伯特兰·罗素

序言

艾兰·乌德先生的书《热烈的怀疑主义者》受到广泛和应有的赞扬，他本打算撰文对我的哲学做一番更专门 的考查。可是在他去世的时候，他的文章只完成了一小部分。这一部分中有一个导言。看过这一篇导言的人认 为很有价值，所以值得发表，因此就印在本书的末尾。

假如当初能早一点得到他这篇文章，本会把它放在本书的前面的。但是这篇文章到手太晚了，遂致这样做就 没有可能。我奉劝读者先看他这篇文章，因为他这文章把很多容易使人误会之处讲得极为明白。乌德先生未能 活到他完成这部著作，这使人极感惋惜。

伯特兰·罗素

第一章 提纲

按照我所关心的一些问题，按照做过对我有影响的研究工作的人，我的哲学的发展可以分为不同的阶段。只 有一件我念念不忘的事，没有改变：我始终是急于要发现，有多少东西我们能说是知道，以及知道的确定性或 未定性究竟到什么程度。在我的哲学的研究中，有一个主要的分界：在一八九九--一九○○这两年中，我采用 了逻辑原子主义哲学和数理逻辑中的皮亚诺技术。这个变革是太大了，简直使我前此所做的研究（除去纯数学 的以外）对于我后来所做的一切，全不相干。这两年的改变是一次革命；以后的一些改变则属于演进的性质。

我最初对于哲学的兴趣有两个来源：一方面，我急于要发现，对于任何可以称为宗教信仰的东西，哲学是否

可以提供辩护，不管是多么笼统；另一方面，我想要我自己相信，如果不在别的领域里，至少在纯数学里，有

些东西人是可以知道的。我在青年时期，在孤独中，不用书籍的帮助，曾思考过这两个问题。关于宗教，我终

于先是不相信自由意志，以后是不相信不死，最后是不相信上帝。关于数学的基础，我是一筹莫展。尽管我颇

偏向于经验论，我却不能相信"二加二等于四"是从经验归纳概括出来的，但是，对于这个纯乎是否定性的结论

以外的任何东西，我仍然是怀疑的。

在剑桥给我灌输的是康德和黑格尔的哲学。但是Ｇ． E．穆尔和我后来一起弃绝了这两种哲学。我认为，

虽然在背叛上是意见相投，我们各自所强调的却有重大的分歧。我认为穆尔最初感兴趣的主要是，事实是离知 识而独立的，以及否定康德那一整套铸造经验而不铸造外部世界的先天直观和范畴。关于这一点，我热情地同 意他的意见。但是我比他更加关心的是一些纯乎是逻辑上的东西。其中最重要并且在我后来的哲学中占优势的 是我所谓"外在关系学说"。一元论者主张两项之间的关系实际上总是由两个分离的项的性质和这两项所组成的 整体的性质所构成，也可以严格地说，两项之间的关系只是由这个两项组成的整体的性质所构成。我认为这种 看法使数学无法得到解释。我得到的结论是，关系并不意味着相关的项中有任何相应的复杂性，并且，一般说 来，不等于两项所构成的整体的任何性质。正在我在我的一本《论莱布尼茨的哲学》的书中想出这种看法来以 后，我发现了皮亚诺在数理逻辑中的研究。这使我有了一个数学的新技术和一个新的数理哲学。黑格尔和他的 信徒们惯于"证明"空、时和物的不可能，并且广泛说来，证明普通人所相信的一切东西都不可能。深信黑格尔 反对这个或那个的那些论证都是不能成立的之后，我的反应是走到那个相反的极端，开始相信，凡不能证明为 伪的东西都是真的，例如，点、瞬、粒子和柏拉图的共相。

可是，在一九一○年以后，我做完所有我想做的关于纯粹数学的研究之后，我就开始考虑物理界。由于很受 怀特海的影响，这使我对奥卡姆剃刀有了新的应用。在这以前，因为奥卡姆剃刀在算术哲学里有用处，我早就 喜欢奥卡姆剃刀了。怀特海使我相信，不先假定点、瞬是世界的原料，我们就能够研究物理学。他认为（在这 一点上，我后来也同意）物理世界的要素可以由事件构成，每一事件占据有限量的空－时。凡运用奥卡姆剃 刀，我们就不必否定我们所不用的那些实体的存在，我们却能不确定其存在。这有一种长处，就是减少解释不 管哪方面的知识所需要的假定。关于物理世界，证明没有点－瞬是不可能的，但是证明物理学没有任何理由假 定有这些东西，是可能的。

同时，那就是说从一九一○到一九一四这些年，我不仅对物理世界是什么，而且对我们如何能认识它，发生 了兴趣。

从那时起，知觉和物理学的关系一直是一个我断续研究的问题，我的哲学经历其最后重大的变化正是和这个

问题有关。在此之前，我本以为，知觉是主体和客体两项的一种关系，因为这就使得比较容易了解知觉如何能

够供以关于主体以外的事物的知识了。但是因为受了威廉·詹姆士的影响，我终于认为这种看法是错误的，也

可以说，无论如何，是过于简单化了。至少感觉，甚至视觉或听觉，在我看来，在其本质上也不是关系性的事

件。当然，我的意思并不是说，当我看见什么东西的时候，在我和我所看见的东西之间没有关系；我的意思是

说，这种关系比我原来所想的要间接得多，并且，当我看见什么东西的时候，我之所感，就其逻辑结构而论，

即使在我之外并没有任何我可看见的东西，也很可以发生。我的意见的这种变化对于连结经验和外在世界所牵 涉到的那些问题，大大地增加了困难。

大约就在同时，那就是说，约在一九一七年，还有一个问题使我开始发生兴趣，就是语言与事实二者之间的 关系的问题。这个问题有两部分：第一部分和词汇有关；第二部分和造句法有关。在我对于这个问题发生兴趣 以前，已经就有不少人论述过了。威尔背夫人写过一本讲这个问题的书。 E．Ｃ．Ｓ．席勒一直是强调这个 问题的重要性。但是以前我一直认为语言是透明的--那就是说，语言是一种中介物，我们可以使用这个中介 物，而不注意它。关于造句法，是数理逻辑中发生的矛盾迫使我不能不认为这种看法是不妥当的。关于词汇，

是研究了在多大范围内知识能用行为主义来解释，我才有了语言的问题。有这两种理由，使我对知识论的语言 方面比以前要注重得多。但是我对那些把语言当做自主范围的人从来不表同情。语言的要点是，语言是具有意 义的，--

那就是说，它是和它以外的某种东西有关，那种东西一般说来是非语言性的。

我最近的研究是和非证明的推论这个问题有关。以前经验主义者认为，这种推论可以成立的理由是靠归纳 法。可惜可以证明的是，如果不顾常识，用简单枚举的归纳法，导致错误的时候多，得到真理的时候少。如果 一种原理在能安全使用以前，非需要常识不可，这就不是一种能使逻辑学家满意的原理。因此，如果我们要接 受科学的大致的轮廓，接受常识（限于无可辩驳的常识），我们就必须在归纳法之外，寻求另一种原理。这是 一个很大的问题。我除了指示寻求解决的路线以外，我不能自以为还有什么成就。

自从我放弃了康德和黑格尔的哲学以后，我一直是用分析的方法来寻求哲学问题的解决。我仍然坚信（虽然

近代有与此相反的倾向），只有用分析才能有进步。举一个重要的例子，我发现，借分析物理学和知觉，心和

物之间的关系这个问题可以完全得到解决。不错，我所认为的这个解决还没有得到任何人的承认，但是我相

信，并且希望，这只是因为我的学说还没有为人所了解。

第二章 我现在对于世界的看法

我逐渐所形成的看法几乎普遍为人所误解。因此，我要尽我所能，把这种看法简单明瞭地叙述一下。我现在 只是想法陈述一下这种看法，而不把我相信这种看法的理由说出来。但是我要说这一点，当做一个序言：我的 这个看法是把四种不同的科学综合而成的结果，即，物理学、生理学、心理学和数理逻辑。数理逻辑是用来从 一些具有很少数学的平顺性的成分，创造一些结构，这些结构具有指定的属性。我把自康德以来哲学中一直很 常用的程序颠倒过来。哲学家们常常是从我们"如何知道"开始，然后进而至于我们"知道什么"。我认为这是一 种错误。因为知道我们"如何知道"是知道我们"知道什么"的一小部门。我之所以认为这是一个错误，还有另外 一个理由，因为这容易使"知道"在宇宙中有一种它并不具有的重要性。这样就使学哲学的人相信，对非心灵的 宇宙来说，心是至高至上的，甚至相信，非心灵的宇宙不过是心在不做哲学思考的时候所做的一场恶梦而已。

