擁抱禪悟──晚明越中地區王學的思想與佛教信仰

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國立臺灣大學文學院中國文學研究所博士論文

Department of Chinese Literature College of Liberal Arts National Taiwan University

Doctoral Dissertation

擁抱禪悟──晚明越中地區王學的思想與佛教信仰 Embracing Zen Enlightenment: The Philosophy and Buddhist Faith of Late Ming Wang Yang-Ming School in

Yue-Zhong Area

李忠達 Lee, Chung-Ta

指導教授：鍾彩鈞先生 Advisor: Chung, Tsai-Chun Ph. D

中華民國 106 年 7 月 July 2017

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本論文獲得科技部 105 年度

「獎勵人文與社會科學領域博士候選人撰寫博士論文」補助

謹申謝忱

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誌謝

讀博士是一件非常奢侈的享受。先不說每一本論文的完成都必須投資難以計數的時間和精力，研究生涯的基礎更是用錢堆積出來的。如果不是特別幸運得到家中支持，或是其他單位的經濟獎助，光憑一個人的力量要兼顧工作、研究和家庭生活，幾乎是不可能的。我能完成這本論文，雖然稱不上得天獨厚，但確實具備一些有利的條件，並且得到許多人支持。我從不認為得到這些支持是理所當然的，因此我也不能不感謝為我創造有利環境的人們：

鍾彩鈞老師對我的照顧，我不敢忘記。作研究需要遵守許多學術規範，研究方向也很容易受到學科訓練和學界興趣的限制，但鍾老師永遠給我盡可能自由思考和寫作的空間。同時，鍾老師也是帶我領略台灣山林之美的嚮導。這對我來說意義重大。蔡振豐老師讓我作《藥地炮莊》和《周易時論》的校注工作，是我將近十年以來穩定的經濟來源；他每週至少撥出一整天時間和我們開會，在我有限的見聞當中，如此親力親為與學生一起工作，又願意從事基礎研究而不計較學術業績的老師實屬罕見。

有許多長輩對我的影響很大，他們可能不會親眼看到這段謝辭，但是我不能不提。陸達誠神父、姜台芬老師、宋家復老師帶給我許多精神上、知識上的收穫，

夏長樸老師屢次叮嚀我努力研究，我的宗教學知識受益於周伯勘老師，拉丁文學自彭泰迪──雖然他的教法古板了些──，道教的訓練受惠於師大讀書會的諸位老師們。他們讓我在求學的路上永遠充滿驚喜，也對研究生活始終懷抱希望。

和我一起打拼的學長姐和同學們，有千鈞、偉賢、品鍵、信甫、佳韻、儒育、

治平、怡瑄、彥君、斯翔、閏熙、俊億、胤豪、日郡、重羽、慶豪、俊偉、莞苓、

啟聰、書漢、育螢、蘭祺，還有不在學術圈的好友祐丞、伊庭、達維、謝瑩。當然這份名單遠遠不足以把我所有的朋友包含進來，我在寫作論文時謝絕了大部分的交遊，怠慢朋友也讓我心裡相當不安，我必須謝謝你們的包容和加油打氣。

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我在臺大中文系讀書十來年，這裡提供我一個相對穩定、安心的環境，在這裡相遇的人多半和善可親──也不乏個性獨特的奇人異士──，我也必須感謝學校對我的栽培，這裡永遠是一個充滿愉快記憶的地方。

作研究就像無止盡的冒險，永遠不知道接下來的路往哪裡走，每一塊新的學術領域都像巨大的陌生國度，讓我盡情探索。我不是很在乎物質生活，穿著邋遢隨便，也不太關心周遭人的看法，唯獨在精神上的這份自由我不願拱手相讓。相較之下，研究生涯中的種種不便，也就甘之如飴了。只是這種生活態度勢必為我的家人帶來許多困擾。我在經濟上還不能讓父母安心，全心全意投入研究也減少了許多陪伴妻子靜宜的時間，對於他們的默默支持，我必須給予最多的感謝。

對於所有曾與我相聚一堂的人們，無論我們所相信的是異是同，我都默默感念。我相信唐君毅先生所講過的：「在遙遠的地方，一切虔誠終當相遇。」

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摘要

本文主旨在說明，越中地區的王學自明中葉以迄明末的發展中，逐漸接受佛教思想，並因此改變自身宗教態度和信仰活動的過程。首先，越中地區的陽明學由王陽明、王畿開創，接著由周汝登、陶望齡、陶奭齡接續。黃宗羲《明儒學案》

將周、陶二人編入泰州學派，無論在師承、地域、思想上均有疑問，故本文對越中王學的歷史進行考察，以還回此一學術傳統的原貌。此外，越中地區是晚明佛教復興的重鎮，王學學者與佛教高僧頻繁交往、支持彼此活動，帶動了兼修王學和佛教的風氣。在哲學上，由於周、陶以降，越中學者持續闡發無善無惡說，使得陽明學和禪宗思想的著重點有所重疊，彼此的差異日益模糊，許多人開始相信雙方的宗旨是相同的。因此，陽明學哲學內部的發展和佛教復興的時代趨勢結合，

促成一種複合式的思想系統和宗教實踐。陶望齡和陶奭齡是陽明學講會的主持者，

也是篤信佛教的虔誠居士，他們的哲學思想、學佛歷程以及他們所建立的學術社群，具體呈現越中地區王學和佛教結合的時代風潮。最後，本文試圖從越中王學代表人物的佛教論述當中，考察其宗教觀念的轉變，說明當中所蘊含著的文化保守傾向與多元宗教參與的意義。

關鍵字：越中、陽明學、禪宗、悟、周汝登、陶望齡、陶奭齡

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Abstract

This dissertation aims to illustrate the history that Wang Yang-Ming School in Yue-Zhong area gradually accepted and then absorbed Buddhist philosophy, thereby changing its religious attitude and practice. Historically, the tradition of Wang Yang-Ming School in Yue-Zhong area was first established by Wang Yang-Ming and his disciple Wang Ji, and then it was inherited and further elaborated by Zhou

Ru-Deng, Tao Wang-Ling and Tao Shi-Ling. In order to avoid the misunderstanding resulted from the problematic arrangement that Zhou and Tao brothers were placed by Huang Zong-Xi in Tai-Zhou School of Ming Ru Xue An, this study attempts to clarify the historical context of the academia in Yue-Zhong area, in which Zhou and Tao brothers played a significant role. In addition, Yue-Zhong was an area where the revival of late Ming Buddhism took place, which facilitated frequent interactions between scholars of Wang Yang-Ming School and Buddhist monks and also the practice of both Confucianism and Buddhism at the same time. Philosophically, since Zhou and Tao brothers continued to elaborate the doctrine of neither good nor evil, the focus of Wang Yang-Ming School overlapped with Zen Buddhism’s, blurring the distinction between Confucianism and Buddhism. Eventually, the evolvement of Wang Yang-Ming philosophy, therefore, made Buddhist philosophy and practice an integral part of itself. The Tao brothers, leaders of discussion gatherings in Yue-Zhong

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and also devoted laymen of Buddhism, whose philosophy, Buddhist faith and academic community exemplified this trend, represented the majority of scholars in Yue-Zhong area. Out of these influential figures and their discourse on Buddhism, this study attempts to reveal the transformation of religious attitude of Wang Yang-Ming School, the inclination of cultural conservatism and the meaning of multi-religious participation.

