第四章複製人之社會爭議

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第四章複製人之社會爭議

第一節前言

複製人議題在哲學家、科學家、倫理學家及宗教家間時有論戰，事實上，

與其說係複製人引發爭議，毋寧說任何會影響胎兒、孕婦，並衝擊親子關係之生殖技術，均會引起社會之關注與爭辯，法規範並隨後而生。誠然，新科技往往具有其實際應用之價值，且隨其日益應用，而可能融入人類日常生活；

然而在其普遍為社會所接受前，往往須通過各個層面之檢驗，待取得各界認可之共識後，始能順利為社會所採納。

以複製人技術而言，其首先即須解決宗教上之阻力。由於宗教潛移默化地影響信仰者之價值觀，因此教義對於生命之定義及看法，亦影響民眾對於新技術之態度。再就倫理層面而論，由於複製人技術之施行過程或結果，均對既有倫理秩序產生衝擊，因此即有必要於實際應用該技術前對可能衍生之問題先予檢討，並思考應如何解決倫理價值間之衝突。故本章將就宗教與倫理層面，探討複製技術之醫療利益及衍生之相關問題，並於利弊衡量之後，

再就我國社會情況論述其應用可能性。

第二節宗教層面之探討

神學家及其他宗教家對複製人類之論述，約可依不同技術出現之時期加以區分為一九六○年代中期、一九七八年、一九九三年以及一九九七年四個階段¹。

一九六○年代之相關論述，導因於生育控制技術（如避孕藥）與人工協助生殖技術（如體外授精技術）出現，以及部分生物學家及基因研究學者贊同複製適當人類基因之主張；至一九七八年之第二階段，複製人之探討主要起因於第一個試管嬰兒於英國誕生，以及 David Rorvik 於其出版之「In His Image」書中假稱第一個複製人已經製造於世此二個事件；一九九三年之第三階段，主要是因華盛頓大學之研究報告中，研究者將人類胚胎細胞予以分離，

1 National Bioethics Advisory Commission, Cloning Human Beings, 1997, pp. 40-42.

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並藉此產生數個基因完全相同之胚胎；直至一九九七年之第四階段，則是因為複製羊桃莉出現而引發爭議。

早期多數之相關探討，主要是以猶太教、天主教及基督教觀點出發，至於佛教、伊斯蘭教之看法則較少出現，惟至近代，基於後兩者立場所發表之相關見解亦逐漸增多。至於其論述方式，主要是從教義對生命、靈魂之看法，

或神人權限區分之角度為之；而探討之客體，則主要著重於胚胎、複製技術及經由複製而產生之個體。本文將針對天主教、基督教、佛教及伊斯蘭教之宗教觀點，闡述各個宗教對於複製人之看法：

一、天主教

就複製人技術引發之宗教問題，首先可分為兩個層面加以探討，分別為複製技術下之胚胎保護問題，以及以複製技術產生人類是否符合天主教規範：

（一）胚胎保護

依現有哺乳類動物之複製研究報告，其實驗過程中，須先以成體細胞核移植技術製造大量胚胎，再將此等胚胎植入代理孕母子宮內使其發育；而之所以需要大量胚胎，主要係因現行複製技術下，大多數植入之胚胎往往無法順利發育，即使順利出生亦可能發生畸型或無法存活之現象。因此，倘若複製技術應用於人類，一旦所懷胎兒出現畸型或罹病之虞，醫學上即可能以人工方式使其流產，藉以避免不正常胎兒之出生；而此種先行製造胚胎、隨後又使其流產之作法，即可能衍生能否基於研究目的製造胚胎並以其從事實驗，及能否殺害胚胎之爭議。

就第一點爭議而言，依據羅馬教廷教義部一九八七年發布之「對人類生命起源時之尊重及對今日生殖問題之尊嚴之指示」（Instructio de observantia erga vitam humanam nascentem deque procreationis dignitate tuenda.

Responsiones ad quasdam quaestiones nostris temporibus agitatas）²一文，其提到

2 Congregation for the Doctrine of the Faith, “Instructio de observantia erga vitam humanam nascentem deque procreationis dignitate tuenda. Responsiones ad quasdam quaestiones nostris temporibus agitatas,” 22 Feb, 1987. < http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/

documents/rc_con_cfaith_doc_19870222_respect-for-human-life_en.html >

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「……以胚胎進行醫學實驗並非不被允許，惟該實驗必須是非商業性質，且即使為純粹醫療性質之實驗，也必須是為了胚胎自身之利益……胚胎自存在之時起，其尊嚴及權利即應受到尊重，倘若基於研究目的，而製造作為生物材料之胚胎是不道德的……研究者此種行為等於竄奪上帝之地位，扮演了命運之主之角色，而決定不具抵抗能力者之生死……會對以體外授精而生之胚胎造成傷害、死亡或不必要風險之研究方法亦為道德所禁止，每個人都應受到尊重，其價值不能淪為純粹為他人帶來利益之工具」。因此，天主教觀點應係認為胚胎不能單純基於研究之目的而以體外授精方式製造，否則即有損其身為人類之尊嚴；即使胚胎並非基於研究目的所產生，其所進行之實驗亦必須係基於胎兒自身利益始被允許，且該實驗不能對胚胎造成傷害、死亡及不必要之風險。

天主教之十戒中，本即存在「不可殺人」之規定，而在論及「殺害胚胎」

之問題時，其最主要之爭點，仍在於胚胎是否為有生命之人。關於生命起源，

依羅馬教廷教義部（Congregation for the Doctrine of the Faith）一九七四年十一月十八日發佈之「對於人工流產之聲明」（Declaratio de abortu procurato）³，其第十二及第十三點即談到「事實上，在生命發生時就當受人尊重。當卵受精之那刻，一個不屬於父親、亦不屬於母親的生命即已開始，他是一個能獨立成長之新生命。若他一開始不是人，則其根本無法成為人……近代基因科學帶來之重要證明。在開始瞬間，一套決定生物命運之程式即已建立：一個人，一個具有獨特個性之個體即已決定。在受精之那刻其人生即已展開……」；一九九五年三月二十五日，教宗若望保祿二世於發佈之「生命之福音」（Evangelium vitae）⁴第六十點，亦再度引述此段聲明。同時，教宗若望保祿二世亦表示「……不可殺人之戒律，亦應包括未出生之子女……。人之生命於任何時刻均神聖不可侵犯，包括出生前之發生階段」⁵。因此就天主教

3 Congregation for the Doctrine of the Faith, “Declaratio de abortu procurato,” 18 Nov, 1974. < http://

www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19741118_declaratio n-abortion_en.html >

4 Ioannes Paulus PP. II, “EVANGELIUM VITAE,” 25 Mar, 1995. < http://www.vatican.va/edocs/

ENG0141/__PQ.HTM >

5 同註 4。

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立場，應可認為生命於精卵結合時即已發生，受精卵以至於之後發育形成之胚胎，均與人無異而應受尊重，故人工流產之墮胎行為，自為天主教所不允許。惟仍有疑問者，在於胎兒若經檢測而知其具有先天疾病時，是否能以人工流產方式避免其出生？前述「對人類生命起源時之尊重及對今日生殖問題之尊嚴之指示」一文中，曾表示「…….經診斷顯示為畸型或遺傳疾病不應等同於死亡宣判。因此一位婦女基於此目的為檢查，一旦發現畸型或遺傳疾病即使其流產之作法極為不正當…….」⁶，足見，於胎兒具有發育不正常或遺傳疾病之情形下，天主教仍不容許人工流產之行為發生。

雖然從天主教觀點，吾人可認知到生命發生於精卵結合之時，惟更大之爭議在於：複製人技術自始無精卵結合現象，而係透過成體細胞核移轉技術來製造胚胎，因而此種非由受精而生之胚胎，是否與精卵結合而生之胚胎具有同等地位與同受相同程度之尊重及保護，則須再就教義進一步釐清。宗座家庭委員會（Pontifical Council for the Family）於二○○三年八月八日發佈之

「複製：直系雙親之消失與家庭之背棄」（Cloning: the disappearance of direct parenthood and denial of the family）⁷一文中，表示「此種胚胎具有人性尊嚴，