这种观点和我所想象的宇宙相去很远很远。我毫无保留地接受由天文学和地质学所得来的看法，根据这种看 法，好象除了在时-空的一小片断以外，没有证据证明有任何具有心灵的东西。而且星云和星体演变的伟大历 程是按规律进行的，在这些规律中，心不起任何作用。

如果接受了这个初步的偏见，显然，对宇宙史里的主要历程的理解，我们必须先在理论物理学里去寻求。不 幸的是，理论物理学已经不象在第十七世纪的时候能讲得那样非常肯定清楚了。牛顿用四个基本概念来讲：空 间、时间、物质和力。这四个概念都被现代物理学扫进了废物箱。在牛顿看来，空间与时间是结实、独立的东 西。它们已被时－空所代替。时－空不是实质性的，只不过是关系的一个系统而已。物质不得不为事的系列所 代替。力是放弃了的第一个牛顿的概念，已经为"能"所代替。而且"能"现已判明是和物质所留下的那个暗淡的 幽灵分不清的。因果是物理学家们所说的力的哲学形式，也已经破烂了。我倒不以为它已经死亡了，可是它已 完全没有它早日的那种活力了。

因为这些理由，现代物理学的说法是有些混乱。虽然如此，我们还是不得不相信它，不然就是很危险的。如 果有一个社会，不承认现代物理学的学说，一个敌对的政府所雇用的物理学家们会很容易地把那个社会毁灭 掉。所以现代物理学家所具有的威力要远远超过宗教裁判的极盛时代。我们要以敬畏之心对待物理学家的说法 才好。就我个人来说，我坚决相信，虽然物理学在前进中还会有变化，现时的学说很可能要比现时世界上与之 敌对的学说更近于真理。科学在任何时候都不会是十分正确的，但也很少是十分错误的，并且常常比非科学家 的学说有更多的机会是正确的。因此，以假定的态度来承认它，是合乎理智的。

并非大家总是晓得理论物理学所给的知识是多么极端地抽象。它列下几个基本方程式，这些方程式使理论物

理学能对付事的逻辑结构，而全不阐明具有这种结构的事的内在性质。只是我们遇到这些事的时候，我们才知

道这些事的内在性质。在理论物理学里，没有任何东西能使我们对于别处的事的内在性质有所说明。这些事也 许完全类乎我们所遇到的事，也许不同到不可想象。物理学所给我们的是一些方程式，说明事的变化的抽象性 质。至于发生变化的是什么，以及变化由何而来，变化成什么，物理学是不讲的。

下一步是看一看知觉大约是什么，但是不出物理学的范围。对一部分黑夜天空暴光的底片能照出一些星象 来。在底片和天气相似的条件下，同一部分天空的各种象片是很相似的。所以，一定是有某种影响（我用我所 能想到的最模棱的字眼）发自各个星体，达到各个底片。从前物理学家们以为这个影响是由波动而成。但是现 在他们认为是由名光子的小束"能"而成的。他们知道光子的速度，并且知道有时光子是怎样离开直线的路径。

当它碰到一个底片的时候，它就变成一种不同种类的"能"。既然每个星体都照了像，既然在清朗的夜间没有遮 蔽的天空任何地方都可以拍照这个星体，在它可以被拍照的地方，一定是有某事发生，这件事和那个星体有特 殊的联系。因此，夜里空中处处都含有和能拍照得到的星体的数目一样多的事，而且这些事每个一定都有某种 个别的历史，把这事和其所从来的那个星联系起来。以上所说都是把对一夜空暴光的底片加以考虑的结果。

我们或者另举一个例，我们姑且想象有一个有钱的玩世不恭的人，到戏院看戏的人的那种故充风雅使他感到 厌烦。他决定使人演一出戏，不在活人面前，而是面对一些电影摄影机。这些电影摄影机（假定都一样好），

就要产生很相近似的记录，只是透视定理和离戏台的距离不同而有差异而已。这也跟照像底片一样，表明在每 一个电影摄影机里在每个瞬间发生一些事，这些事和戏台上的那些事紧密相连。这里和从前一样，也需要一些 来源不同的影响。如果在某个时候一个演员喊道："侍从，你死吧！"而另一个演员喊着说："救命吧！

杀人啦！"这都要被记录起来，因此，与二者相连的某件事一定是在每个电影摄影机里发生。

再举一个例：假定把一个演说同时用若干留声机记录下来。这些留声机器和原来的演说并没有显著的相似之 点。可是，运用适当的机械装置，它们可以产生和原来的演说极相似的东西。但是这共同的东西的结构只能用 相当抽象的语言来表达。广播是一个更好的例子，来表明这同一历程。在收音机里，一个演说家和听他说话的 人之间所发生的事，在表面上同演说家所说的和听的人所听到的完全不相同。这里，我们又是有一个因果连 锁。在这个连锁里，开头和结尾是相似的，但是那些中间项目，就内在的性质来说，好象完全是属于很不相同 的种类。在这一个例子里，和在那个留声机器的例子里一样，在那个整个的因果连锁里所保留的是一种不变的 结构。

这些不同的历程都纯粹属于物理学。我们不认为电影摄影机具有心灵。甚至即使制造电影摄影机的人耍些聪

明，使剧院包厢里的摄影机拍手叫好的时候，前排的摄影机却嗤之以鼻，我们也不应认为那些摄影机具有心

灵。这些物理上对知觉的比拟表明，在大多数的地方和时间（如果不是在所有的地方和时间），一大堆重叠的

事项正在发生，而且很多这些事项在某一个地方和时间，由因果连锁和一个原来的事项相连结，这个原来的事

项因有某种多产的遗传，在很多不同的地方产生了和自己大致相似的后代。

这些考虑使我们构成一个关于宇宙的哪种图形呢？我们的答案必须按照一些阶段来进行，这些阶段因所做的 分析的程度而有所不同。现在把"事项"当做基本的概念，我认为暂时就够了。我对于每个"事项"的想法是，它 占据一些时－空，它和无数别的事项重叠，那别的事项部分而不整个占据同一部分时－空。想用点－瞬运算的 数学家可以用数理逻辑从重叠的事的集合里来构成点瞬，但那只是为达到他的技术上的目的，我们可以暂时不 管。在时－空的任何一小部分所发生的事，并非和别处所发生的事没有联系。相反，如果一个底片可以拍摄某 一个星体，那是因为在底片上正在发生一件事，那个底片是由可以称为遗传的那种东西和那个星体相连结。而 那个底譬如果照上了像，又是另一后代的来源。数理物理学只是对于它所讲的事物的极其抽象的方面有兴趣。

在数理物理学里，上面所说的各种历程好象是"能"所走的路径。那是因为数理物理学是极其抽象，它的那个 世界好象和我们的日常生活的世界很不相同。但是二者之不同，与其说是实在的，不如说是表面的。假定你研 究人口统计，列在项目里的那些人差不多完全失去了记入人口普查以前的那些性格。但是在这一个例子里，因 为抽象的历程进行得还不很远，在想象中使它还原，我们觉得还不很困难。可是在那个数理物理学的例子中，

从抽象到具体的路程很长，而且很难，并且由于倦怠，我们很想在路上休息休息，把一种具体的真实性赋予半 抽象的东西，其实它是没有那种具体的真实性的。

还有可能进一步加以分析。在这进一步的分析里，"事"已经不是最后的生的材料了。但是，在现在的这个讨 论里，我不想对此加以论列。

我们已经知道，纯乎出于物理的原因，很多不同地方和时间的事，常能集为来自一个祖先的若干家庭，就好 象来自一个星的光向各方面放射一样。这样家庭的一枝向下传的各代，随环境的不同，彼此有不同程度的类 似。自星到我们大气的光所经的路程，其中所发生的事，变化很慢、很少。这就是为什么可以把这些事看做称 为光子的单一实体的行程。

