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對中國佛教判教傳統之反思
王美瑤
判教這樣的做法與風氣，是佛 教在傳入中國之後，南北朝時期慢 慢建立起來的，現在已經成為中國 佛教各家各宗的重要傳統。
先說，判教是在做甚麼呢？為 什麼會出現判教的風氣？判教指的 是，對於佛陀所說的教法，依據其 不同的對象、方式、內容、層次而 加 以 分 類 ， 或 者 以 時間 的 先 後 分 類，或者以說法的對象分類，或者 認為經典之間有高下之別，或者認 為 教 法 平 等 只 是 對 象不 同 應 機 說 法。舉例而言：天台宗以世尊說法 在時間上的次序，而將經典分為五 時，依序為華嚴時、阿含時、方等 時、般若時與法華涅槃時。依照對 象不同根器與層次，將經典講說的 內容分為化儀四教，所謂頓、漸、
秘密與不定教。對上根之眾生說較 高深之義理，令眾生一點就通，形 成所謂頓教；對於一般層次的眾生 就按部就班慢慢講，稱為漸教，諸 如此類。而又將經典的內容分為化 法四教，所謂：藏、通、別、圓。
判教大至是這樣的內涵。由於佛經 浩瀚，傳入中國之後，為了更有系 統地了解佛法，遂興起了判教之做 法。
佛法面對生命世界，解釋世界 的 運 作 道 理 ， 解 開 生命 問 題 的 癥 結，因此能夠提出解決煩惱的各種 做法，提供正確道路。雖然在道理 上都是一貫的法性平等，但在實際 世間問題的變現上，則五花八門、
千姿百態。所謂應病與藥，面對不 同的生命形態、不同的善根因緣、
不同內涵等級之對象，所給予的教 導也就在外表上有所差異。就像從 幼兒園到博士後研究，對於兩者所 謂的「好」，就差異甚大。對學齡前 的幼兒，能夠自己吃飯、上廁所，
就是「好」，但這樣的標準用於博士 後研究就「不好」了。貌似前後矛 盾，但其實需要帶出相關的脈絡。
同樣的道理，佛法在教導的時 候，面對不同程度、不同情形的眾
生，同樣的內容，對於一方來說是
「好」，但對於另外一方卻不能稱為
「好」，甚至是「不好」。舉例而言，
可以看兩段經文，一段引自《長阿 含經》：
佛告比丘：「復有七法，則法增 長，無有損耗。何謂為七法？一者，
觀身不淨；二者，觀食不淨；三者，
不樂世間；四者，常念死想；五者，
起無常想；六者，無常苦想；七者，
苦無我想。如是七法，則法增長，
無有損耗。」1
另 一 段 引 自 《 大 方 廣 佛 華 嚴 經‧離世間品》當中的一段經證：
「佛子！菩薩摩訶薩有十種退 失佛法，應當遠離。何等為十？所 謂：輕慢善知識退失佛法；畏生死 苦 退 失 佛 法 ； 厭 修 菩薩 行 退 失 佛 法；不樂住世間退失佛法；耽著三 昧退失佛法；執取善根退失佛法；
誹謗正法退失佛法；斷菩薩行退失 佛法；樂二乘道退失佛法；嫌恨諸 菩薩退失佛法。是為十。若諸菩薩 遠離此法，則入菩薩離生道。」2
其中，第一段經文當中說，有 七法能夠增長法，而其中之一是「不 樂世間」，如果能這樣則可以「則法 增長，無有損耗。」也就是說不樂 世間是正確的，應該朝向的方向。
但是，在第二段經文當中，卻又提 到，如果「不樂住世間」是菩薩摩 訶薩的退墮。
不明就裡的人，會以為佛經之 間自相矛盾，其實正好說明了佛法 廣攝一切眾生，針對八萬四千種煩 惱有八萬四千種藥，給予不一樣根 器、不同程度、不同目標就有不同 的指引，所以不會齊頭式平等，也 不用擔心學到後來窮途末路，再無 可學。上一段的經證就是很明顯的 例子，在阿含經典當中的教導，主 要是針對一般眾生，還在生死輪迴 當中載浮載沉、不可自拔，所以先 說厭離，以對治凡夫長遠對於世間 纏綿染著之習氣。可是在華嚴經典 當中教導的是菩薩，目標是要救度