即使它是由一個細胞所組成……假如複製而來之胚胎非人，其將是什麼？其將歸屬於何種動物？它帶有人類基因組卻非人類？……一個人類胚胎，其生為一個有機生命，具有完全尊嚴也需獲得尊重……無論一個人經濟、身體及智力狀況為何，都不應被視為一項工具或一個物體……對複製人之評估，必須從目的予以衡量，而非依採用之技術而於主觀上予以認定……」，由此可認為核移植技術所生胚胎與人無異，其人性尊嚴並應獲得外界尊重。依此，基於單純醫學實驗目的而製造胚胎者，依天主教之觀點亦屬不當；且一旦其植入母體，再基於畸型或遺傳疾病之理由使其流產更非天主教所允許。

（二）以複製技術產生人類

當「複製協助」公司於二○○二年十二月二十七日宣稱，該公司已成功

6 同註 2。

7 Pontifical Council for the Family, “Cloning: the Disappearance of Direct Parenthood and Denial of the Family,” 8 Aug, 2003. < http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/family/documents/

rc_pc_family_doc_20030808_cloning-trujillo_en.html >

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製造出第一個複製人 Eve 後，梵諦岡旋即於次日發表嚴厲之譴責聲明，梵蒂岡新聞室主任 Joaquin Navarro-Valls 表示「這項宣布即使尚無任何得以證實的依據，仍激起大部分國際科學團體的疑惑與道德之譴責。此一宣布本身即是一種心態殘酷的表現，完全欠缺人性及倫理的考量」，且其認為無論是基於醫療或生殖目的，只要是無性生殖複製，都是對人類之挑戰而屬反對人類之罪行，其將使「人」成為物品及異想天開之產物⁸。到了二○○三年八月八日，

教廷發表一篇名為「複製：直系雙親之消失與家庭之背棄」⁹之文章，正式對於複製技術進行闡述，該文首先引述「對人類生命起源時之尊重及對今日生殖問題之尊嚴之指示」¹⁰內容，表示「一個人必須是在父母之結合行為下與愛中被受領，子女必須是在透過婚姻行為之彼此奉獻下所產生之果實，在主之大愛下配偶要以僕人而非主人之姿態互助地工作。事實上，人之起源是奉獻行為之結果。被懷胎者必須是父母愛的果實。他不能透過醫學或生物技術之介入，而以產品之形式被得到或懷胎；這將使其淪為科學技術下之物品」，並表示「此種以科技取代具重要意義之生殖，基於生殖目的複製人類所可能引發之問題，將對人子之尊嚴帶來不利」；且「在檢視生殖目的之人類複製後，

可預見科學障礙相當嚴重……例如，除了大量無法正常發育之胚胎外，核移植技術至今尚無任何結果。即使存在少數出生個案，動物多半為疾病所苦，

甚至顯現駭人之畸型現象……。早於一九八○年代，哲學家 Hans Jonas 就注意到人類複製終將面臨的問題。複製意味著失去 Jonas 所謂之『不知道的權利』，亦即主觀上知道一個不是他人複製品之權利，以及一個人不去知道他將來發展為何之權利……為『改善』種族或特定人之特質，以使其『優於』其他人，而將複製技術（無論是生殖性或醫療性複製）應用於優生目的，這危險並非無發生之可能……」。故由上述見解應可得知，由天主教觀點，利用複製技術產生人類，將違反人類應由父母結合所生之戒律，且無論從生理、心理或人性尊嚴角度，其對於子女均可能產生不利後果，因而複製技術自為天主教所反對。

8 “Vatican Slams 'Brutal' Clone Claim,” CNN.com, 28 Dec, 2002. < http://www.cnn.com/2002/

HEALTH/12/28/cloning.vatican/ >

9 同註 7。

10 同註 2。

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二、基督教

在基督教領域，生殖性複製同樣引發信仰者間之激烈討論，惟基督教不似天主教具有教廷之組織，對複製技術並無統一看法，且其意見往往會出現歧異，甚至發生態度保守及開放之對立情形。至於其不同見解內容為何，則端視主張者以何種方式對聖經進行解釋。至於其爭議內容，主要乃環繞於兩個層面，分別為胚胎之地位，以及生殖性複製於教義之妥當性。

就胚胎地位之看法，向來保守之基督教福音教派採取與天主教相同之態度，認為胚胎及胎兒具有成為人之潛能，為人類社會中較兒童還要無聲之弱勢，應該得到社會之尊重及保護¹¹。若依此理念，胚胎自然不得成為實驗材料，

亦不應基於畸型或遺傳疾病之理由而予以流產。而其他基督教信仰者，卻未採取相同之傳統態度。以墮胎為例，在多數基督教信仰之國家，有條件之墮胎行為並未遭到禁止，倘若真正採取梵諦岡一致之嚴格看法，則殺害一個胚胎實與殺害一個人無異，根本不可能容許墮胎行為之發生。因此至少可認為，

胚胎之道德地位在主流基督教信仰下，可能仍與「人」存在某程度之差異，

如部分基督教學者即認為，在胚胎發育早期，並不具備完全之道德地位¹²。惟胚胎究竟是在精卵形成時，即具有與人無異之道德地位；或於胚胎發育之某段時期內，仍可不被視為是個完整之人，此問題至今似仍未獲得一致答案。

此由各國對幹細胞研究之態度亦可看出端倪，在同樣以基督教信仰為主之美國與英法德等國，對是否可基於幹細胞研究之目的而為醫療性複製，其彼此即抱持相反之立場¹³。

至於生殖性複製之技術本身，其除涉及人類尊嚴之問題外，尚牽涉是否取代上帝造人，因而冒犯上帝權能之爭議。在一九九八年一月十二日，包括天主教、希臘正教、衛理公會、蘇格蘭長老會等教派領袖曾以「違反人類尊

11 周一心，〈人類胚幹細胞研究的倫理議題〉，中華福音神學院院訊，民國九十年十二月。<

http://www.ces.org.tw/CES%20News/200112.htm#1 >

12 National Bioehics Advisory Commission, Ethical Issues in Human Stem Cell Research, 1999, p. 50.

13 “UN Derails Ban on Human Cloning,” BBC News, 6 Nov, 2003. < http://news.bbc.co.uk/1/hi/sci/

tech/3247969.stm >

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嚴」為理由公開譴責複製人實驗¹⁴，惟聲明中並未就「人類尊嚴」內涵作出統一解釋，因此似乎只能從天主教理念出發，認為此處所指之人類尊嚴，至少包括人應經由父母之婚姻與自然結合所生、人須依上帝之形象而非依人之形象塑造、人不應基於他人利用之目的而產生，以及人不應成為科學技術下之產品等意涵¹⁵，如國外有學者認為「……即使男人與女人極度渴望子女，這種愛的行為本身並非以獲得子女作為主要目的。他們必須彼此奉獻，放下他們的計畫，子女自然會在其彼此分享的愛中開花結果－此與計畫選擇下的結果極為不同……我們所生育者與我們相同。然而被我們所製造者並非如此；他是一個我們決定下的產品，他的命運是由我們來決定……」¹⁶，亦即人類應該是在自然、非目的之情況下誕生，若人類經複製而生，則其將成為人類需求下之產品。在我國，亦有信仰者採取此種人類尊嚴之觀點，認為人應依上帝之形象而獨一無二地存在世上¹⁷，另有認為複製人多半是基於他人之慾望所產生¹⁸，因而對生殖性複製科技抱持反對態度。

然而，並非所有信仰者均對複製人持反對之看法，如肯定該技術者即認為「……神造女人的過程與製造複製羊的程序十分相似。桃莉與被複製母體性別相同，然而神更偉大，不但利用成人複製出另一個人，更是從男人身上造出女人，性別完全不同……每件事物神都寫好了，祂的道何其奧祕。祂若應允，成人可複製這事就必成。祂若早就預知人之僭越，祂也必早已在設計基因之先就作了防範，不必吾人憂心；這事也就必不能在今世成就……」¹⁹；或認為「複製人科技果真成功了，也不過和目前已相當普及的人工授精、試

14 〈複製人挑戰上帝主權？〉，台灣教會公報第二三九七期第一版，民國八十七年二月八日。

15 惟人類尊嚴之內涵有時會與冒犯上帝權能之內涵重疊，如以「人類應基於自然情形所生」為例，其一方面似乎是人類應享有之權利及尊嚴，一方面亦指不應以非自然方式取代上帝創造人類；「人應以上帝形象塑造」之主張亦是如此，其一方面認為一個人享有依上帝而非他人之形象誕生之權利，一方面又認為以人之形象造人是冒犯了上帝之權能。

16 Gilbert Meilaender, “Begetting and Cloing,” Ethical Issues in Human Cloning, New York: Seven Bridges Press, 2001, pp. 77-81.