Key words: Yue-Zhong, Wang Yang-Ming School, Zen Buddhism, enlightenment, Zhou Ru-Deng, Tao Wang-Ling, Tao Shi-Ling

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第一章、導論

陽明學的誕生，可以說是明代思想和文化史上最為搶眼的嶄新思潮。從傳奇性的龍場悟道以來，王陽明（1472-1529）的良知學得到大量士人的支持和討論，

他的弟子們更以極大的熱情和毅力四處講學，讓這一支新的思潮迅速的傳遍中國。

陽明學的存在不僅僅在理學史上有無法忽視的意義，明代的政治、社會、文化、

宗教等諸多面向都不能夠對陽明學所帶來的巨大影響視而不見。其中，晚明各種宗教蓬勃發展，每一種宗教的參與者、教義和崇拜活動彼此交涉而形成複雜的相互關係，陽明學不但是促成這種現象的動力之一，陽明學者對宗教活動的參與更是討論晚明宗教時無法迴避的課題。尤其是晚明士人普遍兼修陽明學和佛教，這使得王學與佛教教義和實踐之間的關係顯得更加糾纏不清。本文研究的對象就是陽明學誕生之後，在越中地區的其中一支王學傳統和佛教往來日益頻繁，以至於同時改變了自身和晚明佛教面貌的歷史。

宋明理學史上有一個引人注目的現象是，一名理學家未必只對理學產生認同感，許多理學家會對佛教同樣抱持濃厚的興趣，甚至拋棄理學的價值觀，轉而成為佛教的追隨者。弔詭之處即在於，理學誕生的重大契機之一，是為了在理論和實踐上達到排佛的目標，因而在追溯理學源頭的時候，會把韓愈（768-824）尊為復興儒家的始祖之一。在濃厚的排佛氣氛中，理學原本的追隨者卻紛紛轉投敵營，成為佛教的信徒，這不能不說是讓理學家感到極為尷尬的現象。問題是，理學從宋代以來已經發展出一套有系統的形而上學，藉此標誌出儒家和佛教的不同之處，是否理學的理論無法鞏固自己的陣營，或者佛教具有某種特殊的吸引力，

讓許多人同時認同兩套價值觀，甚至轉投佛教的行列？

在思考這項問題的時候，我們不能把單純的把答案化約為個人主觀選擇的結果。個人的選擇固然重要，但是完全訴諸主觀選擇，相當於以一種純粹的偶然性、

隨機性來看待問題，這會導致我們對於影響個人選擇的眾多結構性因素置之不理。

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一個人不能夠自外於他所處的歷史環境、社會結構、教育背景和思想狀態，他所做出的任何判斷都必然是與這些結構性因素互動的結果，甚至每個人的個性也有一部分是受到社會塑成的。假如我們放棄對這些因素做更進一步的思考，單純訴諸於偶然性，將是一種廉價的、不負責任的回答。此外，我們也不能夠輕易地用優勝劣敗的觀點，來比較理學和佛教的高低。很多理學家排佛和佛教徒攻儒的論述，是立基於一種宗派本位的門戶之見，他們企圖凸顯自己所崇奉的價值，貶抑其他人的信仰，其結果必然是無意義的意氣之爭。

要回答這個問題，固然可以從許多層面來進行思考，但從理學和佛教的思想上著手，仍是有必要的。這並非由於絕大多數理學和佛教的爭論，都聚焦在理論性的辨析上，而是因為從雙方使用概念的重複性，和他們對某些共同議題所表現出的關懷上──無論他們自己承認與否──，可以找到一個人在選擇追隨理學或者佛教時的契機。值得留意的是，無論過去的理學家和佛教徒使用哪些概念進行理論辨析，本文都不準備把這些概念當成是一種具有永恆性、普遍性、本質性的真理來看待，而僅僅是把這些論辯當成是他們在表達信仰時所使用的語言媒介。

理學或佛教是否表達出全部或部分的真理，不是本文試圖討論的課題，更不是基於學術研究立場應該討論的課題，因此將暫時懸置（put into brackets）而不論。

重點是，當理學和佛教徒在爭辯心、性、理、法、道、本體、作用……等等概念的意義時，他們都相信這些概念代表著某種超越世俗世界的真實（Reality），或者至少將真實傳達、映射出來。因此，他們願意接受這些概念的引導，去探求概念所指涉的真實，並且又基於自己探求的經驗，轉而改變他們對這些概念的理解和詮釋。在探求過程中，他們會與立場針鋒相對的人物激辯，或者因為意識型態的差異而受到政治力量的介入，也可能由於觸發某種冥契的經驗（mystical experience）而徹底改變了原本的想法。在信仰的真實和個人探求的經驗交互作用中，辯論者的思想改變了，甚至他們原本的價值觀也改變了。這種改變不是一朝一夕達成的，它經常是一個人在長年累月的學術辯論和宗教修行中緩慢完成，

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甚至是好幾代人在上百年的傳續中完成的。固然我們可以從史料中考察政治的變遷、社會的流動、文化風尚的轉移……，然而這種探求真實的心路歷程，往往必須透過哲學表達和論辯的記錄保存下來，也唯有嚴肅的面對哲學性質的文獻，才能幫助我們更完整的考察這些改變的歷程。

基於以上的考量，本文在探討越中地區陽明學和佛教之交涉此一課題時，勢必處理大量有關於良知、心性、頓悟這些哲學概念的思辨，因而不能不說是一種思想史（intellectual history）的研究取徑。然而，與 Lovejoy 提倡的觀念史（history of ideas）¹有所不同的是，本文並不打算把上述哲學思辯的概念當作研究的基本單位，將概念的意義變化當作描述的重點。觀念史的寫作受到具體歷史脈絡的影響較小，可以在某種程度上跨越時空的侷限。宋代人可以閱讀先秦的書籍，明代人可以閱讀唐代的書籍，只要有書籍和其他語言文字的載體作為中介，觀念的傳遞可以大幅度的減少時空間隔的影響，讓年代非常古老的觀念，重新在遙遠後世的人心中復活。因此，當我們說蘇軾（1037-1101）的思想受到《莊子》的影響、

王安石（1021-1086）的變法藍圖有《周禮》的影子時，很少有人會反對這些判斷。在實際操作上，研究者可以選取兩個年代、地域截然不同的哲學家，將他們共享的觀念聯繫起來，創造出觀念史的敘事。但是，這種時空的跨越不是沒有限度的。我們必須時常留意，不要將哲學判斷和歷史判斷混淆起來。舉例來說，黃宗羲（1610-1695）《明儒學案》依照師承和地域關係來區別陽明學派，這是一種歷史的判斷。事實上在同一學案中的人物，由於師承和地域的親近性，其思想也往往具有某種程度的共通性。然而，這種歷史與哲學判斷上的親近性不見得是必然的。不僅如此，黃宗羲在不同人物的學案歸屬上，也時常出現人物師承和地域不一致的現象──此種現象尤以泰州學派為甚²。此時若不先考慮歷史事實，而

1 Lovejoy 在《存在的巨鍊》第一章中闡述過觀念史的研究課題和範圍，他把單位觀念（unit-idea）

作為觀念史最基本的分析單位，目標是探討不同文本中概念與概念之間的邏輯關聯，以及一個概 念的內涵演變。見 Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea, New York: Harper & Brothers, 1960.

2 泰州學派固然貫以泰州之名，但其中所收人物幾乎均非泰州地區的學者。如鄧豁渠、趙大洲是四川人，方與時、程學顏、耿定向是湖北人，錢同文出自福建，楊起元出自廣東、潘士藻是安徽

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任意選取學案中的兩三名人物，任意選取其思想上類同之處，並作出一種觀念史的敘事，在操作上固然可行，但很容易有無視歷史條件而單純馳騁想像力的危險。

一旦我們把目光從抽象的觀念世界移開，試圖探索觀念世界和現實世界的聯繫時，

就必須倚靠歷史脈絡來說明觀念的意義，整個思想「史」的敘事也必須建立在正確的歷史判斷上。在這種意義上，本文對歷史和哲學兩個層面的考察同樣重視，

並沒有輕重之別。

本文著重探討的是陽明學在好幾代人的傳承中，每一位具有代表性的思想家如何根據個人的際遇和宗教環境的影響，設法去逼近陽明學和佛教理論所指涉的真實，並基於這種探求經驗決定了自身思想的發展方向，最終改變了陽明學原本的面貌與自身的信仰認同。換言之，本文很重視陽明學者與社會、文化、宗教領域的互動，尤其是和佛教長時間而頻繁的在思想上、宗教實踐上的交流。因此，