2 眾生，能夠成為夠格的菩薩，早已 超越凡夫綑綁於生死輪迴之粗眾煩 惱，而要著重的是開發方便善巧的 度化眾生之能力。而世間是最好的 鍛鍊場所，因此，如果不樂住於世 間，就成了菩薩之退墮。解開佛經 教導的脈絡、條理與次第，表面上 看似的矛盾，就完全不是矛盾。
為了避免世人在表面上一看就 認為佛典之間彼此矛盾，因此，中 國古德就用判教的方式，建立一套 分類系統，讓世人知道每部經典教 導的內容其目標、對象與層次，讓 世人知道並了解其次第，而解開外 表貌似的自相矛盾。透過這樣判教 將系統建立，以利後世眾生對於浩 瀚佛法總體的認識。所以，這樣的 理念與做法，本意是助益的，為便 利世人正確了解佛法。
然則，隨著時間的長久，當判 教逐漸成為中國佛較特有的傳統，
便 掺 雜 了 越 來 越 多 關聯 於 人 的 問 題，而終至根本的精神變了。
首先，先從字面上來說，「判」
字，通常用在「審判」、「判斷」、「判 別」，是一個由上而下的姿態。然 而，面對佛法，身為尚在生死輪迴 的一員，實在不宜自認為已經通透 了解所有的佛經，而能夠由上而下 地去判別或判斷。這樣的字眼，容 易助長凡夫的我慢，而將浩瀚廣大 的佛法看成有限的、狹隘的知識，
能夠任意地在股掌上分類、排列。
長期使用「判教」這樣的語詞與概 念，漸漸使人們面對佛典，或者其 他學說、宗派流露傲慢之習氣。
有些學者直接以「大乘非佛說」
來評判大乘經典；有些學者以大乘 佛教之姿，批判聲聞乘為小乘，甚 至認為「小乘」一詞正是「大乘佛 教」發展出來以貶抑聲聞乘的。然 則，就所能涉及的大乘經典當中，
並無批判、貶抑聲聞乘或獨覺乘之 意。三乘之施設，是針對不同根器 之眾生所給予的不同引導之道，雖 然經典當中的確提及聲聞乘、獨覺 乘修行能達之境界不如菩薩乘之全 面與透徹，但這並非情緒上的鄙視 或是貶抑，而只是在事理上如實地 講說，並且也不以菩薩乘的高超而 嘲弄，反而是以慈悲、憐憫、善守 護 的 方 式 對 待 二 乘 ，乃 至 一 切 眾 生 。3 佛 法 的 教 導 一 直 都 以 慈 悲
心、度脫眾生為核心宗旨，實在不 可能以煩惱心輕視、貶抑乃至鄙視 任何眾生。像「判教」這樣會助長 眾生傲慢的語詞，應該予以注意乃 至捨棄。
第 二 ， 由 於 判 教 逐 漸 成 為 傳 統，而中國文化長久以來都有非常 根深蒂固尊古的傳統，因此傳統就 變成各宗派不可撼動之師承的精神 或 招 牌 。 在 這 樣 的 尊古 傳 統 氛 圍 下，後人很難有空間能夠中立而理 智地去理解、思考甚至批判祖師所 留下來的判別內容，因此判教的內 容逐漸變成不可挑戰的信仰，以及 各宗派的特色。
第三，成為特色之後，事情變 得更加危險了，所謂的危險指的是 與 佛 法 的 核 心 教 導 與精 神 背 道 而 馳 。 因 為 特 色 就 是 要跟 別 人 不 一 樣。所以別家說漸、頓，為了成立 一家，就需要跟別人不同，所以說 漸、頓、圓，諸如此類。如果說的 跟其他宗派一樣，或者可能被譏為 抄襲，或是學問不夠以至於無法自 成一格。結果判教成了特色與招牌 的創造與捍衛，而這樣的捍衛則已 經是立基在人、我之對立，以及自 我尊嚴保存，我族、我宗的捍衛，
不是真正在面對世間的實相，觀看 世間真實的情形。