17 如台灣基督長老教會助理總幹事羅榮光即表示，人是具有上帝形象的獨一無二的存有者，複製人不但危及人之尊嚴亦違反上帝主權，故基督徒不應漠視之，詳情參見註 14。

18 陳宗清，〈「複製」真的合神旨意？〉，校園雙月刊八月號，民國八十六年八月。

19 張南驥，〈日光之下無新事－複製羊、複製人〉，校園雙月刊六月號，民國八十六年六月。

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管嬰兒一樣。只不過用神所允許的科技，提供生養眾多的另一種方式，或以科技加以協助而已…….當初天文學界提出「地動說」時，異端裁判所諸君不是憂心忡忡，以為哥白尼之流離經叛道，動搖了基督教信仰的根基嗎？但是歷史證明，地球繞著太陽轉，並不違背聖經的教導。我們的神仍然坐在寶座上。主若允許，複製人的科技成功了，我們的神仍是創造者……主若不允許，

複製人的研究，終必功虧一簣。讓我們安靜等候神的作為，也讓我們不要以有限的理智，限制無限的神」²⁰；或主張「不少基督徒對於複製人的直覺反應是人企圖『扮演上帝』，也就是複製人是篡奪上帝的主權。可是，什麼是扮演上帝或篡奪上帝的主權？所謂順其自然才不是扮演上帝或篡奪上帝的主權？

那麼，生病要不要看醫生？吃藥或開刀治療疾病算不算『順其自然』，或是已經在扮演上帝？吃避孕藥或使用保險套實施家庭生育計畫算不算是篡奪上帝的主權？我們的生活豈不是由一連串的抉擇所構成？問題不在我們有抉擇的機會或自由，而在於我們的抉擇是否符合上帝的旨意」²¹。簡言之，持贊成意見者認為複製技術之使用並不等同於上帝權能之冒犯，且複製人之開始及成功與否，最終仍是在神掌握之下，而新科技之使用與否，乃是基於人類考量後所作之抉擇，吾人不應對於新科技自我設限，因其反而將限制上帝展現其全能之機會。

三、佛教

佛教觀點進行之複製人探討，主要係針對此技術是否侵犯「神」之權能或涉及殺生，以及生命能否基於他人需求之目的而創造等議題。首先，就侵犯「神」之權能而言，佛教於宗教學上採「無神論」，正因其為無神論，自然不會堅持人類為本之「生命神聖論」，亦不會堅持「生命唯有神能創造，人造即為僭越」等觀點²²。而世間的一切法，一切存在或現象，皆是各種因緣和合而成的，沒有一樣東西是離因緣而存在，而緣起法簡單之釋義就是「因緣所

20 詹正義，〈複製人是「人」嗎？－從舊約神學的角度看「無性生殖」〉，校園雙月刊六月號，民國八十六年六月。

21 陳南州，〈是應許？或是問題？－生物複製科技的神學省思〉「，新使者第六十二期，民國九十年二月。

22 釋昭慧，〈「代理孕母」貪瞋癡眾生的角力場〉，應用倫理研究通訊第四期，民國八十六年十月，

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生起」²³。簡言之，佛教是以「緣起論」來說明生命現象，生命之各部分或階段是由眾多條件（緣）和合而生，同時也構成其他部分或階段之生起條件²⁴。至於生命自何時發生，除可由佛經正面記載得知外，亦可由殺生戒中所禁止殺生之對象，間接獲悉生命之發生時點。如有學者認為，「一期生命的最初，是由第八識與胚胎和合，令之漸漸長大。唯識學最早的經典《解深密經》

＜心意識相品＞云：『於六趣生死彼彼有情，墮彼彼有情眾中，或在卵生、或在胎生、或在濕生、或在化生，身分生起。於中最初，一切種子心識成熟，

展轉和合，增長廣大。』……新生命形成時，一切種子心識－也就是第八識，

因過去業的牽引，即與父精母血結合，形成胚胎，令新一期生命的名、色從此漸漸成長。佛教說『生』，不是從母胎中生出來才叫生，而是在第八識最初托入胚胎的一剎那，即名為『生』。」²⁵；亦有學者就禁止殺生之客體出發，

認為「對於胚胎與生命從何時開始判定？此議題與佛教的『不殺生』戒有關……若以……《彌沙塞部和醯五分律》為例：『若比丘，若人、若似人，若自殺、若與刀藥殺、若教人殺、若教自殺、譽死、讚死：咄！人！用惡活為？

死勝生！作是心，隨心殺，如是種種因緣，彼因是死。是比丘得波羅夷不共住。入母胎已後至四十九日名為似人，過此已後盡名為人。』……將受精卵到胚胎乃至發育成嬰兒的過程，分析為「似人」（受精卵在子宮內著床後至四十九日）與「人」（著床後超過四十九日之後）的差別……若是有殺胎兒的意圖，不論是「似人」或「人」都是屬於「殺人」的重罪……」²⁶。因此在佛教生命觀點下，即使難以由科學方法中確知第八識何時托入胚胎，但卻可由殺生戒中得知，生命自入母胎時起即以「似人」之型態存在，且此型態之生命與人同須受到保護，因而就成體細胞核移植所產生之胚胎而言，應可推知其一旦植入母體，即屬於佛教觀點下之生命，此時無論基於何種原因，均不應

23 釋繼程，〈佛教的緣起觀〉，關於佛教般若篇，馬來西亞佛教青年總會網站。< http://www.ybam.

org.my/chinese/cbuddhism/pajna4.htm >

24 釋惠敏，〈佛教之生命倫理觀－以「複製人」與「胚胎幹細胞」為例〉，中華佛學學報第十五期，民國九十一年七月，頁 465。

25 見晉法師，〈誰創造了複製人－佛教的有情生命觀〉，香光尼眾佛學院網站。< http://www.gaya.

org.tw/hkbi/topic/topic4.htm >

26 釋惠敏，前揭文，同註 24，頁 466。

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再以流產方式令其死亡。

雖然複製人無冒犯神能之問題，然而為滿足他人需求，而透過複製技術製造胚胎，甚至產生人之行為，是否亦如侵犯天主教強調之人類尊嚴，而不被佛教教義所允許？有學者對此表示，根據《瑜伽師地論》〈瑜伽菩薩戒本〉

中「如菩薩見劫盜賊，為貪財故，欲殺多生，或復欲害大德、聲聞、獨覺、

菩薩，或復欲造多無間業。見是事已，發心思惟：『我若斷彼惡眾生命，墮那落迦，如其不斷，無間業成，當受大苦，我寧殺彼墮那落迦，終不令其受無間苦。』如是菩薩意樂思惟，於彼眾生，或以善心，或無記心，知此事已，

為當來故，深生慚愧，以憐愍心而斷彼命。由是因緣，於菩薩戒無所違犯，

生多功德」之記載，說明菩薩在為利益其他眾生，以及阻止惡人犯重大惡業受大苦報之情況下，寧願自己受苦報而以憐憫心殺惡人²⁷。惟此種利他而不利己之作法，乃基於菩薩之憐憫心所自發而為，故本文無法論定一個人基於利他目的而出生，即已符合佛教所要求之教義。但佛教既基於緣起論解釋生命，

一切現象皆是因緣結合而成，生命無論是否基於他人需求而生，似乎自係其因緣而無所謂禁止與否之問題。

另外，在佛教裡，複製人之因果輪迴將如何運作？如佛教學者 Donald Lopez 即質疑，輪迴觀念在複製人身上是否仍可適用？且被複製者之善惡果報是否將延續至複製人身上？²⁸對此，我國則有學者表示，複製人僅受胎之方式不同，一樣為有情生命，凡是有情生命即會輪迴；而善、惡業報是不會由被複製者延續到複製人身上，因複製人為獨立之有情生命個體，就像「父子不相代受」，善、惡業報皆為自作自受²⁹。