本文在描述陽明學的變化時，不僅僅是把思維世界中的概念依照邏輯上的關係聯繫起來，而是觀察作為陽明學和佛教思想載體的晚明士人，如何在具體的時空背景下同時接受了陽明學和佛教思潮的影響，並對之作出回應。

無須諱言的是，以思想史為取徑研究陽明學的著作，早已多到汗牛充棟。對這些研究論著的回顧，也早有專文分析³，在此本文便不再多贅言語，而是用高度選擇性的方式討論本文對過去研究取徑的繼承和反省。過去的思想史研究多半以菁英學者撰寫的作品為主要研究對象，透過哲學概念的分析來討論哲學家的心靈。就這一點來說，本文繼承了傳統學術思想史研究的部分做法，所研究的對象

人，周汝登、陶望齡是浙江紹興人，顏山農、何心隱、羅汝芳則是江西人。除了地域差異之外，

這些學者各自有不同的師承源流，彼此關係或疏或近，沒有固定的規律可循。當他們被黃宗羲歸屬到泰州學派中時，不免造成歷史判斷上的混亂。本文並不反對學者可以嘗試將泰州學派學者的思想歸納出一種觀念史的敘事，然而這種操作手法的基礎必須建立哲學系統的分析上，而和歷史事實的考察作出區別。

3 如陳榮捷：〈歐美之陽明學〉（陳榮捷：《王陽明與禪》，臺北：學生書局，1984 年，頁 149-179）；

張克偉：〈陽明學研究論著目錄〉（《書目季刊》第 22 卷第 2 期，1988 年，頁 91-139）；郭齊勇：

〈中國大陸地區近五年來（1993-1997）的儒學研究〉（劉述先主編：《儒家思想在現代東亞──

中國大陸與台灣篇》，臺北：中研院文哲所籌備處，2000 年，頁 59-122）；楊芳燕：〈明清之際思想轉向的近代意涵──研究現狀與方法的省察〉（《漢學研究通訊》第 20 卷第 2 期，2001 年 5 月，

頁 44-53）；張崑將：〈當代日本學者陽明學研究的回顧與展望〉（《臺灣東亞文明研究學刊》第 2 卷第 2 期，2005 年 12 月，頁 251-197）。

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仍有許多是在科舉考試中取得舉人以上資格的知識菁英，並且會對他們提出的理論進行分析。固然菁英學者及其作品作為研究對象頻繁出現時，會在某種程度上限定了研究材料的取材範圍，連帶著將限制討論問題的開展，以至於無法有效的回答許多現代學界關懷的新議題，這是本文必須承認的事實。然而，當這些人物和作品的重要性大到不容許輕易略過時，本文也沒有刻意迴避的道理。再者，當傳統的學術思想史對陽明學與佛教交涉的討論仍有許多修正空間時，這樣的研究取徑未必是換湯不換藥的重複操作，而依然可能為這段時間的思想與宗教狀態提供新的認識。

過去思想史研究對陽明學的討論，至少在以下幾點上還有未盡之處。首先，

是陽明學結合地方史的研究。事實上，早在 17 世紀初黃宗羲整理明代儒學發展，

編撰《明儒學案》之時，就有考慮到陽明學派在各個不同地方呈現不同發展趨勢的現象。黃宗羲以地域和師承關係來區分陽明學派，把王陽明的後學分為浙中、

江右、南中、北方、粵閩和泰州王門六派。黃宗羲區分學派的標準未必公允，至少圍繞著周汝登（1547-1629）是否應該歸類在泰州王門的問題上，已經有不只一位學者提出過質疑。⁴然而，黃宗羲的分類標準至今仍然有一定的適用性，即使現代學者往往希望能夠超越《明儒學案》為明代陽明學歷史所設定的框架，還是必須援用或者借鑒黃宗羲的看法。《明儒學案》所蒐集的文獻，很大程度上為現代陽明學的研究奠定了基礎，並且也是所有研究明代思想史的學者必須熟知的材料。尤其是經過清代人對明儒的嚴厲批判之後，現代學術界首先是透過《明儒學案》的材料來理解明代思想史的。經過多年蒐集和整理明儒文獻後，《四庫全書》的存目書、禁燬書和《陽明後學叢書》陸續出版，才逐漸解決了文獻不足的困難。不過，《明儒學案》挾著其他學術史著作難以匹敵的影響力，也造成許多原本的分類框架被現代學者不知不覺的繼承下來。

4 如 Jie Zhao, “Reassessing the Place of Chou Ju-teng (1547-1629),” in Ming Studies 33 (1994), pp.

1-11. 以及彭國翔：〈周海門的學派歸屬與《明儒學案》相關問題之探討〉（彭國翔：《近世儒學史的辨正與鉤沉》臺北：允晨，2013 年，頁 252-302）。

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錢明的研究將黃宗羲以地域區分陽明學派的模式推進了一大步。《明儒學案》

分別陽明學派時，還只是比較單純的把人物歸類在一起，並沒有深入發揮人物和地域結合的特性。因此，黃宗羲簡單評價一名學者之後，只是蒐集並羅列該名學者的論學語，不再多說此人與該地歷史的關聯。錢明則透過廣泛的史料蒐集，將人物、思潮、地域文化比較成功的結合起來。他在《王陽明及其學派論考》⁵中提出「楚中王門」、「粵中王門」、「黔中王門」、「徽學」、「浙學」和「贛學」的說法，更細緻的說明王學在各地的發展，以及因應不同地域文化而帶來的轉變。「黔中王學」從未在《明儒學案》中提起過，也由於地理位置相對遙遠，造成它獨立發展而罕為中國東南地區學者所知；此外，陽明學在朱子學傳統根基穩固的徽州、

新安、福建遭遇到很大的阻力，在白沙學已經建立傳統的粵中也造成一種折衷思潮的產生，這些過去從未被留意過的地區性發展，透過錢明的研究才逐漸為學界所知。

錢明所採用的方法和取得的成果是有啟發性的。王學的發展會因應地域文化的差異而不同，和時代的推移也有關係，《明儒學案》的學案體分類框架難以表達出同一地域特有的文化、社會和宗教因素如何影響該地的王學學者，同時也無法呈現該地學術社群是否發展出同鄉、同門、同志的群體意識，以及學者間實際的交友、講學和其他互動情形。透過大量學者文集、地方志書、筆記或者圖像史料的考察，卻能達到此一目標。這樣做的目的並不是為了反對黃宗羲《明儒學案》

和過去陽明學派結合地域史的研究，而是為了把陽明學置於更廣泛的社會、文化脈絡中，並突顯其歷史意義。

不過，錢明在《浙中王學研究》⁶對陽明學在浙江發展的考察，仍然帶有許多限制。該書研究的陽明後學以王陽明早期弟子為主，其中又以王畿（1498-1583）

和錢德洪（1496-1574）最為重要。遺憾的是，初代弟子之後的發展情形，在錢明書中付之闕如。儘管王畿高壽八十六歲，他過世時距離明代滅亡也還有一甲子

5 錢明：《王陽明及其學派論考》，北京：人民出版社，2009 年。

6 錢明：《浙中王學研究》，北京：中國人民大學出版社，2009 年。

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的時間，這段時期陽明學派在浙江的發展便成為一片空白。事實上，陽明學在這段時間出現了很大的轉折，也因此無論在當時或者清代以降的學術史當中，都成為最具問題性的一段歷史。晚明浙江的講學家當中，周汝登的知名度和影響力不容忽視，但是《明儒學案》卻將他歸類到泰州學案去，這是因為周汝登與佛教界的往來頻繁，其標誌性的無善無惡說也經常被批評為近禪，有損儒學的純粹性。

如果周汝登被歸類在泰州王門，王陽明故鄉紹興地區的王學傳統就不會染上近禪的惡評，也不致於激起儒家本位論者的質疑。然而，黃宗羲的做法早已引起學者的質疑。如果依照地方歷史的真實情況來看，周汝登的活動範圍多半在的故鄉嵊縣，並且和陶望齡（1562-1609）一起主持越中（紹興府）地區的講會，他們的合作理應是陽明學發展中不容隱沒的一段歷史。