如果說佛法在追求的是世界的 真理、實相，重點就應該是去探討 事 情 是 否 合 理 、 能 否真 實 解 決 煩 惱、邪見、困苦，而不是追求跟他 人不同的特色，或者如何捍衛自己 以及自己門派的立場。這樣，只是 不斷增長人我之分際、區別之心，
及其後續衍生的顏面問題、利益問 題、掌門人之爭等，這些都成為世 間法的運作，跟佛法所要教導的精 神相去甚遠，不但不能減損煩惱、
障礙，還嚴重地增加了煩惱、障礙。
鑒於此，筆者認為，針對「判 教」有三點可以調整與時時自我提 醒。
第一，判教有其產生之因緣、
時空背景，亦有其利益之作用，然 則，「判」字可能需要調整。最初全 名為「教相判釋」，簡稱為「判教」， 全名較為中立，待成為簡稱時，剩 一「判」字則過於強烈。調整辦法 之一為，不厭其煩地稱其全名。但 如上所述，判字容易讓人不自覺以
3 為可以高高在上地評斷判別經典或 教法，容易潛移默化增長眾生的傲 慢 ， 或 可 以 調 整 為 「 分 類 學 (taxology)」，也就是對於佛典或教法 加以分類的學問。一方面可以藉由 字詞的調整而調整世人面對佛法的 心態；另一方面，也能與現代的學 術接軌，使的中國佛教能夠走向世 界。
第二，在做這些區別或者系統 整理之前，或者接受這樣的系統分 類之前，初學者仍應當先不帶有區 分色彩地閱讀經典。廣泛地閱讀經 典，系統自然成。而非由上而下先 將經典裝入區分好的色彩或格局，
反而容易阻礙理解佛經第一手較為 質樸的教導。所謂的分類學，乃是 在有內容之後，方做的整理歸類，
如果在尚未充分閱讀、了解佛經的 內涵之前，就先學習分類的項目，
容易成為只是學在框架而內涵缺乏 之空洞學問。
最後，應以不忘失佛法核心的 前提，略做一些區分整理，清楚如 此之分類是為幫助有系統地理解佛 經的教導。也就是說，心中一定要 很明確，系統地整理佛典是為了更 正確地且有效地理解佛法教導的內 涵。佛法的核心目標，是要認識、
理解生命世界的實相，在這樣的認 識上修行，乃至超脫煩惱。因此，
在做系統整理的時候，必是扣緊這 樣的主軸，而非為了個人、我族、
自宗之利益、顏面、功名、美言等。
這 樣 ， 才 能 在 修 習 佛法 的 過 程 當 中，時時保持走在正道上，並讓佛 法真正帶給眾生生命的助益。
1. 後秦‧佛陀耶舍、竺佛念 譯，(CBETA, T01, no. 1, p. 11, c25-p. 12, a1).
2. 唐．實叉難陀(Śikṣānanda)譯，(CBETA, T10, no. 279, p. 299, c12-19).
3.《妙法蓮華經‧安樂行品第十四》，後 秦．鳩摩羅什 (Kumārajīva)譯：「又，
文殊師利菩薩摩訶薩！於後末世法欲 滅時，受持、讀誦斯經典者，無懷嫉妬、
諂誑之心，亦勿輕罵學佛道者‧‧‧‧‧‧‧‧，求其長‧‧‧
短‧。若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，
求聲聞者、求辟支佛者、求菩薩道者，
無得惱之‧‧‧‧，令其疑悔‧‧‧‧，語其人言：『汝 等去道甚遠，終不能得一切種智。所以 者何？汝是放逸之人，於道懈怠故。』
又亦不應戲論諸法，有所諍競。當於一‧‧‧
切眾生起大悲想
‧‧‧‧‧‧‧，於諸如來起慈父想，
於諸菩薩起大師想，於十方諸大菩薩，
常應深心恭敬禮拜。於一切眾生，平等 說法，以順法故，不多不少，乃至深愛 法者，亦不為多說。」(CBETA, T09, no.