四、伊斯蘭教

依可蘭經及伊斯蘭法，複製人技術之爭議可由胚胎地位、神之權能冒犯以及技術施行是否抵觸伊斯蘭教義等層面予以討論。首先，就一般循受精程序產生之胚胎而言，伊斯蘭法在「具有潛力之生命」與「真實生命」二者間

27 釋惠敏，前揭文，同註 24，頁 467。

28 Woodward, Kenneth L., “Today the Sheep…,” Newsweek, Vol. 129, 10 Mar, 1997, p. 60,.

29 見晉法師，前揭文，同註 25。

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作了明確區別，亦即兩者地位並不相同；若更精確地細分，一個存在於實驗室中之受精卵，其地位又不等同於已在子宮內發育之受精卵³⁰。因此基本上，

伊斯蘭教並非必然反對以胚胎進行實驗，至於其依循標準，則須視胚胎發育階段而定³¹。

按據可蘭經內容，人類起源可區分為數個階段，如第二十二章即記載「我確已創造了你們，先用泥土，繼用一小滴精液，繼用一塊凝血，繼用完整的和不完整的肉團，以便我對你們闡明（道理）。我使我所急欲的（胎兒）在子宮裡安居一個定期，然後，我使你們出生為嬰兒，然後（我讓你們活著），以便你們達到成年」，或如第二十三章亦有「我確已用泥土的精華創造人，然後，

我使他變成精液，在堅固的容器中的精液，然後，我把精液造成血塊，然後，

我把血塊造成肉團，然後，我把肉團造成骨骼，然後，我使肌肉附著在骨骼上，然後我把他造成別的生物。願真主降福，他是最善於創造的」之文字。

除可蘭經之描述外，伊斯蘭先知或學者還認為，胎兒於懷孕開始四十³²或一百二十日³³之內不具靈魂。惟前述之各階段生命過程，乃專指「子宮內」之生命而言，如果胚胎自始未置入子宮，則其根本不具人之道德地位，此時即使對其施以破壞，亦不屬墮胎或殺人之行為。此外，縱使同為子宮內發育之胚胎，

其地位亦非全然相同，如前所述，胎兒於懷孕開始四十或一百二十日內尚不具靈魂，依伊斯蘭教義得於此段時期內進行墮胎^34,35，之後墮胎行為雖非不

30 Muzammil H. Siddiqi, “An Islamic Perspective on Stem Cells Research,” PakistanLink, 3 Aug, 2001.

< http://www.pakistanlink.com/religion/2001/0803.html >

31 Public Policy and Ethics Institute for Molecular Bioscience, “Embryonic Stem Cells,” Fact Sheet 1, Mar, 2002.

32 Abid Sharif, “Muslim Perspective on Biogenetics,” Medical Ethics Alliance Conference; Human Cloning; Scientific Aspects and World Faiths Perspective, 28 June, 2001.

33 Abdulaziz Sachedina, “Islamic Perspectives on Cloning,” Organization for Islamic Learning. <

http://www.people.virginia.edu/~aas/issues/cloning.htm >

34 關於墮胎之看法，有不同學者認為即使可於懷孕起之四十或一百二十日內墮胎，惟仍須基於充分理由才可進行，如孕婦仍有幼兒待其哺乳而懷孕將使乳汁枯竭，或懷孕將致孕婦遭受生命危險之情形，詳情參閱 Christine Schirrmacher, “Abortion,” Institute for Islamic Studies。< http://www.

islaminstitut.de/english/publications/abortion.htm >

35 惟亦有極少數之看法認為，允許四十日或一百二十日內之墮胎乃為可蘭經之誤用，神對胎兒之保護，不因胎兒有無靈魂而有區別，詳情參閱 Edip Yuksel, “Abortion is Murder, No ifs or buts...,”

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許，惟須於嚴格條件下始能進行，例如繼續懷胎將使得母體面臨生命危險之情形。此種區分懷孕階段之觀念，亦反應於懲罰之相關規定中，如孕婦遭受襲擊而導致流產時，倘若孕婦所懷胎兒仍處於懷孕四十日內，則攻擊者所受懲罰，將較懷孕已過四十日之情形為輕³⁶。

至於就神之權能冒犯而言，依目前看法似無此一問題存在，其主要理由在於複製人所採行之方法，遠不及造物主所展現之神能，因而造物主仍是創造之主宰。如有見解認為，依據伊斯蘭教義，神以兩個階段創造出人類，分別創造人之肉體以及人之靈魂，而這些步驟是透過神所指示之家庭制度來達成；而在複製人技術下，人之肉體雖可被製造，但其卻無法獲得靈魂，因而將僅係具有動物元素之人³⁷。亦有意見認為，複製人僅是將神所製造之生物再行複製，遠不及神展現之創造能力，因而此種能力於造物主前僅能突顯其渺小³⁸。惟即使複製人技術對神之權能無所影響，其仍不被伊斯蘭教所允許，其主要原因則在於複製技術之結果，將破壞伊斯蘭教所追求之家庭制度。伊斯蘭教義認為，人類為真主阿拉透過一男一女家庭制度所創造，因此子女須是透過男女婚姻關係下結合而產生，家庭亦須藉此制度加以維護；而無婚姻關係基礎之產子行為不被允許，一位女性亦不應懷有非自夫受精之受精卵。故於此教義下，有學者認為細胞核移植技術並非適當之生殖方法，因為女性不應懷有此種方式所產生之胚胎，即使細胞核之來源為父親或母親³⁹。

第三節倫理層面之探討

除宗教層面之影響外，生殖性複製之出現，更對現有倫理架構產生相當之衝擊。首先受到關注者，在於是否已有一套妥善規範，得以保護新興醫療

Islam（Submission）。 < http://www.submission.org/abortion.html >

36 同註 30。

37 Wan Hasnan Hasan, “Human Clone: An "Irrational" Effort,” Mingguan Malaysia, 9 Mar, 1997. <

http://www.fsb.upm.edu.my/~suhaimi/clislam.html >

38 楊興文，〈複製人科技證明什麼〉，伊斯蘭之光網站，民國九十二年三月三十一日。 < http://www.

norislam.com/readarticle/htm/70/2003_3_31_538.html >

39 Muzammil H. Siddiqi, “Some Reflections on the Islamic Perspective on Human Cloning,”

PakistanLink, 21 Mar, 1997. < http://www.pakistanlink.com/religion/97/re03-21-97.html >

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技術下，受術病患之生命或健康。再者，複製人亦可能引發身分觀念之混淆，

如複製人在身分界定上，究竟屬於被複製者之分身抑或其子女，其認定亦有相當之困難。此外，一旦允許以複製技術進行生殖，其結果是否將改變民眾之生殖觀念，而整個社會又將以何種模式與複製人進行互動等，皆係吾人於施行生殖性複製前所應考量之點。況且，複製人本身之生理、心理健康，以及教育及人格發展等，是否可能出現問題，亦不無疑慮。對於以上種種爭議，

本文將就醫學倫理、人性尊嚴、家庭倫理以及社會秩序四個層面，於下文中分別討論。

一、醫療倫理之爭議

生殖科技潛在之醫療利益，使部分人士對於複製技術抱有高度期待，而對於其他需求者而言，複製技術亦可為其解決生育之問題，如夫妻一方無法製造正常生殖細胞、具有先天遺傳性疾病⁴⁰或罹有重大後天疾病⁴¹，或父母想藉複製技術使已死亡子女容貌重現，甚至同性戀者欲藉由此技術來獲得具有相同生理特徵之子女。