因此，本文選擇越中地區王學的歷史作為研究對象，一方面是由於這段歷史往往被現代的思想史論著所埋沒，另一方面則是由於它的思想型態逐漸改變，並且與佛教合流，對於討論王學與佛教交涉而言具有特別重要的意義。不過，本文希望強調，「越中地區」的王學學者，或者簡稱為「越中王學」，此一名稱僅僅代表王學在該地歷經好幾代學者群體前後相承的歷史連續體（continuum），而不是企圖建構一個新的陽明學學派。要定義一個新的學派需要滿足許多困難的條件，

包括歸納出此一學派在哲學上的共同主張、說明此一學派的活動如何與其他學派產生區隔，甚至覓得此一學術群體企圖自立為學派的正式宣言等等，均非容易之事。更重要的是，一旦試圖將「越中王學」定義為一個學派，或多或少暗示著該學派所有成員都有某種本質上的共通性，並不隨時間而改變。然而，越中地區王學在傳承過程中起了相當大的變化，若硬性規定每一名參與成員都具有本質上的共通性，非但於事實不合，更無益於討論王學在歷時性上的變化。因之，本文只是希望更具體的把王學的發展和越中地方的歷史作結合，並且釐清該地王學傳統的主要代表人物、學術主張、交友情形、講會活動和宗教實踐。

其次，以往與陽明學相關的思想史研究，多半帶有儒釋分離的傾向，強調陽

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明學和佛教教義的差異，以及陽明學者對儒家的自我認同。會出現這種情形是有理由的：許多陽明學者確實明白的表達過自己對儒家的身分認同，他們也會在陽明學和佛學的論辯中，以牛毛繭絲無不辨析的態度試圖證明兩種學說有本質性的差異。當這些學者的說詞被黃宗羲《明儒學案》和其他明清學術史著作蒐集起來並反覆重述之後，會再次加強讀者儒、釋兩家疆界分明的印象。現代學者在研究陽明學時，《明儒學案》選錄的人物往往是受到關注的焦點，然而黃宗羲在編撰

《明儒學案》時帶有儒家本位的態度，像李贄（1527-1602）這樣吸收過佛教思想的學者會被刻意剔除掉。針對這些以儒家本位標準篩選過的學者進行研究，很自然會再次推導出他們對儒家有明確的自我認同，而儒釋兩家在哲學、社會關懷、

文化價值、宗教態度上都不一致的結論。再者，依照儒釋分離的原則進行研究，

在操作上往往比較單純，可以避免去處理儒佛交涉時許多高度複雜的問題。不容否認的是，陽明學和佛教各個宗派誕生於截然不同的歷史和文化脈絡，要釐清雙方教義、禮儀和宗教態度等等方面的異同實為不易，在研究時盡量避免碰觸自身知識範圍外的課題，是一種合理的選擇。然而，由於這項原則很少被顯題化，它很容易在思想史不斷的重複書寫中，不知不覺間化為一種不言自明的預設立場，

這使得學者更需要特別謹慎，以防止被儒釋分離的原則先入為主，妨礙了我們對當時歷史真實的理解。

問題是，晚明時期的王學歷史和佛教復興的歷史關係極其緊密，若繼續套用儒釋分離的原則將兩者切割開來，只會讓這段時期的思想史面目變得殘破不堪。

日本學者由於長期關注三教交涉的問題，對晚明時期儒、釋、道的關係提出過許多極具啟發性的研究成果，荒木見悟在這方面的研究相當具有代表性。荒木見悟反對把學者自身的宗教立場帶入研究中，他試圖打破儒佛門戶，並如實的展現兩種哲學系統的關係。他在許多部著作當中一貫的秉持這種立場，同時發掘出許多橫跨儒釋兩家、過去不為學界熟知的思想家來，如主張《周易》與華嚴思想可以

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會通的管志道（1536-1608）⁷、著名的佛教居士陸光祖（1521-1597）⁸、受王陽明哲學影響而加深佛教信仰的玉芝法聚（1492-1563）⁹，以及其他各種夾處在楊明學和佛教之間的人物。¹⁰荒木見悟的研究說明了，在討論晚明思想界的狀況時絕不能忽略佛教的因素，反之亦然。

荒木見悟有一項特殊的主張，亦即萬曆佛教的復興浪潮，是在陽明學的刺激下產生的。他在《儒教與佛教》¹¹一書中提出「本來性」與「現實性」的哲學架構，為宋明兩代理學和佛教思想提供了對話溝通的平台；同時也在研究許多持儒佛會通論的晚明思想家時，驗證了這套解釋模式的有效性。然而他的觀點也引發了佛教界的反對聲音。釋聖嚴曾透過對藕益智旭（1599-1655）「現前一念心」哲學的討論，反駁荒木見悟的觀點，主張智旭的思想完全可以從佛教典籍的脈絡中找到根源，並非受王學影響而成立，更進而批評王陽明的哲學只是一種對如來藏思想的模仿。¹²釋聖嚴研究的對象雖非王學，但是他所秉持的立場同樣遵循著儒釋分離的原則，試圖用各種文獻和哲學分析論證王學和佛教的差異。無論研究對象是王學學者或佛教人物，當研究者運用儒釋分離原則時，都會不同程度的排除外來影響，對研究對象的理解也會被簡化為單一脈絡。如果我們研究的是思想系統一貫、信仰認同明確、文化環境單純的對象，這樣的解釋還可適用；倘使研究對象所處的文化脈絡十分複雜──例如晚明的儒佛交涉──這種操作手法就必須重新檢討。

從晚明文化的複雜程度來考量，陽明學和佛教的密切關係應當要被更嚴肅地

7 見荒木見悟：《明末宗教思想研究──管東溟的生涯及其思想》，東京：創文社，1979 年。

8 見木見悟：《陽明學と仏教心學》，東京：研文出版，2008 年。

9 見荒木見悟：《明代思想研究：明代における儒敎と佛敎の交流》，東京：創文社，昭和 47 年

［1972］年）。

10 參荒木見悟著、廖肇亨譯：《明末清初的思想與佛教：中國心學の鼓動と佛教》（臺北：聯經，

2010 年）；荒木見悟著、周賢博譯：《近世中國佛教的曙光：雲棲祩宏研究》（臺北：慧明文化，

2001 年）。

11 荒木見悟著、廖肇亨譯：《佛教與儒教》，臺北：聯經，2008 年。

12 釋聖嚴的說法，見釋聖嚴著、釋會靖（關世謙）譯：《明末中國佛教之研究》（臺北：法鼓文化，2009 年）。荒木見悟曾經對此提出回應，見荒木見悟：〈張聖嚴氏の批判に答える─『明末中國佛教の研究』の所論について〉（《中國哲學論集》3，福岡：九州大學中囯哲學硏究會，1977 年）。

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看待。晚明宗教活動異常蓬勃，包含越地在內的整個浙江地區又是佛教活動特別興盛的區域，這使得討論王學時不能避免涉及佛教的內容，反之亦然。就本文所關注的周汝登、陶望齡和陶奭齡（1571-1640）而言，學界也有幾部前行的研究值得參考。荒木見悟在〈周海門の思想〉一文中，除了討論周氏的無善無惡論、

思想史觀外，特別談過周氏與佛教人物的親密交涉¹³；此外，他在〈陶望齡と性命學〉一文中，不僅考察陶望齡與佛門高僧的往來，更主張陶氏的思想是一種融合王學和佛學的混合體。¹⁴荒木見悟同時考量到了王學和佛教兩種脈絡，對於王學和佛教哲學的概念解析十分精到。不過，荒木見悟還是受到《明儒學案》比較深的影響，因此經常把周汝登和泰州王門的其他學者作比較，又沿襲黃宗羲的說法把陶望齡視為周汝登的門人。由於周汝登、陶望齡是否應該歸入泰州學派，早已位學界所質疑，而陶望齡與周汝登以平輩論交，事實上不是老師和門生的關係，