262, p. 38, b2-14)
《妙法蓮華經‧安樂行品第十四》，後 秦．鳩摩羅什 (Kumārajīva)譯：「又，
文殊師利！菩薩摩訶薩，於後末世法欲 滅時，有持是法華經者，於在家、出家‧‧‧‧‧‧
人中生大慈心
‧‧‧‧‧‧，於非菩薩人中生大悲‧‧‧‧‧‧‧‧‧
心‧，應作是念：『如是之人，則為大失。
如來方便隨宜說法，不聞不知不覺、不 問不信不解，其人雖不問不信不解是‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧
經‧，我得阿耨多羅三藐三菩提時‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧，隨在‧‧
何地‧‧，以神通力‧‧‧‧、智慧力引之‧‧‧‧‧，令得住‧‧‧
是法中‧‧‧。』」(CBETA, T09, no. 262, p. 38, c4-11)
《大寶積經‧發勝樂志會》，唐．菩提流 志（留支）(Bodhiruci)譯：「如是，彌 勒！於後末世五百歲中，當有菩薩鈍根 小智、諂曲虛誑，住於賊行，汝應護之‧‧‧‧
。」
(CBETA, T11, no. 310, p. 522, a5-7) 《地藏菩薩本願經‧分身集會品》，唐‧
實叉難陀 (Śikṣānanda) 譯：爾時，世 尊舒金色臂，摩百千萬億不可思、不可 議、不可量、不可說、無量阿僧祇世界 諸分身地藏菩薩摩訶薩頂，而作是言：
「吾於五濁惡世，教化如是剛彊眾生，
令心調伏，捨邪歸正。十有一二，尚惡 習在。吾亦分身千百億，廣設方便。或 有利根，聞即信受。或有善果，勤勸成 就。或有暗鈍，久化方歸。或有業重，
不生敬仰。如是等輩眾生，各各差別，
分身度脫。或現男子身，或現女人身，
或現天龍身，或現神鬼身，或現山林川 原、河池泉井，利及於人，悉皆度脫。
或現天帝身，或現梵王身，或現轉輪王 身，或現居士身，或現國王身，或現宰 輔身，或現官屬身，或現比丘、比丘尼、
優婆塞、優婆夷身，乃至聲聞、羅漢、
辟支佛、菩薩等身，而以化度。非但佛 身，獨現其前。汝觀吾累劫勤苦，度脫‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧
如是等難化剛彊罪苦眾生。其有未調伏
‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧
者，隨業報應。若墮惡趣，受大苦時，
‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧
汝當憶念吾在忉利天宮，殷勤付囑。令
‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧
娑婆世界，至彌勒出世已來眾生，悉使
‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧
解脫，永離諸苦，遇佛授記。
‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧
」 爾時，諸世界分身地藏菩薩，共復一
形，涕淚哀戀，白其佛言：「我從久遠 劫來，蒙佛接引，使獲不可思議神力，
具大智慧。我所分身，遍滿百千萬億恒 河沙世界。每一世界，化百千萬億身。
每一身，度百千萬億人，令歸敬三寶，
永離生死，至涅槃樂。但於佛法中，所 為善事，一毛一渧，一沙一塵，或毫髮 許，我漸度脫，使獲大利。唯願世尊不 以後世惡業眾生為慮。」如是三白佛 言：「唯願世尊不以後世惡業眾生為 慮。」(CBETA, T13, no. 412, p. 779, b10-c11)