然而從今日動物複製實驗觀之，複製技術之施行過程或結果，均可能導致孕母或複製動物出現不同程度之生理疾病，嚴重者甚至使得複製動物發生畸型甚至死亡之結果。因此，人類複製手術之安全性及參與者之健康，將是倫理爭議中最為各界所關注者，尤其是在目前動物複製實驗尚未純熟，且欠缺人類實驗報告之情況下。自二次世界大戰後，世界各地開始針對人類醫學實驗制訂倫理規範，指導實驗者如何正確地進行實驗，以避免人類權利或尊嚴遭受侵害而導致重大倫理紛爭發生。於各式倫理規範中，為各國所一致接受者，分別為一九四七年制訂之紐倫堡條約（Nuremberg Code），以及一九六四年之赫爾辛基宣言（Helsinki Declaration）。其中，紐倫堡條約所制訂之十項人類實驗原則，即特別著重受試者之自願性⁴²，並認為實驗之進行必須具有

40 例如在夫妻之一方具有先天遺傳疾病之情形，倘若以健康他方之細胞核進行生殖性複製，將可避免其子女遺傳該疾病。

41 例如夫妻染有重大感染疾病，且其生殖細胞亦可能傳染他人如孕婦或胎兒之情況下，或可利用先前保存或身體健康部位之健康細胞，以複製技術獲得其子女。

42 參見該條約第一條：「The voluntary consent of the human subject is absolutely essential.」。

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重大社會利益，且該利益無法透過既有方法來達成⁴³；同時，實驗過程須避免不必要之生理或心理傷害⁴⁴，且在死亡或殘疾得以預見之情形下，其實驗即不應予以實施⁴⁵。而赫爾辛基宣言則表示，只有當實驗之預期利益確實高過預期風險時才可實施，而受試者必須被充分告知實驗風險，且受試者本身可由該實驗結果獲得利益⁴⁶。除了國際性規範外，先進國家亦多半訂有相關醫學倫理規範，來指導其國內之醫學研究，例如美國「國家生醫暨行為研究人類受試者保護委員會」（National Commission for the Protection of Human Subjects of Biomedical and Behavioral Research），即於一九七八年發表之「貝爾蒙報告」

（Belmont Report）⁴⁷中制訂三項基本倫理原則，以處理科學研究中人類受試

43 參見該條約第二條：「The experiment should be such as to yield fruitful results for the good of society, unprocurable by other methods or means of study, and not random and unnecessary in nature.」。

44 參見該條約第四條：「The experiment should be so conducted as to avoid all unnecessary physical and mental suffering and injury.」。

45 參見該條約第五條：「No experiment should be conducted, where there is an a priori reason to believe that death or disabling injury will occur; except, perhaps, in those experiments where the experimental physicians also serve as subjects.」。

46 赫爾辛基宣言是於一九六四年由世界醫學協會（World Medical Association，WMA）在芬蘭首都赫爾辛基召開之第十八屆總會中所公布，至二○○二年為止其內容已歷經六次增修。宣言在體例上分為「引言」、「醫療研究基本原則」、「醫療研究與治療照護之額外原則」三部分，其中對於受試者之自主性及利益之重視程度，則可由增修條文中予以窺知；如宣言二○○二年版之第十九條：「Medical research is only justified if there is a reasonable likelihood that the populations in which the research is carried out stand to benefit from the results of the research.」，即強調研究結果與受試者利益之關連性；或如第二十二條：「In any research on human beings, each potential subject must be adequately informed of the aims, methods, sources of funding, any possible conflicts of interest, institutional affiliations of the researcher, the anticipated benefits and potential risks of the study and the discomfort it may entail. The subject should be informed of the right to abstain from participation in the study or to withdraw consent to participate at any time without reprisal. After ensuring that the subject has understood the information, the physician should then obtain the subject's freely-given informed consent, preferably in writing. If the consent cannot be obtained in writing, the non-written consent must be formally documented and witnessed.」，則在強調受試者對研究詳細內容之知悉及決定權。

47 美國「國家生醫暨行為研究之人類受試者保護委員會」是依據一九七四年六月十二日通過之國家研究法（National Research Act）所組成，其主要職責之一即在制訂美國國內生物醫學及行為學研究之倫理規範。至於貝爾蒙報告之主要內容，則是依據一九七六年二月該委員會於史密斯商

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者之待遇問題。其第一項強調「對人之尊重」（Respect for persons），如要求研究者重視受試者之自決意思及個人權利，並對此方面之弱勢者提供特別保護；第二項則是「良善」（Beneficence），科學研究不僅須使受試者免於傷害，

更必須實質顯著地幫助受試者或他人；第三項原則是對「公平正義」（Justice）

之追求，亦即強調利益與傷害分配之公正性，以及賦予受試者真實之選擇權⁴⁸。此等倫理規範之制訂目的，似乎僅係提供實驗者所應遵循之事項，然而其實質上卻在強調人類受試者與實驗動物不同，因而不能對其作相同之處理之精神，其核心價值則係在於對弱者之保護以及人類尊嚴之維持。因此，對複製技術衍生之醫學倫理爭議，本文亦秉持此等規範所強調之精神，就技術安全性、受試者同意與女性成為卵子生產工具三個議題分別予以介紹：

（一）複製技術之安全性

無論是紐倫堡條約或赫爾辛基宣言，其對實驗參與者之健康保護無不格外重視，惟觀諸今日之研究，若將複製技術應用於人工生殖之目的，其勢將導致嚴重之安全性問題。就新生個體出生之健康狀態來看，實驗結果大多顯現體型不正常、肝臟與腦部缺陷，肺部、腎臟及心臟問題等現象；再就發育之中長期來看，亦有報告顯示複製動物出生後，出現提早老化、免疫系統缺陷及無原因猝死之現象⁴⁹。此外亦有研究者擔心，由於細胞核提供者已生活數年，其基因可能累積多次突變結果，若將其細胞核用於新生命之創造，將可能導致新生個體天生具有罹患癌症及其他疾病之傾向⁵⁰。事實上，以最早發表之複製動物桃莉羊為例，其出生後即患有老年才應出現之關節炎，且存活六

尼研究所貝爾蒙研究中心（Smithsonian Institution's Belmont Conference Center）召開之會議內容所制訂，之後並經過多次討論及修訂才告完成，其詳細內容可參閱美國國家衛生研究院人類試驗辦公室（Office of Human Subjects Research，OHSR）網站。< http://ohsr.od.nih.gov/mpa/

belmont.php3 >

48 The President’s Council on Bioethics, Human Cloning and Human Dignity, New York:

PublicAffairs, 2002, pp. 97-98.

49 National Academy of Science, Scientific and Medical Aspects of Human Reproductive Cloning, Washington, DC: National Academy Press, 2002, p. 41.

50 由動物實驗結果觀之，複製動物之基因、免疫系統及其他生理功能可能有異，外觀上亦可能出現畸形或體積過大之現象。

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年後即宣告死亡，相較於同品系之綿羊約莫少活五至六年⁵¹。

此外在動物複製實驗中，往往必須取得大量卵子作為胚胎製造之用，而其取得之過程，亦可能對於卵子提供者之健康造成不利影響，例如為取得卵子而對其施以賀爾蒙，因而影響卵子提供者將來之生殖能力，或因誘導排卵

（Superovulation）過程而產生其他健康問題⁵²。另依據研究結果，孕母亦可能因懷有複製胚胎而導致健康遭受損害，以實驗動物為例，其出現晚期胎兒流失或自發性流產之機率，即高於一般動物懷孕之情形，倘若此等異常出現於人類身上，將可能導致母體發生病變甚至死亡。且研究結果亦顯示，懷有複製胚胎之動物可能產生嚴重之併發症，例如毒血症（Toxemia）或胎兒異常所導致之子宮內液體堆積現象⁵³，這些併發症亦均為母體帶來不小之風險。

基於以上種種疑慮，學者普遍認為就現階段而言，複製人類之行為不但與醫學倫理不符，而且根本不應加以嘗試。以美國為例，一九九七年六月國家生物倫理諮詢委員會（National Bioethics Advisory Commission）即以潛在之健康風險為由，建議暫時禁止國內研究者以成體細胞核移植技術從事人類複製⁵⁴；到了二○○二年一月，國家科學院依據五年多來各國複製實驗之資料，

認為美國至少應於五年內禁止人類複製之工作⁵⁵。桃莉羊創造者魏爾邁亦曾基於健康理由而公開表示，以目前之複製技術從事人類複製乃錯誤之行為⁵⁶。然而亦有人以體外授精（IVF）為例，認為體外授精於最初之人類實驗，亦因安全因素而無法為當時倫理觀念所接受；但今日體外授精已成通常之生殖技術，鮮少再有安全性之倫理爭議出現。惟亦有反對其主張之見解，認為體外授精實質上與複製人並不相同，體外授精仍然是以精卵受精之方式進行，此

51 “Dolly the Sheep Clone Dies Young,” BBC News, 14 Feb, 2003. < http://news.bbc.co.uk/1/hi/sci/

tech/2764039.stm >

52 Rimington MR, Simons EG, Ahuja KK. “Counselling Patients Undergoing Controlled Ovarian Stimulation about the Risks of Ovarian Hyperstimulation Syndrome,” Hum Reprod, Vol. 14, 1999, pp.

