料,錢謙益曾經提到他為佛教人物立文字的三個原 則︰

凡誌浮屠師者有三︰一曰授受師資,係法脈齧節,則書。二曰講演經論,

係教海關鍵,則書。三曰道場住持,係人天眼目,則書。[185]

其背後極為明顯的便是一套佛教史觀,而他的《初學集》、《有學集》、

《有學集補》中有關明末僧家資料繁多,這些又何嘗不可稱之為錢謙益 究其一生所完成的佛教僧史呢?

2.提倡教門──天台與賢首

參考文獻

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