因此新的研究至少要在這兩點上做出修正。

此外，楊正顯的《陶望齡與晚明思想》一書把周汝登和陶望齡的思想放在「王學分化」的脈絡中來考察，主張周、陶兩人和其他泰州學派人物普遍有「以禪詮儒」的風氣，藉此論證晚明王學有一種「禪化」的現象。¹⁵楊正顯留意到周汝登和陶望齡兄弟與禪宗的關係固然可喜，但是他同樣沒有跳脫《明儒學案》所設定的思想史框架，把周汝登和陶望齡視為泰州學派分化的其中一支，從而屢次把周、

陶的思想聯繫到泰州學派的王艮（1483-1541）和羅汝芳（1515-1588）身上，而沒有正視他們屬於王陽明、王畿所開創的越中傳統。從這點來說，荒木見悟和楊正顯對周、陶二人的研究，都無法正確的說明他們在陽明後學分化中的思想史意義。此外，楊正顯認為周、陶兩人建立「以禪詮儒」的態度，是受到當時學術環境的影響。由於周、陶兩人的許多親人、同僚和講會學友是兼修佛教的居士，兩人受到影響，才逐漸走上以禪詮儒的途徑。這樣的理解是有問題的。首先，楊正

13 荒木見悟：《明代思想研究：明代における儒敎と佛敎の交流》，頁 227-264。

14 荒木見悟：《陽明學と仏教心學》，東京：研文出版，2008 年。

15 楊正顯：《陶望齡與晚明思想》，臺北：花木蘭出版社，2010 年。

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顯從學術環境的影響來解釋以禪詮儒的風氣，忽略了周、陶所提倡的無善無惡說原本就是陽明學所提出的重要理論，其理論意義可以從王學的發展脈絡得到充分的解釋。當王學的發展便足以解釋周汝登的思想時，貿然將無善無惡論定義為一種「禪化」的現象是有問題的。其次，楊正顯在討論晚明思想環境的影響時，主要在士人群體中尋找學佛的案例，而沒有留意到佛教復興所帶來的巨大影響。雲棲祩宏（1535-1615）在當時是學佛者普遍遵奉的高僧，同樣名列萬曆三高僧中的憨山德清（1546-1623）、紫柏真可（1543-1603）也有很大的號召力，遑論晚明的禪宗的曹洞和臨濟、天臺宗和唯識宗的法相學都有復興跡象，沒有充分對這些來自佛教界的影響作出考察，不能不說是楊正顯研究中的一項遺憾。

最後，楊正顯在書中固然有討論到陶奭齡，但是對他在晚明思想界中的地位作出了誤判。在越中王學的傳承中，陶奭齡接續了周汝登和陶望齡的位置，繼續在越地主持講會，地位相當重要。然而，由於和陶奭齡共同主持講會的劉宗周

（1578-1645）是黃宗羲的老師，因此黃宗羲在《明儒學案》中大力舉揚劉宗周的地位，卻刻意不提陶奭齡的存在，導致我們無法在《明儒學案》中找到任何陶奭齡的著作和訊息。不可諱言的是，陶奭齡既是王學學者，也是佛教居士，他篤信因果的宗教信仰使讓以儒家為本位的黃宗羲非常不滿，所以在《明儒學案》將之除名。然而，陶奭齡受到佛教思想的影響，仍然許多材料保存在《小柴桑喃喃錄》中，值得作進一步的研究。楊正顯的著作中雖然有少數引用《小柴桑喃喃錄》

的材料，大部分的論述仍引用《劉宗周全集》的證人社講會紀錄，造成他對陶奭齡的佛教思想闡發有限，而研究的結論勢必導向一種以王學為本位的理解。如果再考慮更深一層，證人社既然是王學的講會，在討論主題上必然受到限制，而且以儒家為本位的劉宗周等人在場，陶奭齡及其他兼修佛教的人在發言時也必須考慮到其他人的立場，而不能暢所欲言。負責記錄講會過程的人，有劉宗周本人和他的門生弟子，他們對佛教持反對態度，在紀錄時也極有可能刻意省略講會有待有佛教意味的討論，而只記錄自己偏好的內容。楊正顯所分析的材料受到這些條

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件的限制，難以兼顧王學和佛教的內容，也是後繼研究所必須改善之處。

值此之故，本文在研究越中王學時，特別重視其成員與晚明佛教僧侶的互動，

以及彼此所受到的影響，而不是單純從王學發展的脈絡來解釋種種現象。與以往研究中典型的觀念史取徑稍有不同的是，本文關注的不僅限於陽明學和佛教教義的觀念辨析，還包含許多佛教推廣的宗教活動與社會所發生的互動和反應。例如在雲棲祩宏的感召下，許多王學成員共同開鑿放生池，組織社團推廣放生活動；

他們接受了祩宏提倡的念佛法門，勤於修持淨土法門；非但如此，他們也願意採用祩宏編撰的《自知錄》，用功過格簿記功過，以達到勸善積德的功效。同時，

王學成員也願意出資贊助當地的寺廟修建，透過各種人際關係商請有名望的高僧大德前來住持，出力編撰寺廟或佛教名山的文獻與方志，並且運用仕紳階層特有的政治資源協助僧侶解決廟務、田產甚至官司相關的問題。反之，王學講會也經常邀請佛教僧侶參與，在講會中說明佛教教義和修行法門，並且圍繞著各種與佛教相關的課題展開對話。在雙方討論的過程中，王學人物廣泛吸收了各種佛教宗派的教義內容，佛門僧人也進入了王學的討論脈絡，形成一個共通的對話平台。

正是由於王學學者和佛教僧侶長期而廣泛的參與對方的活動，才使得他們的互動在思想、儀式、文化和信仰各個層面都為彼此帶來了轉變，因而具有不容忽視的意義。

其三，本文除了考察並敘述晚明越中王學的發展之外，還擬將這段陽明學與佛教交往的歷史放在宗教寬容（religious tolerance）與宗教對話（interreligious dialogue）的脈絡中思考其意義。宗教寬容原本是歐洲啟蒙運動時期發展出來的概念。由於天主教和基督新教、伊斯蘭教與其他宗教之間的衝突，引起殘酷的宗 教戰爭，啟蒙思想家──如洛克（John Locke）著名的〈論寬容的信札〉（A Letter Concerning Toleration）──開始主張宗教寬容是維持和平的重要原則。宗教寬容 不僅是信仰的問題，也是政治的問題。當國家力量介入宗教之間的紛爭，或者不同宗教信徒利用政治資源來排除異己時，所帶來的危險和傷害都是非常巨大的。

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政治上的管控很難迫使人改變自己的信仰，更無法保證個人靈魂是否得到拯救，

因此就個人信仰的追求而言，寬容的要求也是不可避免的。有了寬容之後，才有對話的可能。當不同宗教彼此接觸時，為了解決不同信仰造成的誤解、歧視和暴力問題，便需要以對話來促進彼此的了解。當宗教間能夠相互理解，宗教間的和平才會出現，並進一步的支持國際之間的和平。

現代的宗教家和宗教學界不乏有人在宗教寬容與對話的脈絡中討論中國的案例。孔漢思（Hans Küng）是天主教的神學家──雖然他已經因為提倡宗教對話和全球倫理，而被天主教會解除了神學教席的資格──，他很重視基督宗教與中國宗教的對話。他在與秦家懿合著的《中國宗教與西方神學》一書中把中國的宗教形容為「世界第三大宗教」，並且嚴肅的討論儒學、道教、佛教和天主教在中國接觸時不同的互動模式。孔漢思也指出，中國古代的宗教對話和現代的宗教對話同樣有其意義，並且需要專業的學者提出可靠的論述，來推進對話的成果。

16劉述先非常認同孔漢思的主張，他也在孔漢思的邀請下，以遠東地區儒家傳統的代言人身分出席了多次世界宗教對話的會議，並且撰寫多篇文章討論從新儒家的觀點如何看待宗教對話和世界倫理的課題。¹⁷除此之外，杜維明所提倡的文明對話當中，宗教對話也是相當重要的一個層面。¹⁸彭國翔延續了杜維明的討論，