2921-2922.

53 同註 49，p. 42。

54 同註 1，pp. 107-110。

55 同註 49，p. 99。

56 “Warning over Dangers of Cloning,” BBC News, 6 July, 2001. < http://news.bbc.co.uk/1/hi/sci/

tech/1424267.stm >

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種生殖方式乃係歷經幾百萬年演化而產生之結果，而複製技術卻是以無性生殖取代有性生殖，其過程既不自然，結果亦無從事先預測，故與體外授精性質相異而無法類比⁵⁷。至於國內目前仍多基於新生個體之健康考量，而對複製人現階段之可行性抱持保留態度⁵⁸。

（二）受試者同意

人類實驗除安全性之考量外，研究者於實驗進行前，是否善盡其告知義務並取得受試者同意，亦為衡量該實驗適當與否之重要因素。誠然，對卵子或細胞核之提供者及孕母進行告知並取得其同意並非難以做到；惟除上述三者外，整個複製實驗之參與者，還包括尚未出世之複製人。因此即有看法認為，若考量複製人於出生後即須面臨之健康風險，以及成長過程中可能遭遇之心理及社會問題，獲得小孩本身之事先同意顯然為正確且必要之作法；而既然事先取得其同意於事實上並不可能，從倫理角度即應盡量避免複製實驗之進行⁵⁹。

（三）婦女成為卵子之生產工具

亦有主張認為，複製技術之施行結果，將可能使女性遭受剝削而成為提供卵子之工具。蓋目前複製技術之施行必須取得大量之卵子，若僅藉捐贈方式取得卵子，恐將無法滿足實驗之所需，因此卵子提供者可能會因賀爾蒙之施用而承擔健康風險，並可能衍生女性是否淪為卵子生產工具，或因經濟利益之介入，導致經濟弱勢者為獲取利益，使得自身暴露於風險之中等爭議⁶⁰。就此，本文認為，人類參與實驗所能獲取之利益，應指實驗結果本身所帶來之醫學上利益，因此除非卵子提供者能直接自複製人實驗之研究結果獲益，

否則為獲取實驗材料而置他人於健康風險之作法，於倫理上自應加以禁止。

且由參與者之實質選擇權角度論之，此種藉由提供經濟上誘因，誘使經濟或醫學知識之弱勢者承擔健康風險之作法，亦不應認為與實質之選擇權相符，

而滿足醫學倫理對自主選擇權之要求。

57 同註 49，p, 104。

58 〈國內專家：貿然「做人」恐有「缺憾」〉，中國時報，民國九十一年四月七日焦點新聞版。

59 同註 49，p. 105。

60 同註 49，p. 106。

(18)

二、人性尊嚴之爭議

除了生理健康考量外，複製人是否可能產生異於常人之心理、情感狀態，

以及其個人生命價值為何，亦多有自以人性尊嚴之角度出發而為論述者，係今日倫理研究之關注重點。。關於人性尊嚴之意義，有學者認為「人性尊嚴

（Menschenwürde），即是人的尊嚴（Die Würde des Menschen）或指個人尊嚴，

一般並不將之稱為『人類的尊嚴』，主要是在強調個人之獨立性，以及個人間之差異性……」⁶¹。在生殖性複製之領域內，「人性尊嚴」可分為人類之獨特性、非物化二層面加以探討：

（一）獨特性（Individuality）

所謂獨特性，是指每個人都擁有屬於其個人之生理特徵、心理氣質、人生歷練、思維習慣以及價值取捨，而有別於他人⁶²。部分反對複製人之學者主張，複製人類是製造出一個基因一模一樣之生命，因此而使複製人失去生命之唯一性⁶³；亦有看法認為每個人都有其獨立之個性、思想與行為，人類嘗試複製一個「完全相同」之人，對這個新個體可能帶來之自我認知衝擊，殊難想像⁶⁴。有學者則著眼於基因之相似性，認為複製技術將他人基因完全備份之作法，將有違一個人擁有其獨特性之權利⁶⁵；歐洲議會甚至曾表示「每個人應該對其本身之基因身分有權利」，這是附屬於每個人之個別性之上，而無性生殖將違反人們「擁有一個獨一無二、不被重複之基因組之權利」⁶⁶。同時就心裡層面而言，複製人將可能隨時處於自我比較之心態，自覺或不自覺地與細

61 李震山，〈人性尊嚴之憲法意義〉，收於氏著《人性尊嚴與人權保障》，元照出版公司，民國八十九年二月初版，頁 3。

62 袁信愛，〈生命的延續與尊嚴〉，第三屆生命倫理學國際會議，民國九十一年六月二十八日，

詳細論文內容參閱輔仁大學哲學系副教授袁信愛之教學網站。< http://home.kimo.com.tw/19271/

mp/mp-5.htm >

63 中正大學哲學系副教授謝世民於時報文教基金會和國科會主辦之「美麗新世界的誘惑：基因科技與人文的對話」座談會中，即認為複製技術將使人類之唯一性喪失而表示反對。參閱〈謝世民：複製人等於把人降格為物〉，中國時報，民國九十一年十月二十六日社會綜合版。

64 〈衛署：法令難鬆綁國內仍禁止〉，中國時報，民國九十一年四月七日焦點新聞版。

65 Daniel Callahan, “A Step Too Far,” New York Times, 26 Feb, 1997.

66 蔡甫昌，〈醫生！我的小孩死了，您能為我複製她嗎？〉，生物醫學報導第十四期，民國九十一年八月，頁 18。

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胞核之提供者進行比較，其父母亦可能對複製人產生期待，期望其至少達到與細胞核提供者過去之相同成就⁶⁷。此外，人類複製亦可能侵犯了生命對於未來之「無知權」，由於複製人是以他人細胞核所生，一旦其獲悉細胞核提供者於過去所歷經之一切事物，可能認為自己未來之命運亦是如此，於是看著「先行者」之一生，彷彿他人早已走完複製人即將面對之人生，以致於無法自由開創屬於自己之未來，甚至成為其心理上不可磨滅之痛苦及傷害⁶⁸。

然而，亦有學者對以上見解提出反駁。首先就外在之相似性而言，學者以同卵雙胞胎為例，認為即使其彼此帶有相同基因，雙胞胎仍可能擁有不同興趣及能力，甚至連外觀亦非必然相似⁶⁹，因此基因之相同與否，並非決定個人獨特性之必然因素。再者，既然雙胞胎生來即擁有完全相同之基因，自然無所謂「基因獨特性」之權利存在，而基因之獨特性亦非個人與生俱來之權利⁷⁰。此外就基因之相似度而言，複製人之粒線體 DNA 雖是由卵子而來，其擁有之粒線體基因取決於卵子之提供者，惟除非卵子提供者與細胞核提供者為同一人，否則複製人之基因未必與細胞核提供者相同，因而不必然出現上述見解所謂基因完全相同之現象⁷¹。甚至從動物實驗之結果觀之，同一次實驗產生之複製動物不但性狀不同，且彼此個性亦有所差異。此均足證複製技術之施行結果，未必會使複製個體自身之獨特性消失⁷²。上述以獨特性喪失為理由而反對複製人者，可能是基於一個不清楚、錯誤之「基因決定論」⁷³假設前提，亦即一個人之基因將完全決定其未來，包括成為何種人、從事何種行為

67 同註 49，p. 115。

68 謝世民，同註 63；蔡甫昌，同註 66。

69 Bonnie Steinbock, “Cloning Human Beings: Sorting through the Ethical Issues,” Human Cloning:- Science, Ethics, and Public Policy, Champaign: University of Illinois Press, 2000, p.71.