这个行程可以认为是不变的。但是当光到达我们大气的时候，它就会遇到越来越奇怪的事。雾期或云彩可以 把它挡住或改变。它可以碰到一瓶水，因此反射或折光，它可以碰到一个底片，成了对天文学家有兴趣的一个 黑点。最后，它可以偶然碰到一个人的眼。这样的事发生的时候，其结果是非常复杂的。眼与脑之间发生一系 列的事。这些事是生理学家所研究的。这些事和外界的光子没有什么相似，正好象无线电波与演说家的演说的 不相似一样。最后，神经里起的变化（生理学家已经找了出来）达到脑里适当的部位，然后，长着那个脑子的 人终于看见了那个星。这不免使人纳闷，因为看见星好象和生理学家在视神经里所发现的那些历程很不相同。

可是，显然，若没有那些历程，那个人是不会看见那个星的。

所以心和物之间看来是有一条鸿沟的，是有一种神秘性的。消除这种神秘性被认为是有些不虔诚的。就我来 说，我相信，其神秘性并不比无线电里电磁波变为声音的那种神秘性更大。

我认为，神秘性之所由起，是因为对物理世界的想法是错误的，是由于害怕把心灵世界贬低到据认为是低一

级的物质世界的水平。

前面我们所讲的那个世界，完全是一个推论出来的世界。

物理学所讲的那些实体我们是知觉不到的。而且，如果物理世界是由这些实体而成，我们是看不见眼和视神 经的。因为，如果相信物理学家所说的话，眼和视神经也同样是由理论物理学家使我们熟悉的那些奇怪的、假 设的实体而成的。可是，既然这些实体的可信性是来自推论，人把这些实体只说明到能够加以推论的程度，没 有必要认为电子、质子、中子、介子、光子等等有经验的直接对象的那种简单的真实性。充其量它们只有"伦 敦"所具有的那种真实性。"伦敦"是一个用起来方便的字。但是用这个字所叙述的每一件事实都可以不用这个 字来说明，虽然说明得累赘一些。可是，伦敦与电子之间有一个不同之处，而且这个不同之处是很重要的：伦 敦所由构成的各部分我们都能看得见。而且，我们对这些部分要比整体更有直接的认识。至于说到电子，我们 是知觉不到的。凡我们知道是它的成分的任何东西，我们都是知觉不到的。我们只知道它是一个假定的实体，

能供学理之用。就理论物理学而论，凡是能有这些用处的，就可以认做是电子。它可以是简单的，也可以是复 杂的。而且，如果是复杂的，它可以由任何成分而构成，只要是能让得来的结构具备必要的性质。所有这一 切，不但适用于无生物界，而且也一样适用于眼睛、别的感官、神经和脑子。

但是我们的世界不完全是一个推理的问题。有些东西不用询问科学家的意见，我们就可以知道。如果你觉得 太热或太冷，你可以完全觉得到这件事实，而不必询问物理学家热与冷是怎么一回事。当你看见别人的面孔的 时候，你有一个经验，这个经验是不容怀疑的。但是这个经验并不是由看见理论物理学家所讲的那些东西而 成。你看见别人的眼睛，你相信他们也看见你的眼睛。就其为视觉上的东西，是属于世界的由推论而得的那一 部分，虽然这个推论由于镜子、像片和你的朋友的证明，是相当可靠的。推论出你自己的眼睛是视觉上的东 西，和物理学家推论出电子等，基本上是属于一类的。如果你要否定物理学家的推论的可靠性，你就必须也否 定你知道你有看得见的眼睛--用欧几里德的话来说，这是荒谬的。

所有不借推论我就觉得到的东西，我们都可以称之为"材料"，这包括所有觉察得到的感觉--视觉、听觉、触 觉，等等。常识以为有理由认为我们很多感觉是由我们体外的原因所引起。常识不相信自己所处的那个屋子在 合上眼或睡了觉的时候，就不存在了。常识不相信常识中的妻子和孩子只是想象中的虚构。所有这些，我们都 对常识表同意。但是常识错误的地方是，它以为无生命的东西在本质上和所引起的知觉是相似的。这样相信就 和认为留声机器同它所发出的音乐相似是一样没有理由的，但是我所主要强调的并不是物质世界和材料世界的 不同。相反，我认为要紧的是要弄明白，可能有比物理学初看所提示的更相近得多的类似。

我想，把我的意见和莱布尼茨的比较一下，就更能把我的意见说得明白。莱布尼茨认为，宇宙是由单子而

成。每个单子是一个小的心灵，象镜子似地映照宇宙。这些单子映照的精确性有程度的不同。最好的单子所照

出的宇宙图形最不模糊。由于被亚里士多德的主词--谓语的逻辑引错了路，莱布尼茨以为这些单子不互相影

响，而且这些单子之继续映照同一宇宙可以用预定的和谐来解释。他的学说的这一部分是完全不能使人接受 的。只是由于外界的因果性的活动施加于我们，我们才反照世界（如果我们真反照世界的话）。但是他的学说 还有一些别的方面是和我所主张的学说相合的。其中一个最重要的方面是关于空间的。莱布尼茨认为（虽然关 于这一点他从来没有说得很清楚）有两种空间。一种空间是在每个单子的私的世界里。单子把材料加以分析和 排列，在材料以外不假定有任何东西，就能知道这个世界。可是也还有另一种空间。莱布尼茨说，每个单子从 它自己的观点来反照世界。观点的不同有类乎透视的不同。整堆观点的安排就给了我们另一种空间。这种空间 不同于每个单子私世界里的空间。在这个公共的空间里，每个单子占据一个点，不然至少也占据一个很小的部 位。虽然在偏私的世界里有一个私的空间，这个空间从偏私的观点来说，是极大的。当单子放在别的单子中间 的时候，这个极大就缩成一个极小的针尖。每个单子的材料世界中的空间，我们可以称为"私"空间；由不同单 子的不同观点而成的空间，可以称为"物理"空间。就单子正确反照世界来说，私空间的几何性质是和物理空间 的性质相似的。

这种说法的大部分可以不加改变地用来例证我所主张的学说。在我的知觉里有空间。在物理学里也有空间。

据我和莱布尼茨来看，我的知觉里的整个空间只占物理空间的一个极小的部位。可是，我的学说和莱布尼茨的 学说之间有一个重要的差别。这个差别是和对因果的看法的不同有关，也和相对论所引起的后果有关。我想，

物理世界中的时－空秩序是和因果有密切关系的。这又和物理程序的不可逆性有密切关系。在古典物理学里，

事事都是可逆转的。如果你用和以前一样的速度使物质的每一小块向回动，宇宙的整个历史就要向回展开。现 代物理学自热力学的第二定律出发，不但在热力学里已经放弃了以上的这种看法，在别处也已经放弃了这种看 法。放射性的原子是能分解的，是不会再使它们自己聚到一起的。一般说来，物理世界里的历程都有某种方 向。这种方向使因与果之间有了区别，这种区别是古典力学里所没有的。我认为物理世界里的时－空秩序是包 含这种有方向性的因果的。正是根据这个理由，我有一种主张，这种主张是会使所有别的哲学家们吃惊的，

即，人的思想是在人的脑袋里。一个星发出的光经过介乎中间的空间，使视神经发生变动，最后在脑里发生一 件事。我所主张的是，在脑里发生的那件事·是一个视觉。事实上我主张，脑是由思想而成--我用"思想"这个 字眼是用其最广泛的意义，和笛卡尔的用法是一样的。对这一点，大家会回答道："胡说！我可以用显微镜看 见脑子，并且，我知道脑子并不是由思想而成，而是由物质而成，就和桌、椅是由物质而成一样。"这纯粹是 错误。