把他對晚明陽明學者的研究置於宗教對話的脈絡中進行討論，並從陽明學與佛教、

道教的交往互動中，引申出對宗教多元主義（religious pluralism）、多元宗教參與以及良知學的宗教化等多項議題。¹⁹在秦家懿、劉述先、杜維明和彭國翔等學者的推動下，宋明儒學、佛教、道教的哲學和價值觀被放到了宗教對話的平台上進

16 秦家懿、孔漢思合撰；吳華譯：《中國宗教與西方神學》，臺北：聯經，1993 年。

17 劉述先出席的宗教對話會議有 1989 年 2 月巴黎舉行的「世界宗教與人權」研討會、1997 年 3 月由聯合國教科文組織「普遍倫理計畫」推動起草《世界倫理宣言》的第一次會議、1997 年 12 月再拿坡里舉行的第二次會議。劉述先贊同孔漢思推動宗教對話和世界倫理的理念，特地撰寫〈宗教信仰與世界和平〉、〈世界倫理與文化差異〉、〈起草世界倫理宣言的波折〉、〈從當代新儒家觀點看世界倫理〉、〈從比較的視域看世界倫理與宗教對話〉等多篇文章，今收錄在劉述先：《全球倫理與宗教對話》（石家莊：河北人民出版社，2006 年）一書中。

18 杜維明的觀點散見各篇文章，主要可參考杜維明著、彭國翔編譯：《儒家傳統與文明對話》（石家莊：河北人民出版社，2006 年）。

19 見彭國翔：《儒家傳統：宗教與人文主義之間》（北京：北京大學出版社，2007 年）。

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行討論，並且得到了像孔漢思這樣的天主教神學家的嚴肅回應。這些嘗試說明了中國古代儒、釋、道的交涉，無論是有衝突性的相互排斥，或者在和平的對話過程中改變彼此的面貌，都是在討論宗教寬容和宗教交談時極有價值的歷史現象。

雖然宗教寬容和對話的理想很吸引人，不少由宗教對話所延伸出的問題也始終困擾著對話的進行。語言、文化的隔閡是對話雙方很難跨越的障礙，更令一名認真的宗教家感到困擾的是，當他肯定其他宗教和自己的宗教具有平等地位後，

會減損自己宗教的地位。經過長時間的對話、交流，甚至吸收了其他宗教的教義、

儀式之後，會不會傷害原本宗教信仰的核心，甚至導致原本信徒改宗（conversion）

的結果？中國古代宗教研究對證實了這種懷疑並非無的放矢，在中國的案例中，

多重教籍（multiple-belonging or multi-citizenship in faith）和多元宗教實踐的現象比比皆是。一個人可以認為自己是儒家學者，同時是佛教居士和道教的追隨者，

他們更可以同時操練儒釋道不同的修行法門並參與各種儀式，而且心中不會感到任何不安。孔漢思認為這是必須嚴肅對待的課題，他主張所有宗教在文化、倫理價值上固然可以達成共識，因而形成文化和倫理上的雙重認同，但是在信仰的層次上「每一宗教的真理都觸及人的深層，乃至最終要人做出抉擇。……雙重教籍的可能性從信仰最深摯、最嚴格的意義上看則應該排除在外──被所有偉大的宗教所排除」。²⁰如果孔漢思的看法成立，那麼整個中國晚明提倡會通儒、釋、道三教的主張，就會淪為一種淺薄的調和論，因為它丟掉了信仰中的虔誠，單憑主觀喜好從三教傳統中任意挑選滿足個人需求的宗教元素。但是，我們應該就此接受孔漢思的想法，把儒、釋、道在中國交涉的歷史都看成是缺乏宗教虔信的文化現象嗎？

孔漢思反對雙重教籍的看法，是基於宗教信仰中對信仰者完全委身

（commitment）的要求。委身意味著信仰者必須將自身的宗教置於一切關懷當中最優先的地位，人生中的所有其他追求與之相比都可以捨棄。不只是人生的苦

20 秦家懿、孔漢思合撰；吳華譯：《中國宗教與西方神學》，頁 280。

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難在宗教中尋得意義，因而是可以忍受的，連死亡在宗教面前都可以置諸度外。

衡諸中國晚明出入於陽明學和佛教的諸多案例，我們當然沒辦法保證每一個人都對良知或覺悟有如此崇高的追求，然而能全心全意投入這些追求的人也不在少數。

這種情形或許才是對孔漢思最大的挑戰，因為我們或許可以從晚明的一些案例，

證明徹底的委身並不必然與單一宗教綁在一起，我們也不應該預設信仰者必須委身於既有的制度化宗教（institutional religion），宗教的真理也不被任一特定宗教所壟斷。換言之，多種宗教同時存在和對話的環境，可以幫助渴望完全投身於宗教追求的人們處在中，累積自己對各宗教的探求，進而在不斷的思辨、參與和對話過程中找到自己的信仰。從這種角度來看孔漢思的主張，他對雙重教籍提出質疑的意義，並不在於他的主張本身，反而是在不同思維方式的對照下，刺激我們對宗教對話此一議題提出新的回答。

因此，借鑑於宗教寬容和對話的討論，晚明王學和佛教的交涉可以幫助我們更具體而深入地探討以下問題：王學與佛教長期的互動和合作，是否能為雙方帶來互利互惠的結果？在互動的過程當中，會不會導致宗教的本位性逐漸消融，扭曲一個宗教原本的樣貌，而導致信仰淺薄化的危機？一個人長時間同時吸收儒學和佛教的思想和文化，會不會導致一個人原本的宗教認同的轉變？當一個人同時採納了不同宗教傳統的教義、儀式、倫理標準時，是否只是一種廉價的、幼稚無知的結果，抑或是深化和豐富了他的宗教經驗？王學和佛教能否在互動過程中找到共同關心的話題，歸納出共通的倫理標準，讓追隨者產生群體意識，甚至創造出一種新的宗教文化？此外，當國家以政治力量標舉儒家學說為固定的意識形態時，無論王學還是佛教都處在制度性的壓力中，隨時有可能被視為異端，它們究竟以何種態度面對這種尷尬的處境，具體上又如何應對政治權力的運作？宋代以降的程朱理學對佛教有很強的敵意，並建立一套強大的排佛論述，王學和佛教成員該如何面對既有的宗教論述，並為自身的所作所為建立新的論述典範？假如它們確實建立起新的論述，這些論述對於 17 世紀中國各個宗教之間的關係起到什

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麼作用，又是否具有某種超越晚明特定時空背景的普遍性意義？這些問題是在王學和佛教之間確實產生某種程度的宗教寬容，並且開啟長期對話的前提下，才能夠成立的。

本文對晚明越中王學與佛教交涉的研究，雖然不一定能夠全面的回答上文提及的所有問題，但從宗教寬容和宗教對談的角度切入，應當仍然能夠提供學界對王學與佛教互動的意義一些新的認識。

在解釋本文的各章節的結構安排之前，還有一點必須特別強調：本文並不打算使用「三教合一」此一概念作為研究的出發點。「三教合一」一詞是學界研究晚明宗教現象時很難完全迴避的概念，也已經有學者以此為問題意識撰寫回顧性的論文²¹。然而，三教合一不是一個定義清楚的概念，無論是在古代中國或者現代的學術研究當中，對這個詞彙的使用方法都有相當大的歧異。即使是明確主張三教合一的明清學者，基於各自思想和信仰背景的差異，也是言人人殊，缺乏語言使用上的一貫性。固然也有學者對曾在歷史上出現過的三教合一論述進行分類，

以釐清此一概念在使用上的不同意義²²，但是學界對三教合一論的分類系統尚未建立共識，貿然將其中任何一種分類方式生搬硬套到研究對象上，都可能造成削足適履的窘境。這並不是否認明代許多思想家提出過三教合一這類主張的事實，

更不是貶抑學界對三教合一所做的種種討論的價值，就事實上來說，本文也不可能完全迴避三教合一這類語言的使用；然而，本文仍會盡力將這些詞彙的使用降到最低，以求盡可能的避免用概念先行的方式進行研究工作。理由是三教合一此一概念定義仍然莫衷一是時，本文不願貿然用來作為研究的預設基礎，因此選擇先考察王學發展的歷史事實，以求立論時具有更穩固的證據支持。