70 Lee M. Silver, “Cloning, Ethics, and Religion,” Ethical Issues in Human Cloning, New York: Seven Bridges Press, 2001, p. 103.

71 同註 70。

72 德州農工大學進行之複製貓或複製牛實驗為例，同一批複製動物不僅毛色彼此不同，個性上亦有所差異。參閱〈複製貓大不同〉，科學人，民國九十二年五月號，頁 19。

73 所謂「基因決定論」（Genetic Determinism），是認為人類一切現象皆是由基因所決定，包括個人性格、外貌、能力、生理狀況甚至未來之成就；至於相對應之理論，則是「環境決定論」

（Environmental Determinism），其主張一個人之發展端視所處環境對其造成之影響。

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以及達成何種成就，但事實上一個人之成就如何，可能基於其獨特天賦再加上成長環境及機緣所致，吾人即使得以複製擁有他人基因之個體，亦不可能透過複製或任何其他方式，去複製他人過去所經歷過之環境或歷史脈絡⁷⁴，因此上述反對之見解實有誤解。

（二）非物化

所謂之「非物化」，亦可稱為「非利用性」、「非工具性」或「非製造性」，

其意指人類有別於物，具有獨特之存在意義及價值，因而不能被視為工具般地被物化。至於一個人之存在價值是否已遭物化，則可透過不同標準予以衡量，包括其出生目的是否係為滿足他人需求、其出生過程是否經他人篩選而決定，或是其是否以自然方式誕生或是科學技術運作下之結果。有學者認為，

複製人之產生既在滿足他人需求，例如不孕症夫妻對子嗣之期望，複製人本身實已成為滿足人類需求之工具，其存在價值已被「物化」⁷⁵。亦有見解認為把人降格為物有兩種模式，一種是以非人方式對待他人，另一種則是以製造

「物」或「非人類生命」之方式來製造人類生命；以後者觀點來說，試管嬰兒和複製人類都牽涉到降格問題⁷⁶。亦有看法指出，自然之生殖應有其神秘性，小孩基因雖源自於父母但不等同於其父母，且其結果乃於自然情況下非人為地被決定，小孩因而擁有一個開放之未來；而複製人之基因卻與細胞核之捐贈者相同，此結果純屬人為篩選下之結果，一旦採用複製技術，父母不但可以決定是否要擁有小孩，甚至還具有決定擁有何種小孩之權力⁷⁷。基於以上反對理由，部分學者認為複製人類之作法，將使人類價值遭到物化而有違人性尊嚴之追求。

三、家庭倫理之爭議

複製科技之出現，亦可能影響一般人對於家庭關係之印象，尤其複製技術使用之方式，可能使家庭倫理關係發生不確定性。有學者出於身分關係之角度，認為「複製人只與一單一個體，即他的原型，有基因或血緣關係，而

74 蔡甫昌，同註 66。

75 袁信愛，同註 62。

76 謝世民，同註 63。

77 同註 49，pp. 117-118。

(21)

與他的原型人的配偶、婚生子女卻難以界定其身份。在生理上，複製人似是原型人的子女，但卻又是原型人的一種生命的橫殖，即是一種近乎生物細胞的分裂，成長為兩個不同的生命。他較原型人的其他婚生子女更接近原型人，

與他們是否同胞兄弟姊妹的關係，尚有待釐清」⁷⁸；亦有看法認為複製人之結果，將可能導致母親生出基因與己相同之雙胞胎姊妹，或父親之基因與兒子完全相同之現象⁷⁹。亦有學者是從家庭關係角度出發，認為複製技術一旦使得子女僅與父母之一方具有血緣關係，將會導致家庭成員互動複雜化，例如對妻進行複製之情況，夫在認知上可能認為複製人實際上為妻之雙胞胎，而非與己具有血緣關係之子女，一旦複製人發育至青春期時，夫將可能受其吸引

80；或當女性複製人處於青春期時，將可能視自己為父親曾經所愛之女性之再次顯現，進而產生與母親競爭、對抗以及嫉妒之心態，並導致整個家庭關係之緊張⁸¹。此外，透過收養途徑或以非配偶間人工授精方式獲得之子女，其成長過程中往往會出現尋找其「生物上雙親」之傾向，倘若今日複製而來之子女是以家庭成員外之人所複製時，小孩是否會渴望尋求其「本尊」而導致家庭關係破壞，亦值吾人憂慮⁸²。

然而，對於此等倫理爭議亦有相反見解存在。首先就身分關係之認定而言，有人主張回歸傳統方式，透過分娩事實來決定彼此之親子關係⁸³；亦即複製人之母親即分娩複製人之人，而複製人與他人之身分關係，則以母子關係作為基礎向外延伸。至於子女僅與父母之一方具有血緣關係之問題，則有學者認為真正值得討論之處，在於父女間是否一定要有生物之關係存在，始能避免此種家庭問題出現？倘非如此，似無須因此種顧慮即反對複製人之進行；而以社會現行制度來看，收養之子女未必是以父親授精所生，其生物關係之欠缺，亦不必然對父女之正常親子關係造成阻礙⁸⁴。

78 李瑞全，〈複製人的倫理困惑〉，應用倫理研究通訊第二期，民國八十六年四月，頁 46。

79 同註 49，p. 122。

80 同註 69，p. 76。

81 同註 49，p. 125。

82 同註 49，pp. 125-126。

83 同註 49，p. 124。

84 同註 80。

(22)

四、社會秩序之爭議

如同其他人工生殖技術，複製人類所造成之影響並不侷限於複製人個人及其家庭，事實上整個社會之現有秩序，均可能隨人類複製技術之出現而遭受衝擊。如在優生學（Eugenics）⁸⁵領域中，即有看法質疑倘若人類可透過複製技術產生，有心人士將可能以基因操控之方式，製造所謂「超級人種」

（Superior People），其不但較一般人聰明健康，且更具競爭力及吸引力，而透過複製科技之協助，此種「人種優生」理論，將使得貧富懸殊、種族差異之矛盾再行崛起⁸⁶，進而導致社會階層或種族間之和平瓦解，故應禁止此等基因操控之行為⁸⁷。亦有學者從社會政策角度，認為一旦允許複製人發生，整個社會將因此受到科技牽引而走向歧途，此不但反映出人類對於控制能力之迷戀，同時喪失了對自然及生命神秘性之崇敬⁸⁸。若從更嚴肅之角度來看，一個接受人類複製之社會，其看待人類之方式，將與一個拒絕複製人類之社會不同，在今日社會已有諸多跡象顯示，小孩已被視為滿足大人慾望之工具，因此整個社會在討論複製人議題時，應衡量接納複製人類可能付出之代價，以及此一科技對於人性所造成之影響，始決定應以如何態度面對人類尊嚴之問

85 優生學一詞源於希臘文「Eugenes」，意指「生而優良」。西元前四百年，古希臘哲學家柏拉圖曾表示：「若欲得到最完美之群族，應使優秀之兩性盡量成對」，此為優生學最早之理論記載；西元一八五九年，英國博物學家達爾文於「物種起源」一書提出「物競天擇，適者生存」理論，認為自然界之生物是依此理論演化，最適應環境者將能生存而不適者將被淘汰。至一八八三年，達爾文之表弟高爾頓爵士（Sir. Francis Galton）藉由對遺傳基因及人類智力之研究，提出透過遺傳來改善人類素質之「優生學」，其於《遺傳天賦》（Hereditary Genius）一書中即表示：「傑出之父母所生子女較容易達到高人一等之境界」，「若要製造高智慧群之人種，可透過婚姻之仔細選擇，

而歷經數代來達成」。然而其理論依據並不明確，且一度被狹隘之種族主義所引用，如希特勒在

《我的奮鬥》（Mein Kampf）一書中，即強調生存競爭主宰個人與國家間之關係，認為天性優越之日耳曼民族不斷遭受自由主義、馬克思主義及資本家之威脅，其幕後主使者即為猶太人；待其掌權後，即以「種族淨化」之理由對猶太人展開迫害。近代之優生學則是著重於「優生保健」之目的，例如男女之婚前健康檢查或懷孕後之產前遺傳診斷等，以提早發現遺傳疾病並避免罹病之胎兒出生。