你看脑子的时候，你在显微镜里所见到的是你私世界的一部分。你所说你正在观看的是从脑子起始的一个漫

长的因果历程在你身内引起的结果。无疑，你所正在观看的脑是物理世界的一部分，但这并不是你经验中的材

料的那个脑，那个脑是物理的脑引起的一个遥远的结果。如果象我所主张的那样，物理时－空中的事能通过因

果关系而知其在什么地方，那么，在眼和通向脑的神经中的事发生以后你才有的那个知觉，其位置一定是在你

的脑中。我可以引用一九五六年四月的《心》杂志中Ｈ．哈逊先生的一起文章的题目来说明我和多数哲学家意 见不同之点。他的题目是《为什么我们不能见到或观察"在我们的脑袋里"发生什么事》。我所主张的是，我们 能看到或观察在我们的脑袋里发生什么事。我并且主张，在任何别的地方，我们什么也看不到，也观察不到。

我们由另一条路也可以得到同样的结果。我们前边讲到底片给繁星的天空的一部分拍了照的时候，我们知 道，这包含底片上发生了很多事，即，对所能拍摄到的每个物件，至少都有一件事发生。我推知，在时－空的 每一小的地方，都有极多的重叠的事，这每一件事都由一条因果线连到某一较早的时间的来源去，虽然是在极 微的较早的时间。把一个敏感的仪器（比如说，一个底片）放在任何地方，在某种意义上可以说，它是"知 觉"到这些因果线所从来的那些物件。除非该仪器是一副人的脑子，我们是不用"知觉到"这个字眼的。但是那 是因为，活的脑子所在的地方对那里发生的事有某些特殊关系，其中最重要的是记忆。凡这些特殊关系存在的 地方，我们就说有一个感受者。我们把"心"说成是事的集合，这些事借记忆连锁前后彼此相连。一个这样的事 的集合--即构成我们自己的那个事的集合--我们知道得要比世界上任何别的东西更亲切、更直接。关于我们有 什么事发生，我们不仅知道抽象的逻辑结构，我们也知道其性质，也就是说，声音的特性之不同于颜色，或红 色之不同于绿色。在物理世界中，这样的事是我们所不能知道的。

在以上所说的学说中，有三个要点。第一个是，数理物理学中的实体不是世界所由成的材料，只是构筑起来 的东西。

这些构筑起来的东西是由事而成，为数学家的便利而把那些实体当做单位。第二个是，所有我们不由推理而 知觉到的东西，是属于我们私的世界。在这一方面，我是和贝克莱同意的。在视觉里我们所知道的星空是在我 们的体内。我们相信的那个外界的星空是由推理而得的。第三点是，使我们能以知觉到各种事物的因果线（纵 然处处都有这样的一些线）就如沙上的河，是容易渐渐消失的。这就是为什么我们并不能永远能够知觉到各种 事物。

我不自以为以上的学说能够得到证实。我所坚持的是，就如物理学中的一些学说一样，我的学说是否证不了 的，而我的这个学说却能回答很多问题，这些问题是那些旧的理论学家们难以索解的。我认为任何谨慎从事的 人对任何学说，不能比这还有更多的要求。

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第三章 最初的努力

我是十五岁的时候开始思考哲学问题的。从那时起，直到三年以后去剑桥的时候，我的思考是孤独的，而且 完全不是专业性质的。因为我没有念过哲学书籍。直至去三一学院之前的几个月，我才读了弥尔的逻辑学。我 的大部分时间都为数学所占据。而且主要是数学统治了我在哲学思考上的尝试。但是在情绪上引起我思考的动 力主要是怀疑宗教上的基本教条。我之注意到我对神学的怀疑，不只是因为我在这以前曾在宗教中得到安慰，

而且也是因为我觉得，如果我揭露了这些怀疑，会使别人感到痛苦，会使人笑我。因此，是非常孤单寂寥的。

就在我十六岁生辰的前后，我把我的信仰和不信写下来，是用希腊文字母拼写，目的是不使别人知道。下面是 我这些思考的一些节录。

一八八八年三月三日。我要把我现在感兴趣的一些题目写一写，特别是宗教上的题目。由于一些不同的情 况，我考查了自幼受过薰陶的宗教的基础。在几点上，我的结论是证实了我从前的信仰。在另一些点上，我是 无法抗拒地被引到一些结论上去，这些结论不仅会使家里的人大为震动，而且也使我很感到痛苦。没有什么事 物我对之确信不疑。但是我对一些事物的意见（甚至非坚信的所在）几乎是肯定的。我没有勇气告诉家里的人 我不大相信不死……

十九日。我今天要把我相信上帝的理由写下来。首先我可以说，我是相信上帝的，而且，如果我必须给我的 信仰加一个名字，我应该称我自己为一个有神论者。那么，为给相信上帝找理由，我只把科学上的论证拿来考 虑一下。这是我做过的一个誓言。我遵守这个誓言、摆脱一切感情，是很吃力的。为了给相信上帝找科学上的 根据，我们必须回到万物的开始去。我们知道，如果现在的自然律从来就起作用，现在宇宙中的物和力的量不 多不少必是永远存在的。但是那个星云的假定指出，不是很久以前，整个宇宙是充满了没有分化的星云物质。

所以，很可能现在所存在的物与力，也许又有所创生。那显然只能是由于神的力量。但是，即使承认物与力从 来就是存在的，对于施加于物上的力加以控制的原因，又是哪里来的呢？我想，只能归之于一种神的控制力，

我称之为上帝。

三月二十二日。在上次的练习里，我用自然的一致性和一些规律在自然各方面的运行上的守恒性，来证明上 帝的存在。现在我们看看这种推理合理不合理。我们假定我们现在所见到的宇宙，就象有些人所假定的那样，

完全是偶然生成的。那样，我们就指望，每个原子无论是在什么情况下，完全和另一个原子一样运行吗？我认 为，如果原子是无生命的，那就没有理由指望没有一种控制力，它们就有任何活动。另一方面，如果它有自由 意志，我们就不得不得出这样的结论：宇宙间所有的原子在固体中联合起来了，并且立定了法律，它们之中的 无论哪一个都不曾违反过。

这显然是一个荒谬的假定，因此我们就不得不相信上帝。但是这样来证明他的存在，同时也就否证了奇迹以

及大家所相信的其他的神力的显现。可是，这并不能否证其可能性。因为，立法者当然也能撤销法律。我们也

可以用另一方法得以不相信奇迹。因为，如果上帝是立法者，若是这法律有时须加以改动，当然这就意味着法 律的不完善。这种不完善我们永远不能归之于神性，象圣经里上帝对他的工作抱有悔恨的那样。

四月二日。现在我来讲一个题目。这是这些可怜的、终有一死的人都亲切感到兴趣的题目，也许比任何别的 题目都更感兴趣。我是说不死这个问题。这是一个最使我失望的问题，想起来颇感痛苦。看待这个问题有两种 方法：第一是用进化论和把人跟动物加以比较来看。第二是把人和上帝比较来看。第一个是更合乎科学，因为 关于动物的一切，我们都知道。但是关于上帝，我们是一无所知。那么，我认为，若是先考虑自由意志，人与 原生动物之间并没有清楚的界线。所以，如果我们给人以自由意志，我们也不能不给原生动物以自由意志。这 是很难做到的。因此，除非我们愿意把自由意志给原生动物，我们就不能把自由意志给人。不过这有可能性，

但是是很难想象的，如果我觉得很可能原生质只是在普通的过程中没有来自上帝的任何特殊的神意而聚在一 起。那么我们以及所有的有生命的东西只是由于化学上的力量而运行，而且并不比一棵树更为使人惊异，没有 人会说树是有自由意志的。不但如此，甚至如果对于任何时候加于任何人的力量、推动或制止他的动机、他的 脑子任何时候的构成，我们了解得都十分清楚，我们就能准确地知道他要做什么。而且，从宗教的观点来说，

我们若说有自由意志，那态度是傲慢的。因为，那当然是打断了上帝的律法。因为他的一般的律法使所有我们 的行动是象恒星那样固定起来的。我认为，我们必须把初次立法留给上帝，这些律法永不容违背，并且决定每 个人的行为。那么既然没有自由意志，我们就不能有不死。