21 如徐聖心：《青天無處不同霞──明末清初三教會通管窺》（臺北：臺大出版中心，2010 年）

的緒論對學界討論三教會通諸議題作過回顧分析；魏月萍：《君師道合：晚明儒者的三教合一論述》（臺北：聯經，2016 年）在導論中對「三教合一」的相關研究也做過詳細的回顧。

22 如窪德忠將類似三教合一的許多種概念進行分析，釐清三教調和、三教一致、三教融合、三教同源……等等概念的語意和用法，並提醒研究者對概念運用間的歧異性提高警覺（窪德忠：〈金代的新道教與佛教──從三教調和思想來看〉，劉俊文主編、黃約瑟等譯：《日本學者研究中國史論著選譯》第七卷，北京：中華書局，1993 年，頁 478-496）；又，蔡振豐將三教合一歸納為「調和」、「同體」與「同歸」三種類型（蔡振豐：〈方以智三教道一論的特色及其體知意義〉，邢益海編：《冬煉三時傳舊火──港臺學人論方以智》，北京：華夏出版社，2012 年）。

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在本文的章節安排上，第二章「越中地區的陽明學發展史」以陽明學在紹興府一地的歷史為主要考察對象，首先自越中王學相關人物的著作、史書、各類方志與檔案中取材，呈現出該地王學的歷史發展、人物交往和講會傳統。其次，為了釐清明清兩代學術史書寫如何認識越中王學，本文針對《浙學宗傳》、《明儒學案》、《儒林宗派》、《理學宗傳》、《明史》、《文史通義》和其他學術史文獻進行考察，比對「浙學」、「浙東學派」等學派歸類和越中地區王學傳統的史實有何異同。

接下來，本文將繼續討論越中王學由於和佛教的關係較為密切，因此在明代開始遭受負面的批評，繼而在清代被嚴厲的批判，甚至國家主持編纂《四庫全書總目提要》時，以有系統方式的廢棄或銷毀相關的著作。

第二章從儒學的脈絡對越中王學的發展進行考察後，第三章接著要從晚明佛教復興的角度來討論越中王學和佛教的交往及其影響。越中王學和佛教的交流並不是有組織性、有制度性的，雙方交流多半是先由個人交誼開始，並透過彼此的人際關係逐漸讓影響擴散開來。因此，在敘述策略上，第三章以晚明佛教五位代表性的高僧為主，逐一探討他們和王學成員的交往情形，並歸納出雙方共同關懷的課題。雖然在王學成員的著作中會記錄少部分他們與僧侶的往來，但是僧人的語錄、文集、佛經傳注、寺廟志和山志中，才紀載著以佛教歷史為主體的大量訊息。從這些紀載，我們依序考查出祩宏早年和王畿等王學學者的討論如何影響他日後對良知學的看法，以及他對無善無惡說的不滿。相對的，祩宏所提倡的放生活動及〈戒殺放生文〉，如何受到王學成員的支持而在越中擴散開來。受到祩宏的影響，不少王學成員開始討論吃素、守戒、念佛和參禪的意義。

萬曆三高僧中，憨山德清和紫柏真可都是名震一時的高僧。周汝登在廣東任官時，曾經和憨山德清頻繁的論學，也曾為新修的《曹溪志》撰寫序文，協助憨山德清進行恢復禪宗祖庭的事業。紫柏真可由於門庭高峻，又經常為了政治和社會議題奔走於達官貴勢之間，雖然其動機純正且正義凜然，但士人群體中卻激起了許多負面的評價。周汝登和紫柏真可曾有論學之誼，陶望齡兄弟卻聽信其他友

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人的批評，而始終沒有親詣紫柏真可。反而是在紫柏真可過世之後，不斷反省輿論對他的攻擊中，逐漸改變原本的想法，轉而以尊王攘夷的霸主比喻紫柏真可在佛門中的地位。

此外，與越中的區關係最為密切的禪宗僧侶，一為湛然圓澄（1521-1627），

另一為密雲圓悟（1567-1642）。湛然圓澄原本就是越人，修禪有成之後與陶望齡相識，他的名聲透過與陶氏的友誼而傳播開來，更因為與陶氏結伴赴北京，而廣泛結識公安三袁等知名士人。本文主要透過湛然圓澄的語錄和《雲門顯聖寺志》

等志書，考察出湛然圓澄如何在周汝登、陶望齡等人的鼎力相助下成為曹洞宗嗣法，重建寺院，並且在越中大開法門，興復曹洞一宗。相較於湛然圓澄，嗣法臨濟的密雲圓悟弘法較晚，但是他也曾經結識周汝登、陶望齡等人，並且在越中王學學者的幫助下廣事結交。因此，根據密雲圓悟的語錄和《金粟寺志》等佛寺志書，本文考察出他如何圍繞著越中周圍的嘉興、寧波、杭州等地區弘法，影響力如何在入清之後擴散到全中國各地。

第三章考察王學與佛教的交往，目的是說明在歷史事實上，雙方究竟討論過哪些議題，共同從事過哪些活動，其影響力在越中擴散到何種程度。第四章則是以觀念史的方式，考察王學和禪宗的哲學系統在哪些層面出現異同。由於越中王學的無善無惡說屢屢被批評為近禪，在哲學層次上考察無善無惡說與禪宗思想的異同實屬必要。然而，無善無惡說是陽明學中發展出的理論，其發展脈絡不應與禪宗混淆，更不宜武斷的判定王學是否禪宗的影響才提出自己的理論。值此之故，

本章在操作方法採取哲學比較的方式，上把王學和禪宗思想發展的兩條線索分開，

再從雙方學說發展的規律來討論異同之處。

在無善無惡說部分，第四章試圖說明越中王學不但在歷史事實上有一條明確的前後相承的系譜，在哲學上也是一脈相傳，展現非常清楚的連續性。從王陽明到周汝登共三代的發展過程中，其轉變方向是良知學的消極意義持續上升，而積極意義的重要性不斷下降。另一方面，為了追溯禪宗思想中「不思善，不思惡」

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一說的源頭，本章比較元代出現的宗寶本《壇經》和敦煌出土的法海本《壇經》，設法排除後世增補的《壇經》內容，以設法接近六祖慧能（638-713）思想的原貌。討論過《壇經》的內容之後，再利用《祖堂集》和各種燈錄追溯唐代禪發展途徑，設法歸納出洪州禪諸多禪師們如何逐步演繹慧能的思想，將一種否定式的論理型態發揮到淋漓盡致。當王學和禪宗兩條發展線索釐清後，再將良知學消極意義的提升和禪宗否定式論理的發揮對比，第四章試圖透過這種比較方式說明雙方發展的規律上有類同之處，因此無善無惡說發展到後來，其主張和禪宗越來越接近。

除了無善無惡說的比較外，在自信其心這項原則上，第四章也將對王學和禪宗的主張作出比較。由於王學強調每個人都可以透過對良知的內在體證而當下頓悟，這種思想與禪宗的頓悟說有近似之處，因此經常被批評為近禪。然而，第四章試圖說明越中王學在發展自信其心的理論時，沒有發展出像類似禪宗提起疑情的方法，把人類對自我存在本質的懷疑感轉化為頓悟的動力。最後，第四章也會針對悟後作用和平常心是道的概念，對王學和禪宗思想的異同作出比較。

透過王學和禪宗哲學的比較，第四章除了希望凸顯雙方哲學系統的異同之外，

還希望說明越中王學的理論何以在發展過程中，逐漸產生與禪宗思想越來越多的相同點。儘管無善無惡說的發展有王學內部的脈絡可循，吸收無善無惡說的陶望齡和陶奭齡等晚明學者，卻因為王學與禪宗理論的類同之處，而產生了雙方可以互通的印象。這種印象導致越中王學在陶望齡之後走向了一種混和王學與禪宗思想的複合式學說。