86 李震山，〈「複製人」科技發展對既有法律思維與制度之衝擊－以基本權利保障為例〉，小泰的生物科技法律網站，民國九十一年二月。< http://www.bio.idv.tw/data/data2/2002020001.htm >

87 同註 69，p. 74。

88 Leon R. Kass, “The Wisdom of Repugnance,” New Republic, Vol. 216, 1997, pp. 17-26.

(23)

題⁸⁹。

惟不同看法則認為，此種對優生之恐懼，是源自於二十世紀優生主義者藉種族主義實施迫害之結果，而吾人不應因此即將人類一切基因操控行為均視為絕對之惡行。從消極優生學角度，基因操控之結果可及早偵測致命之遺傳疾病，甚至瞭解基因對於人類健康之影響，而由積極優生學角度，當社會大眾以各種方式改善生理、心靈及其生命時，何獨基因不能成為被改善之對象？⁹⁰且由社會政策角度來看，吾人不應將不斷地提醒民眾保持恐懼視為是一種智慧，恐懼感往往只是由於對新事物之不熟悉；已有太多例子顯示，當初被認為錯誤之事，今日早已為社會所普遍接受，如第一次心臟移植手術於一九六五年進行時，也曾被多數人評為錯誤之舉，而將死者心臟移植至病患之作法，也曾使眾人心生恐懼，然而此等技術均已成為今日醫療技術之一環。

因此，社會上對新事物之恐懼可能僅係單純由偏見所產生之結果⁹¹。

第四節我國社會爭議之檢討

在對於人類複製之各種需求中，由於獲取移植器官及幹細胞之目的所為之複製，其牽涉層面過廣且恐有侵害人類生命之虞，故本文不擬此二者續行論述，而將僅就以獲得子女為目的之生殖性複製進行討論。再者，就同性戀者之子女需求而言，由於其涉及基本人權與婚姻本質之探討，與本文所欲研究之身分關係較無相關，因此亦非本節之探討範圍。因此本節之社會爭議檢討，將限定於夫妻婚姻關係之下，為滿足子女需求所為之複製行為，且又可分別依宗教及倫理二個層面加以探討。

首先在宗教環境上，依內政部公布之民國九十一年統計資料⁹²，在我國總信徒人數 1,656,101 人中，各宗教信徒數目依宗教類別，分別為道教 858,005 人、基督教 391,795、佛教 199,938 人、天主教 185,158 人、一貫道 9,509 人以及回教之 6,499 人，至於其他宗教之信仰者則分別未超過 2,500 人；其中光

89 同註 49，p. 127。

90 同註 69，p. 75。

91 同註 69，p. 82。

92 詳細統計資料參閱行政院內政部網站。< http://www.moi.gov.tw/W3/stat/ >

(24)

道教信仰者之人數，即約佔總信徒人數二分之一。因此在宗教爭議論述上，

除了第一節所介紹之四種宗教外，本節將再由道教之生死觀討論生殖性複製。

道教根源於黃老道家，其生命觀是以道家思想為其根本，而道教關於生命本質之思想，是由《道德經》道生萬物之宇宙觀發展而來⁹³。在生命之詮釋上，《莊子．知北遊》謂有「泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。

物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性；性修反德，德至同于初」；《莊子．知北遊》又云「生也死之徒，死也生之始，孰知其紀。人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故萬物一也：是其所美者為神奇，

其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：『通天下一氣耳！』

耳」。所謂「泰初有無，無有無名」，正是「先天地生」之混沌之氣，亦即《道德經》之「道」，當這種混沌元氣由瀰漫狀態彙聚而成一整體質時，無限宇宙便被濃縮到一個有限之區間之內，到這種時候天地萬物便有了相繼發生之條件，而人之生死，不過氣之聚散，聚者氣也，散者亦氣也，故萬物儘管千差萬別，而氣使之歸於同一⁹⁴。因此道教之生命起源，乃是天地氣之聚散所生，

而無天主教、基督教或伊斯蘭教所謂之天主造人之爭議存在。

然而生命一旦形成，從道教觀點即須對其加以重視，因而有所謂之殺生戒存在。例如《太上老君戒經》規定「第一戒殺」、《洞玄靈寶六齋十直經》

五戒十善之「不得殺生」、《北帝伏魔神咒妙經》九戒之「不殺」、《玉清經本起品》十戒之「不得殺生屠害」等⁹⁵，都是道教禁止殺生之戒律規定。道教認為生命是神聖的，無論天地之至靈人類，或遍布山川之禽獸魚蟲，其生命都是大自然之傑作，都是大道至德之顯現，任何生命在孕育、誕生、生長及至死亡之過程中，皆充滿了神聖之色彩⁹⁶。此種貴生思想反應於胎兒，由於胎兒

93 李遠國，〈論道家、道教的生態思想；兼及對當代社會的啟示〉，利瑪竇學術資料庫網站。<

http://www.riccibase.com/docfile/rel-ta07.htm >

94 蕭漢明，〈論《參同契》的內丹術〉，道教學術資訊網站。< http://www.ctcwri.idv.tw/INDEXA3/

A302/A3092/A3040602.htm >

95 王卡，〈道教倫理思想與現代社會〉，道教學術資訊網站。< http://www.ctcwri.idv.tw/INDEXA3/

A302/A3015/A3011049.htm >

96 李遠國，前揭文，同註 93。

(25)

亦為人之生命而享有靈性，因此道家對於胎兒之生命亦同樣予以重視，如《老君說一百八十戒》第十三戒即規定「不得以藥落去子」⁹⁷。綜上所述，本文認為道家即使並未明確對複製胚胎表示看法，惟從貴生角度，應可認為縱然是複製技術所生之胚胎，亦屬生命而不應加以殺害。

惟複製技術之實施是否有悖於道教思想，學者間未有明確共識。如有學者認為道教講究「道法自然」，追求非人為控制之自然發展狀態，而複製人卻違反了此種自然秩序⁹⁸，因而由道教角度，複製人技術因絕對違反天道自然而應予禁止⁹⁹。但亦有學者認為，倘若將「複製人」視為是人類為延續生命而作之努力，那麼站在強調「不以人助天」之「道家」觀點，其絕對是持反對之態度¹⁰⁰，惟「道家」雖排斥以人為方式助長或損傷人之生命，「道教」卻不排斥以人為方式助長人之生命，道教實際上比道家更重視生命之延續，也更強調肉體與靈魂之「長生久存」，故有「神仙世界」與「養生方術」之建構¹⁰¹。因此從道教教義而言，其是否必然反對複製人之技術，目前似仍無法定論。

至於我國目前對於複製人之倫理研究，學者則仍持保留態度。其中反對複製人之理由，乃是因複製技術涉及人性尊嚴之侵犯，且認為複製技術將傷害生命之唯一及未知權，甚至「把人降格為物」¹⁰²。其他倫理學者雖然對複製人提出質疑，但似乎並不認為複製人必不可行。有認為，複製人類並不是絕對不道德，並不可斷言永遠不應該做，僅當複製動物仍處於草創階段，複

97 李素平，〈論中國哲學中的女性觀念－弘揚道家、道教尊崇女性的思想〉，Confucius2000 網站。

< http://www.confucius2000.com/poetry/lzgzxzdnxgn.htm >

98 何光滬，〈自然是人類社會的根本〉，北京大學應用倫理學中心網站，民國九十二年六月十四日。< http://www.cae.pku.edu.cn/article.php?sid=434 >

99 參見中國國家宗教事務辦公室宗教研究中心雷麗華之發言，聯合國教科文組織生命倫理與生命技術及生物安全會議網站，民國九十年四月三日。< http://south.genomics.org.cn/unsceo/

documents/meet/004.htm >

100 袁信愛，〈儒、道兩家的生死智慧」，華梵大學第六次儒佛會通學術研討會〉，民國九十一年五月四日，詳細論文內容參閱輔仁大學哲學系副教授袁信愛之教學網站。< http://home.kimo.com.

tw/19271/mp/mp-4.htm >

101 袁信愛，前揭文，同註 62。

102 謝世民，同註 63。

第四章 複製人之社會爭議