星期一，四月九日……我真希望我能相信永生，因为我一想起来就难过：人只是一种机器，这个机器对他来 说不幸赋有意识。

但是没有别的学说是和上帝的全能相符合。我想对于上帝的全能，科学是给了充足的表明的。所以我不能不 是一个无神论者或不相信不死的人，二者必居其一。发现前者是不可能的，我接受第二个，并且对此不让任何 人知道。我认为，这种对人的看法无论是多么使人失望，想到上帝在太初的时候创造了律法，这些律法在仅是 一团星云物质（也许只是弥漫在宇宙的这一部分的以太）上发生作用，就能产生像我们这样的动物，不但意识 到我们的生存，而且甚至在某种程度上能够测量上帝的秘密，想到这些，的确给我们一种感觉，觉得上帝伟 大，令人赞叹！对所有这些，他并没有另加干预！现在让我们想一想意志不自由这种学说，是不是很荒谬。如 果我们对任何人来谈它，他们就要踢腾他们的腿，或做出与此类似的动作。可是，他们也许是禁不住要这样 做，因为他们要证明一件事。因此这就给他们这样做的一种动机。这样说来，我们无论做什么事，我们都有动 机。是由这些动机来决定我们的。还有，在莎士比亚或赫伯特·斯宾塞尔和一个巴布亚人之间是没有分界线 的。但他们和一个巴布亚人之间的不同好象同一个巴布亚人和一个猴子之间的不同是一样大的。

四月十四日。但是说人不能有不死，人没有自由意志，也没有灵魂，总之，他不过是具有意识的一架巧妙的

机器，象这样的学说是有很大的困难的。因为意识就其本身来说是区分人与死的物质的一种性质。如果人具有

一种东西，使其不同于死的物质，为什么不能有另一种东西，自由意志？自由意志的意思是说，人（举例来 说）不遵循第一运动律，也可以说，至少他们所含的能量所施展的方向，不完全有赖于外界的环境。不但如 此，好象不可能想象，人，那个有理智、有了解宇宙的知识、有是非之心、有情绪、有爱与憎、有宗教的人，

会只是一种可以消灭的化学化合物，他的性格和他的好影响或坏影响只是，并且完全有赖于他脑中分子的特殊 运动。而且所有伟大的人物们其所以伟大是由于某一个分子比别人的更常冲撞某一个别的分子！这不象是完全 不可信吗？凡相信这种荒唐的事的人，不必定是疯子吗？但是另外一个可供选择的道路是什么呢？那就是承认 实际上已经证实了的进化论。猿人渐渐增加了知识，上帝忽然显了奇迹，给了它令人吃惊的理智。我们是怎样 得来理智的，那是一件神秘的事。然后，确实可称为上帝的光辉的作品的人，在他演进了这么多年代之后，要 注定完全消灭吗？我们没法说。但是我宁愿取这种说法，而不取另一个，就是，上帝需要奇迹来生出人来之 后，现在又让人自由行动，愿意做什么就做什么。

四月十八日。那么，姑且承认人不能不死和没有自由意志的学说，这从来就不过是一种学说。因为，所有这 类的东西，当然只是一些揣测而已。我们对于"是"和"非"又能有什么想法呢？

很多人说，如果你提到象"预定"这样的荒谬学说，（这和前边所说的那种说法也差不多，虽然大家不这样 想），那么，"良心"等等（大家说是上帝直接灌输于人的）又将如何呢？我的意思是，我们的良心首先是由于 进化而来的（进化当然要养成自我保存的本能），其次是由于文化和教育。这大大改善了自我保存这个观念。

我们姑以十诫为例，来说明原始道德。十诫中的多数是有助于使社群生活安定。这对于保存种族是有利的。

所以，大家认为，最大的罪恶，犯了最感悔恨的是杀人。这种罪简直是毁灭种族。还有，我们知道希伯来人认 为，子女多是上帝加恩的标志，而没有子女的人被认为是被上帝所厌弃的。罗马人中，寡妇是被人憎恨的。并 且，我相信，罗马禁止寡妇一年以上不嫁。那么，这些特别的想法是怎么回事呢？这不只是因为这些受人怜悯 或憎恶的对象不再生产人了吗？我们很可以了解，当人们变得很懂得道理的时候，为什么这些思想会生长出 来。因为如果杀人和自杀在一个部落里流行起来，那个部落就会灭亡。因此，害怕这些行为的部落会得到很大 的好处。当然，在具有更高教育的社会中，这些思想是有改变的。至于我的思想，我打算下回再加以说明。

四月二十日。所以我想原始道德总是起源于保存种族这个观念的。但这是一个文明社会应当遵守的规则吗？

我认为不是，指导我的行为的生活准则（背离这个准则我认为就是犯罪）是这样来采取行动，这种行动我相信

最可能产生最大幸福，无论是从幸福的强度或得到幸福的人的数目着想。我知道我的祖母认为这是一个不现实

的生活准则，并且说，既然，你无法知道什么是产生最大幸福的事，你不如听从你内心的召唤。可是，不难看

到，良心大半是有赖于教育的，（举例来说，普通的爱尔兰人不以说谎是不对的。）我觉得，仅这件事就足以

否证良心的神圣性。据我看，既然良心不过是进化和教育合起来产生的，那么，显然随良心而不听从理智而

行，是荒谬的。并且，我的理智告诉我，为产生最大幸福而行，要比别样的行动更好。因为我曾努力看有什么

别的目标可以放在我的眼前，但是我看不到。这不是专为我个人的幸福，而且也是为每个人的幸福，不分我自 己、亲属、朋友或完全不认识的人。在实际生活中，别人若是和我的意见不一致，对我来说，也没有多大关 系。因为，显然若是有被发现的机会，还是做家里人所认为对的事才好。我的看法的理由是，首先，既已被迫 不得不放弃那个问自己的良心的老办法（凡是认真思考过进化的人都不能不如此），我找不到什么别的目标。

其次，我觉得，幸福是可寻求的一件伟大的事，实际上也是所有老实的大众所寻求的事。把这个学说应用于实 际生活，我要这样说：若是有一件事只是与我自己有关（如果真有这样事的话），我当然应该完全为自己打算 来采取行动，使我自己高兴。另举一个例来说，假定我有机会救一个人，这个人我晓得是一个坏人，他最好是 不在世界上，显然，我应该为我自己的幸福起见跳到水里去救他。因为，如果我死了，这是最爽快的办法。如 果我救了他，我就会得到被人赞扬的那种快乐。可是如果我任其淹死，我就失去一个死的机会，就要受被人责 备的苦。但是他死了，对于世界会有好处，我活着可能对于世界也有些益处。

四月二十九日。我曾有过誓言，无论做什么事，我都要听从理智，而不按照本能去做。本能一部分是由我祖 先的遗传而来，渐由选择得到加强，一部分是来自我的教育。在是与非的问题上，循本能而行是非常荒谬的。

因为，我从前说过，来自遗传的那一部分只能是为了保存种族，或保存我所属于的那一部分种族。来自教育的 那一部分是因个人的教育而有好坏。可是这个内心的呼声，这个上帝赐给的良心，（它曾使血腥的马利亚把新 教徒活活烧死），这就是我们这些有理智的人所应听从的，我认为这个主意是发疯。我要竭力遵循理智。我所 认为理想的是，最终产生最大多数最大幸福的事。然后我能应用理智，找出最能得此结果的道路。

但在我个人方面，由于我受过良好的教育，我也多少能循良心而行。但奇怪的是，大家很不乐意放弃兽性的 冲动，而运用理智……

五月三日……另外还有一个很有力的论据，我没有把它放在恰当的地方，即，尘世的灵魂好象是和身体连在 一起，分不开的。

它与身体同生长，同衰歇，同睡眠，影响脑子，又被脑中异常的情况所影响。华兹华斯的《暗示》是骗人 的。因为灵魂与身体如何生长，是显而易见的，并不象他所说的那样，从开始就是完美的。