陶望齡在越中王學中的地位不僅是講會主持者和學術領袖，他融合陽明學和禪宗的複合式學說，不但在陽明學的歷史上有承前啟後的意義，更由於他的思想轉變過程有系統而且概念清晰，讓我們更可以根據他的範例來理解大量晚明士人如何兼修王學和佛教的共同經驗。因此，第五章轉而以陶望齡的個案為研究重心，

首先考察他考上進士之後，如何在同年友焦竑（1540-1620）的影響下開始學佛，

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探求性命之學。陶望齡所吸收的無善無惡說，成為他理解陽明學和佛教思想的媒介，也是促使他認為兩種思想追求目標一致的關鍵原因。從陶望齡的案例，我們可以理解到晚明士人如何透過無善無惡說的媒介，將覺悟心性的追求轉換到禪宗的參學上。然而，陶望齡並沒有在禪宗公案的參學中獲得究竟的覺悟，他和公安安袁沒有放棄參禪，但是鑒於自己參禪未悟又目睹當時狂禪風氣的瀰漫，於是向雲棲祩宏求教，將念佛稱名的淨土法門加入自己的修行當中。從陶望齡參禪到吸收淨土法門的過程，我們又可以得知雲棲祩宏提倡的一心念佛如何滿足了晚明士人學佛的需求，進而大受歡迎。最後，第五章還將考察陶望齡和周汝登合作主持王學講會的經過。雖然陶、周兩人交誼篤厚，但他們的思想仍然有不同之處。尤其在於追求頓悟的過程中，疑情是否能生出信心這一點上，兩人提出了不同看法。

這項爭執不曾被陶、周兩人明白寫出，也尚未在學界進行過討論，因此本文第五章將對此略作分析。

在此有必要交代一個文獻上的問題。本文在考察陶望齡時，主要使用陶望齡撰寫的詩文集《歇菴集》，這部作品的版本源流尚稱清楚，因此較可放心引述。²³ 需要謹慎注意的是，在作者冠以陶望齡之名的書籍當中，有一部清代康熙年間題為徐燦、袁終彩合編的《陶石簣先生四書要達》²⁴，這部文獻過去未曾被學界所發現並研究過。據全書編纂凡例及康熙三十七年（1699）張榕端所撰之序言云，

此書原為陶望齡任職翰林院編修時，與同僚朱賡（金庭，1535-1609）、李廷機（九我，1542-1616）、董其昌（元宰，1555-1636）、劉乾陽、劉雪嶠、周蓮峰、錢心卓等多人相互論學時所撰，是一部專門講明《四書》學的作品，並曾經進呈御覽。

萬曆年間，福建書商余象斗首先將此書刊行，至清朝康熙年間，再由徐燦與袁終

23 陶望齡的詩文集共有三個版本，最早刊刻的是由王應遴於萬曆三十九年（1611）刊刻的 16 卷本《歇菴集》，第二次刊刻的是由喬時敏於萬曆四十年（1612）至四十五年（1617）之間主編的 20 卷本《歇菴集》，第三種則是由陶望齡姪子陶履中於天啟七年（1627）刊刻的《陶文簡公文集》

（又名《水天閣集》）。本文所選用的乃是二刻時喬時敏所主編的《歇菴集》20 卷本，此本收錄至《續修四庫全書》集部第 1365 冊，並附有陶奭齡所撰寫之附錄 3 卷。相關版本的考述，可參考趙國慶：〈陶望齡詩文集版本考述〉（《古籍整理研究學刊》第 4 期，2016 年 7 月，頁 38-42）。

24 明‧陶望齡著，清‧徐燦、袁終彩輯：《陶石簣先生四書要達》，《四庫禁燬書叢刊補編》第 3 冊，北京：北京出版社，2005 年。

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彩重新編訂，校正文字，並且增置上欄，採錄他們認為內容精采的各家論學之語，

其中也包含陶望齡自己的文字。雖然這部書籍可能是一份研究陶望齡的珍貴材料，

但是材料本身還有許多疑問有待解決，因此本文並未加以引證。首先，本書雜出眾手，陶望齡執筆部分所占比例多寡尚未可知；又，其內容是否經由書商余象斗為謀求售書利潤而編造，徐燦、袁終彩在收錄各家論學語時是否忠於原作，書中論學語原本是否與四書內容相關，均為無從查明之事。再者，陶望齡編纂此書時，

以朱熹《四書章句》為底本，講解內容以朱熹之注解為本，受限於體例而無法自由發揮己見。固然研究者不必因噎廢食，將此書徹底棄之不用，但此書不能作為論證陶望齡思想的主要證據，故在對此文本有更進一步的研究之前，本文不擬使用。

在考察過象徵王學轉折的關鍵人物陶望齡之後，第六章將以他的弟弟陶奭齡為主軸，討論明代即將結束前越中思想界的情形。陶奭齡和劉宗周共同舉行講會，

但由於學界以往受黃宗羲《明儒學案》的影響，把研究焦點集中在劉宗周身上，

因此經常忽略陶奭齡的重要性，更錯估了越中王學的實際情形。因此，第六章首先分析《劉宗周全集》中收錄的證人社講會紀錄，將參與講會並有發言的代表性人物一一挑出，再從各種文人文集、方志、語錄等材料中，分析講會成員的身分和知識背景。第一節試圖藉此說明年紀較老的講會成員有很高的比率是王畿、周汝登時代的講會常客，年輕成員則和年老成員若非宗族姻戚、便是門生故舊的關係，體現出越中王學傳統經歷上百年的發展後，家族血緣和師承關係都日益增強。

陶奭齡之所以在越中講會有領袖的地位，便是因為他能聯繫起周汝登時代參與講會的各大家族和講會學友，並且以血緣關係象徵性的繼承陶望齡的衣缽。

其次，第六章將證人社的講會紀錄和陶奭齡鄉居時撰寫的《小柴桑喃喃錄》

分為兩種材料，前者討論的課題以陽明學為主，後者由於是與宗族子弟的對話紀錄，沒有任何談話主題和形式上的限制，讓陶奭齡得以將自己對佛教思想和鬼神信仰的看法和盤托出。有鑑於以往研究多半把焦點放在講會中的論學上，第六章

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更擬把陶奭齡從佛教信仰中吸收到的養分呈現出來，以完整的理解陶氏混合王學和佛教的複合式心靈面貌。藉此，我們不但可以看到陶奭齡在講會中的許多發言，

其靈感必須追溯到《楞嚴經》和禪宗燈錄所給予他的啟發，更可以一探他對於因果報應、輪迴轉世、宿命論、鬼神信仰等等多層次的信仰狀態。

在考察過越中王學和佛教交涉的歷史和思想變化後，第七章擬將這段歷史置於宗教對話的脈絡中探討其意義。和程朱理學那種以儒家本位強烈排斥佛教與道教的態度不同，越中王學不但樂於與其他宗教結交，更以一種較為開放的心態接受其他宗教的教義和實踐活動，逐漸形成一種陽明學與佛教的複合式思想。這可以視為長年對話之後，為彼此所帶來的轉變。因此，第七章第二節將探討越中王學成員的宗教態度如何擺脫程朱理學排佛論的影響，從排他性的態度轉為包容性的態度。第三節將考察王學成員對中國文明和印度傳來的佛教文明作出的比較，

並探討他們在什麼前提之下保持中國文化本位的態度，又同時肯定印度佛教文明的價值。第四節則是考察王學成員日常生活中參與的各種宗教活動，說明當宗教文化融入中國地方習俗之後，兩種宗教文化的矛盾逐漸消融，而使得生活在當地的人隨順風俗參與宗教活動，大幅度降低了衝突感和對立性。

這份研究希望能夠在歷史上呈現越中王學這一支傳統的源流，其次則是以陽明學與禪宗理論的比較說明陽明學思想的轉變趨勢，最後則是嘗試凸顯出這段歷史在宗教對話脈絡下的意義。儒家和佛教的對話不只出現在晚明越中的這段歷史，

直至今日恐怕也尚未結束的一天，正因為今日現實中問題仍舊存在，古代的經驗或許更具有現代人借鑑的意義。