六月三日。非同小可的是，使我深信的原理或信条是绝无仅有的。我发现，从前毫不怀疑的信仰却一个接一

个地溜掉了，滑到可疑的地方去。例如，我以前从不怀疑获得真理是件好事。但是我现在非常怀疑和踌躇。因

为寻求真理使我得到写在这本书里的那些结果，而如果我满足于接受我幼时的教导，我本会感到舒服的。寻求

真理把我从前大多数的信仰给打碎了，使我可能是犯罪，不然我是不会犯的。我不认为寻求真理在任何方面使

我比以前更幸福；当然，这使我的性格更深沉，对于琐事或嘲笑不屑一顾。但是同时也因此失去了欢乐的心

情，更不容易交结密切的朋友。最糟的是，这使我和家人融洽的来往受了阻碍。这就使他们完全不知道我内心

最深处的一些思想。这些思想如果我偶不留意泄露出来，立刻就成了笑柄。这使我感到难言的隐痛，虽然他们

原不是出于恶意的。所以就我个人来说，我不能不说，寻求真理的结果是弊多利少。可是我接受的所谓真理也 许可以说不是真理，并且也许有人对我说，如果我得到真的真理，这就使我更加幸福些，但这是一个很可怀疑 的提法。因此，对于真理的纯粹好处，我很怀疑。毫无疑问，生物学里的真理降低我们对人的看法。

这必然是使人感觉痛苦的。不但如此，真理会疏远从前的朋友，使人不能交新朋友。这也是一件坏事。也许 我们应该把这些事情看做和殉道一样。因为一个人得到的真理也许会使许多别人增加幸福，即使不是他自己。

总的来说，我是趋向于寻求真理，虽然这本书里的那种真理（如果那果真是真理的话）我无意传布，倒是设法 阻止传布。

我这时的心情是处在一种混乱状态。这种状态之起因是由于想把各种观点综合起来，把属于三个不同世纪的 情感方式综合起来。正如上面节录里所表明的那样，我的思想大致是沿着近乎笛卡尔的路线而进行的。那时我 对于笛卡尔这个名字很熟悉，但是我只晓得他是笛卡尔坐标的发明者，并不知道他早已写过哲学。我否认自由 意志是因为自由意志是有损于上帝的全能。这有可能引导我走到象斯宾诺莎那样的哲学去。使我采取这个十七 世纪的观点的原因和原来产生这个观点的原因是一样的：即，对于力学的定律很熟悉，并且相信这些定律能够 解释物质的一切运动。可是，过了一些时候，我不信上帝了，进而采取了一个立场，这个立场很象十八世纪的 法国哲学家们的立场。在热心信仰理性主义上，我是和他们同意的；我喜欢拉普拉斯的计算机；我憎恨我认为 是迷信的东西；我深信把理智和机械合起来，可以使人完美无缺。

我对所有这一切很热心，但不是激于感情。可是，与此同时，我有一个很强的情绪上的态度，为这种态度我 是无法找到理智方面的支持的。我悔恨失去了宗教信仰；我狂热地爱好自然美；我以同情心（虽然在理智上很 明确是拒斥）读华兹华斯、卡莱尔和丁尼荪为宗教辩护的、富于情感的诗。在读弥尔的《逻辑》之前，除了伯 克尔以外，我不曾遇到任何书在我看来在理智上是无可非议的。但是，即使如此，我被我不能接受的辩才所感 动。卡莱尔的《永不》和《永远是》我觉得是了不起的，即使我认为，归根到底都是些胡言乱语。那时候我所 知道的作家中，只有雪莱是完全合我的口味的。他之合我的口味不只是在他的长处方面，也在他的短处方面。

他的自怜和他的无神论都使我得到安慰。我简直无法把十七世纪的知识、十八世纪的信仰和十九世纪的热诚合 成一个和谐的整体。

我不只是对神学有怀疑，对数学我也有怀疑。有些欧几里德的证明，特别是些用迭加法的证明，我觉得是很 难站得住的。我的一个家庭教师对我提到非欧几里德几何学。除了它存在这件事之外，我对它是毫无所知。直 到很多年以后，我知道了有这样的一个科目的时候，虽然是很兴奋的，在理智上说是愉快的，但在几何学上却 产生了很多怀疑，使人不安。

那些教我微积分的人不晓得它的基本定理的正当的证明是什么。他们想法说服我，让我把公认的诡辩当做信

仰来接受。我晓得微积分在实践上是有用的，但是我不明白为什么会这样。

可是学会了这种技巧，我觉得非常愉快，因此我常常忘却了我的怀疑。后来，在某种程度上说，有一本书使 我的怀疑安静下来。这本书使我很高兴，即，Ｗ．Ｋ．克利福德的《精确科学的常识》。

虽然充满了青年期的苦闷，我在这些年还是因知识欲和想在学问上有成就一直在努力。那时我想，廓清糊涂 的东西应该是办得到的，并且认为，在机器为人劳动、公平分配的世界中，每人都会是幸福的。那时我希望，

迟早会有一种没有怀疑余地的、弄得尽美尽善的数学，并且一点一点地把确实性的领域从数学扩展到别的科学 去。在这三年里，我在神学里的兴趣越来越淡。我抛掉了正统神学的最后残余，真是觉得如释重负。

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第四章 一时走入唯心论

直到一八九○年的十月我去剑桥之前，除了弥尔之外，我不曾接触到专业性的哲学家，无论是他们的书，或 是他们本人。虽然在头三年里我不得不把我大部分的时间用于数学，我还是念了不少哲学书，做了大量的哲学 上的辩论。一位默尔敦的哲学教授，并且是布莱德雷的信徒，名哈勒德·究钦的，是我们在赫泽尔米尔的邻 居，后来成了我叔父的连襟。我告诉他，我对哲学有兴趣。承他的善意，给我开了一个必读的书单。我现在只 记得书单里的两项：其一是布莱德雷的《逻辑》，他说这本书很好，但是难读；另一本是鲍桑葵的《逻辑》，

他说这本书更好，但是更难。也许出乎他意料，我着手读了他那书单上的书。但是我读哲学书因一件偶然的事 中断了一个时期。一八九二年初，我患过一次轻微的流行性感冒。

这次感冒有好几个月使我完全没有精力或兴趣做任何事情。

这时我的工作做得不好。因为我不曾对任何人说过我得过感冒及病后的余波，别人就认为弄糟我的数学是因 为读哲学的缘故。我原是请教过詹姆士·渥德我应该读什么书的。他把我叫了去，对我说，一个"数学考试及 格的人"就是一个"数学考试及格的人"。他从这一个同一律的例子就得出这样的推理：在我考过数学优等考试 之前，最好不要再念哲学书。

结果是，我在数学里的成绩不象他劝告我的时候所想的那么糟。

我当大学生的时候，剑桥数学的教学可以肯定说是不好的。其不好，一部分是由于优等考试中把成绩列为先 后，这在不久以后就废除了。因为需要细致分别不同考生的能力，遂致注重"问题"，不注重"对书本的研究"。

对数学原理提出证明，是对逻辑理解力的侮辱。说真的，整个数学这个科目让人看成是一套聪明的把戏，用来

堆积优等考试的分数。所有这一切对我的影响是，使我认为数学是可厌的。当我考完我的优等考试的时候，我 把我所有的数学书都卖了，发誓永远不再看数学书。就这样，在我的第四年里，我以全神的喜悦心情，跳进了 那个奇异古怪的哲学世界。

我所受的影响都是朝着德国唯心论那个方向的，不是康德的唯心论，就是黑格尔的唯心论。只有一个是例 外，那个例外就是亨利·西季威克。他是最后还活着的一个边沁主义者。当时，我和别的青年人一样，并不给 他以应有的尊敬。我们称他为"老西季"，认为他完全过了时。与教我关系最密切的两个人是詹姆士·渥德和 Ｇ． E．斯涛特，前者是一个康德主义者，后者是一个黑格尔主义者。布莱德雷的《现象与实在》是在这时 发表的。斯涛特说，这本书的成就在本体论里是竭尽人类之能事的。可是这两个人对我的影响都没有麦克塔葛 的大。麦克塔葛对粗朴的经验论的回答是黑格尔式的。在这以前，粗朴的经验论是使我感到满意的。他说他能 用逻辑来证明这世界是好的，灵魂是不死的。他承认这个证明是冗长的、难懂的。人研究哲学若不研究一个时 期，是不能指望懂得这项证明的。我拒而不接受他的影响。渐渐抵抗的力量越来越小，直到一八九四年正在我 考过道德科学优等考试之前，我完全转到一种半康德半黑格尔的形而上学去了。

考过优等考试之后，学业的下一步是写一篇大学研究员论文。我选择《几何学的基础》做我的题目，特别注 意"非欧几里德几何学"对康德的超验的感觉的影响。我做这篇论文的时候，有时研究经济学和德国的社会民主 主义。德国的社会民主主义是我第一本书的题目，是以在柏林度过的两个冬天的工作为基础的。这两个冬天和 我与我的妻子在第二年（１８９６）去美国一趟对我摆脱剑桥的偏狭态度起很大的作用，使我知道了德国在纯 数学里的研究，这些研究我以前都没听见说过。我从前虽然发过一个誓，我还是念了很多数学的书，其中有不 少我后来发现是和我的主旨不相干的。我读了达尔包的《论面》、戴因的《实变数函数论》、几本法文的论分 析的书、高斯的《曲面通论》和葛拉斯曼的《扩延论》。我念这本书是由怀特海引起的。他的那本使我兴高采 烈的书《普遍代数学》是这时不久以后发表的。这本书主要是和葛拉斯曼的系统有关的。可是我相信应用数学 要比纯粹数学更值得研究，因为应用数学更可能促进人类的幸福（我是以维多利亚时代的乐观主义这样设想 的）。我仔细地读了克拉克·麦克斯威尔的《电和磁》，我研究了黑尔次的《力学原理》。赫兹制造电磁波成 功的时候，我很高兴。我对于Ｊ．Ｊ．汤姆逊的试验工作十分感兴趣。我也读了一些与我的志趣更有关系的 书，如戴地钦德和坎特的书。弗雷格对我的帮助本可以更大，可是我是后来才知道他的。

我的第一本哲学书《论几何学的基础》是我的大学研究员论文的改作，现在看来是有些糊涂的。我提出康德 的问题"几何学如何能够成立？"我以为几何学能成立的唯一条件是，如果空间是为人所承认的三种形式的一 种，其中之一是欧几里德的，另外两种是非欧几里德的（但有保持一个不变的曲率度量的属性。）爱因斯坦的 革命把类似这种观念的一切东西都一扫而光了。爱因斯坦的广义相对论里的那种几何学我原说过是不可能的。

爱因斯坦所根据的张量学说对我本可以是有用的。但是在他用它以前，我从来没有听见说过。细节不谈，我认

为，在我这本早期的书里，完全没有什么可靠的东西。

可是更糟的还在后头。我的几何学学说主要是属于康德那一派的。但是在此之后，我以全力治黑格尔的辩证 法。我写了《论数与量的关系》一文，纯然是黑格尔派的。这篇文章的主旨是在头两段里。这两段如下：

我想在这一篇文章里讨论数理哲学里最基本的问题之一。我们对于微积分及其结果，总之，一切高等数学的 解释，都有赖于我们对这种关系所采取的观点。"连续"这个观念，（这在哲学以及数学里已渐渐越来越显著，

并且，尤其是近来，把休谟和康德共同主张的那种原子式的看法扫除了，）我认为其能站得住与否是要看数学 里量与数哪个更可靠而定。可是在这里没有必要讲数学上的考虑，在纯逻辑方面考虑一下数与量就够了。我用 量总是等于连续的量。我在这篇文章里力图把"连续"这个字的意思弄清楚。

我的论证如下：首先我将讨论"数"；并且说明其在正整数以外的扩展是由于渐次吸收基数的性质，并且对于 整数越来越说得少，然后我再讨论数之用于连续，并且力图说明，数本身不能说明量，只能对一个已具有量的 基数供比较而已。可见量只能由分析基数而得。假定量是若干量的一种内在性质，我将讨论两个假设。第一个 假设把量看做一种不可约的范畴，第二个假设把量看做一种直接感觉材料。根据第一个假设，我们将见，广延 的量若是可分的，就是矛盾的，所以不能不看做确是不可分的，因此，也就是内涵的。但是如果内涵的量是内 涵的若干量的一种内在性质，也显然仅是它们之间的一种关系。因此，"量是给与一种性质的那么一种范畴"的 那个假设就不得不加以否定。量是一种感觉材料那个假设也会导致矛盾，因此，我们不得不否定量是若干量的 内在性质的那种看法。我们倒要把它看成是一个比较范畴。我们认为，在可以用量来对待的事物中，是没有共 同属性的，除去包含在外在属性之内的，还有别的在质上相似的东西，它们可以在量上与这些东西相比较。这 就在广义上把量变成了测度。我认为，我们从前的困难就因之消失了。但是，同时和数的各种关系就断绝 了，--我们说，"量"或"测度"是完全独立的一个比较概念。但是讨论包含在测度里的那种比较又带回我们从前 的那些困难，成为一种新的形式；我们就要发现，虽然我们已不再把所比较的项看做是属于量的，它们却有不 少矛盾，这些矛盾和在这篇文章的第一部分应属于量本身的那些矛盾是相似的。

虽然古都拉把这篇文章说成"这是一篇精妙的辩证法杰作"，我现在却以为它毫无价值。

我较年轻的时候，我对于我的一些学说的定论有（也许现在仍然有）一种几乎是不能让人置信的乐观主义。

一八九六年我写完那本论几何学基础的书，然后就立刻从事于意在类似写法的论物理学的基础的书。那时的印

象是，关于几何学的问题算是解决了。关于物理学的基础，我工作了两年。但是那时为表示我的意见所发表的

唯一的东西是已经提过的那篇关于数与量的文章。那时我是一个羽翼丰满的黑格尔主义者。我的目的是构筑一

个完整的关于科学的辩证法，最后是证明所有实在都是属于心灵的。我接受那个黑格尔主义的看法，即，没有

一种科学完全是对的，因为所有科学都有赖于某种抽象作用。任何抽象作用迟早都会导致矛盾。凡是在康德和

黑格尔冲突的地方，我总是偏袒黑格尔。康德的《自然科学在形而上学上的基本原理》给我的印象很深，我在

上面做了详细的笔记，但是我说："这书分为四节，和他的范畴表相应。在每节里有三个定律，和三个范畴相 应。但是这三个定律常常是勉强的，两个就自然了。"

在物理学哲学里，有两个问题使我特别感兴趣。第一个是绝对还是相对运动问题。牛顿有一个论证，表明旋 转一定是绝对的，而不是相对的。但是，虽然这个论证使人们不安，他们对这论证却找不出一个答案来，与此 相反的意见（即，一切运动都是相对的）的论证好象至少也一样使人信服。这个谜在爱因斯坦提出"相对论"以 前，一直没有得到解决。从黑格尔的辩证法的观点来看，这是产生自相矛盾的合适的源泉：没有必要（我那时 这样想）在物理学找到解决，而是必须承认，物质是一种不真实的抽象作用。没有一种关于物质的科学在逻辑 上能够令人满意。

另一个令我关心的问题是，物质是由空的空间隔开的原子所构成，还是由充满一切空间的一种充实所构成？

最初我倾向于前一个看法。这种看法的最有逻辑性的说明者是柏斯考维奇。据他看，一个原子只占据空间的一 个点。所有的相互作用都是离开一段距离的动作，就和牛顿的引力定律一样。

可是法拉德的试验产生了一种不同的看法，并且这种看法体现在克拉克·麦克斯威尔的伟大的讨论电和磁的 书里。怀特海的大学研究员论文就是讨论这本书的。怀特海极力主张我采取这本书的见解，而放弃柏斯考维奇 的看法。除了经验上的论证是偏向这种看法之外，它还有一种长处，就是它把"间隔作用"给放弃了。间隔作用 一直是不能让人相信的，甚至对牛顿来说，也是如此。当我采用了这个更近代化的看法的时候，我给它加上了 一套黑格尔的服装，把它表现为自莱布尼茨到斯宾诺莎的一种辩证的过渡。这样就允许我让我所认为的逻辑次 序胜过年代的次序。

重读自一八九六到一八九八那几年我所写的关于物理哲学的东西，现在看来，完全是胡言乱道。我很难想象 怎能不做如此想。所幸在任何这种研究达到我认为可以发表的阶段，我改变了我整个的哲学，把我在那两年里 所做的一切，统通忘掉。可是我在那个时候所做的笔记可能还有历史的价值。虽然这些笔记现在看来是误入歧 途，我不认为比黑格尔的著作更是如此。以下是那几年我所做的笔记里的重要的几段：

论科学辩证法观念 （一八九八年一月一日）

先把空间和时间包括在内，借此得到一个对"现象"的关系比对纯逻辑更为密切的辩证法，看来是可能的。其 与纯逻辑的不同也许不仅是由于范畴的系统配列，因为，在范畴与感觉之间也许有一种我们可以称之为化学的 联合，这就导致一些新的观念，这些新的观念是只由以后的纯范畴的系统配列所得不到的。在这个辩证法里，

我应当从这个结果开始，即，量是一个只能用于直接材料的概念，由于这样应用，就使这些材料变为间接的

了。所以，辩证地从量而来的所有的东西实质上是和逻辑范畴不同的。逻辑范畴都不能应用于纯粹的直接材

料。数学的成功既支持这种看法，又因这种看法得到解释。在"连续"和"充实"这些观念中，逻辑所无法找到的

直接性，仍然还有，看来是可能的。这样，我们也许找到了一种把现象变为"实在"的方法，而不是先构成"实 在"，然后遇到一种走不通的二元论。

但是必须说，在这种辩证法里，除去最后的阶段以外，在所有的阶段里，我们必须避免过于严格要求自圆。

因为一种感觉上的成分总是存在的。我们不能把每个矛盾都看做是有损于我们的概念。有些矛盾必须看做是不 可避免地来自感觉上的成分。因此，在这样的辩证可以构成之前，必须发现一种原则，用这个原则来把可避免 的和不可避免的矛盾分别开。

我相信，唯一不可避免的矛盾将是属于量的矛盾，即，两件事物可以是相异的，即使在概念上完全相同，并 且其差异可以是一个概念。看来，这个矛盾的必然性是来自这样一件事实，即，差异可以存在于感觉。

论几何学到动力学的过渡

一般认为物质可以由两种属性中的一种来做界说：广延，或力。但是，如果象讨论几何学所提示的那样，空 间纯粹是相对的，广延就不能是物质的特点。广延只能是本体的作用。

因此就只剩了力，那就是说，原子只能被看做是力的无广延的中心，不是在本性上是有空间性的，只是由于 其相互作用，才有位置。那么力只能由产生运动来表现其自己。对力的平衡的那种静的想法，是由动的想法演 绎而来的。因此，几何学含有对物质的考虑。基本上必须把物质看做是在别的物质上产生运动的那么一种东 西。在这里，我们对物质有一个主要是相对的看法，这个看法是合意的。而且，如果把物质当做最后范畴，这 个看法的相对性是含有矛盾的。我们首先必须讨论运动定律，然后表明这些定律以及这些定律对物质的说法包 含一些更多的东西，并且把我们引向某种别的科学。

注意：为了自几何学向力学有辩证的过渡，几何学包含着空间里不同的部分或形状的对立，这包含着运动，

而且，运动包含着一种不仅是占空间的物质，因为一种只能由其位置来划定的空间位置是不能动的。因此，若 没有运动的物质，几何学就是不可能的。这就把我们引到运动学，由运动学到力学，因为运动包含一个运动着 的物质，这个运动着的物质的运动只对别的物质是相对的。运动不能不有一个原因，运动既是一点一点的物质 之间的一种相互关系，这些一点一点的物质之间的相互作用一定就是这个原因。这已经就包含着运动定律。

物质的几个定义

一般定义物质就是外界的感觉材料中由于比其他任何感觉材料矛盾更小，可以被认为是逻辑上的主语或本体 的那么一种东西。

Ⅰ．运动学上的定义物质就是那么一种东西，空间关系是它的形容词。

我们知道，在几何学里，使空间成为一个逻辑的主语的努力是完全失败的；只有在空间只是一个形容词这个

条件下，使空间的知识成为可能的那些公理才是真的。因此，它必须是某·一东西的形容词。甚至几何学虽然

在别的方面与物质无大关系，一般说来，也把这某东西算做其可能的一个条件。因为几何学是把空间的不同部

分做比较；因此，其可能性包含着运动的可能性，那就是说，包含着位置变化的可能性。就几何学而论，这还 没有牵涉到时间，因为如何引起位置变化，是与此不相干的。也不牵涉到物质的任何属性，（所牵涉到的唯一 属性是，可以有不同的空间性形容词，而不会失去其同一性。）但是这些都是必需的，因为运动是不能不有 的，而运动除空间而外还包含一些别的东西，因为纯粹的位置是不动的。总之，空间是不动的，因此，如果没 有运动，几何学就是不可能的，我们就需要有能在空间里运动的某种东西。而且几何学所需要的空间不只是一 个形容词，而且是一个关系形容词。所以这种运动学上的物质的最后成分一定不包含空间，而是由于它们的空 间关系定位为点。这些成点的原子依自由移动公理，必须（举例来说）实际上是移动的，意思是说，变换他们 的空间关系。--但是它们如何运动，在这里是不相干的。原子只能由彼此的关系来确定位置。只有这些关系在 它们的多种可能价值中，产生空间。所以，举例来说，如果只有两个原子，空间就只·是把它们连起来的那条 直线；如果有三个，空间就是它们所在的那个平面。

Ⅱ．物质的动的定义。物质不仅是可以移动的东西，而且也能使别的东西移动；两块物质能因果地相互影 响，遂致改变了它们的空间关系。

在以上的定义中，我们已经见到，物质必是实际上移动，那就是说，改变它对别的物质的空间关系；那么，

这种改变是一件事，并且，按照因果律，这种改变一定有一个原因。不但如此，如果我们要能构成一种动力 学，也就是说，运动中的物质的那么一种科学，不考虑宇宙中的别的事物，我们必须能够在我们已经有的概念 中找到这个原因，就是说，在物质和空间关系中找到这个原因。离开较高的范畴，我们无法真能构成这样的一 种科学。这可以由绝对运动的自相矛盾，得到证明。因此，所表现为物质的运动，其原因实际上一定是比仅是 物质或力更为复杂的某种东西。所以我们说，物质的运动其原因是来自物质：任何两块物质都有一种互为因果 的关系。这种关系有改变它们的空间关系（即它们的距离）的倾向，这种关系就是力。

力必是有相互性的（第三定律），因为它的结果是距离的改变。距离的改变是一种相互关系：不但如此，除 非我们认为它能在无限小的时间里产生有限的结果（那是荒谬的），它的结果一定是，在一个有限的时间里，

对空间关系产生一个有限的改变，因此，也就是有限的速度。这就产生了它的即刻的结果，也就是加速度（误 谬！）（这等于第一定律。）还有，为了一种力的科学可以成立，两个原子之间的力必是它们空间关系的一种 作用，因为只有这才是可以测量的。（这种必然性也可以从共变律的反面演绎出来，因为空间关系和力在因果 上是相连的。）因此，力＝ f（距离），这是引力定律的一般形式。因为经验并不直接对此加以证实，我们 就发明了一个新的概念，即质量，列式为 F＝mm′f（π）（ｒ）。（这包括运动第二定律。）这是认为质量

（等于运动的量）对同一粒子来说，无论在什么时候，在什么地方，都是不变的。这是源于把物质看做是本体

（不！）。以上所说就使引力成为力学的最后定律，质量的天文学上的测量成为基本的测量。因此，就力学来

说，物质是由相关连的东西构成的。构成这些东西的关系的是：（１）空间关系（２）因果关系（力）。这些