中國傳統蒙學讀物中蘊涵的佛教思想
曾美雲
國立新竹教育大學語文學系助理教授
摘要
蒙學讀物隸屬中國古代俗文學之一環，主要作為兒童啟蒙教材使用。為因應主要讀者群 的心智發展與學習需要，蒙學讀物作為一種教材，其形式上具有韻語對偶、易於背誦、文字 簡短、淺顯易懂等特色。內容方面則有「識字習字」類、「知識掌故」類、「格言思想」類
、「詩歌屬對」類、「傳記故事」1類以及「女子教育」類等類型。由於蒙學讀物具有反映傳 統文化真實面之的作用。因此透過研究傳統蒙學讀物，有助於了解特定時代的精神風貌與文 化特徵。中國古代制度文化雖以儒家思想為主軸，然於隸屬俗文學的蒙學讀物中，卻不難見 到佛教思想的蹤跡。本文透過「佛教名物與民間文化」、「果報輪迴與勸善懲惡」以及「信 憑歸心與議佛論述」三方面，略探佛教思想對傳統蒙學讀物的作用情形，並可理解到蒙學讀 物對佛教思想的採擇取向，亦可同時一窺中國古代民間文化、宗教信仰、性別觀念以及教育 理念。總之，透過對傳統蒙學讀本「佛教思想」的探究，除能理解佛教思想對古代蒙學教育 的具體作用情形，亦能從中一窺民間文化與佛教交涉情實，並透顯中國文化「三教合一」特 色落實於民間文化之進程。。
關鍵詞：蒙學、佛教、因果報應、性別、俗文學、教育
1本文對「傳記故事類」蒙書亦不納入，蓋因傳主或故事主角即使涉佛，然蒙書作者志在高其嘉行，而作為身份 一部分的宗教背景，當不屬於蒙書與作者本身之思想，故不予納入。
前言
所謂「蒙學」，又稱啟蒙之學，指對古代「小學」階段兒童(大約 8-14 歲)2所進行的啟 蒙教育，「蒙學讀物」則為施行啟蒙教育所使用之教材，又簡稱為「蒙書」。傳統蒙學讀物
，歷時甚久，流傳甚廣，讀者甚夥，由歷代民間詩歌、俗語或蒙書序跋所及，可略見一斑。
南宋陸游於〈秋日郊居〉詩第三首之後自注「農家十月乃遣子弟入學，謂之冬學。所讀《雜 字》、《百家姓》之類，謂之村書。」趙汝遂〈憩農家〉詩則有「群兒窗下讀，《千字文》
《蒙求》」之句；而元人程瑞禮家塾〈讀書分年日程〉則有「讀《性理字訓》，……以此代 世俗《蒙求》《千字文》最佳」之語3。由上可知《千字文》、《蒙求》、《太公家教》、《
百家姓》於宋元時代已是流通較廣之蒙學教材。至於明清時代，可由清人郭臣堯〈村學〉詩 知其大略：
一陣烏鴉噪晚風，諸生齊逞好喉嚨。趙錢孫李周吳鄭，天地玄黃宇宙洪。《千字文》完翻《
鑒略》，《百家姓》畢理《神童》。就中有個超群者，一日三行讀《大》、《中》。4
這首 56 字之詩極幽默生動地描述古代私塾之教學方式、學習情景與氛圍，特別是道出清代蒙 學教材－包括《百家姓》、《千字文》、《四字鑒略》、《神童詩》、《大學》、《中庸》的使用情形
。至於民間俗語也有反映，如：「讀過《幼學》會看書，讀過《龍文》會說話」、「讀《三字經
》以習見聞；誦《百家姓》以便日用；懂《千字文》通曉義理」、「《賢文》一篇，古諺三千」
、「讀了《增廣》會說話，讀了《幼學》走天下」5 。至於女性蒙學讀物之通行，可由宋司馬 光提及己家「女子九歲」，為之「講解《女誡》」6；清人馮樹森所云「自七、八歲，及十二齡
……宜教女工，毋縱兒戲。……告之〈內則〉，訓以《女誡》」7；以及廖免驕《醒閨篇》云「
《女四書》、《女兒經》，時時講與女兒聽；《列女傳》、《閨中寶》，言語深奧恐難曉」8之言略 知：宋明以降，女子蒙學常用教材有先秦《禮記．內則》，兩漢的劉向《列女傳》、班昭《女 誡》以及後出的《女兒經》、「女四書」－班昭《女誡》、宋若莘《女論語》、明仁孝文皇后《
內訓》以及劉氏《女範捷錄》9、《閨中寶》等。
這些蒙書的編著者，有宏儒巨匠，也有村野學究。為適應蒙童心智發展與學習需要，蒙 學讀物在形式上往往具有文字簡短、韻語對偶、易於背誦、通俗易懂等特色，故於文類上，
2《春秋．穀梁傳》有：「十五為成童，以次成人。」《禮記．內則》：「八年，出入門戶，及即席飲食，必後長者
，始教之讓。九年，教之數日；十年，出就外傅，居宿於外，學書記，……禮帥初，朝夕學幼儀。」《漢書．食 貨志》：「八歲入小學，……十五入大學。」
3[元]程端禮撰，姜漢椿校注《程氏家塾讀書分年日程》卷 1〈八歲未入學之前〉(合肥：黃山書社，1992)，
)，p.28。
4轉引徐梓《蒙學讀物的歷史透視》(武漢：湖北教育出版社，1996)，pp.1－2。
5參考馬自毅注譯《新譯幼學瓊林．導讀》(臺北．三民書局，1997)，p.3 以及《新譯增廣賢文‧千字文．導讀
》(臺北．三民書局，2008.5)，p.2。
6轉引 [明]呂坤《閨範‧嘉言》錄司馬光語，文見張福清《女誡—女性的枷鎖》(北京：中央民族大學出版社，
1996.6)，pp.60—61。
7[清]馮樹森《四言閨鑒》第二章，見張福清《女誡—女性的枷鎖》，p.267。
8[清]廖免驕《醒閨篇》，出處同前註，p.153。
9「女四書」乃明人王相選錄四種女性蒙書，合編而成，包括[東漢]班昭《女誡》、[唐]宋若莘《女論語》、[明]
仁孝文皇后《內訓》以及王相母劉氏的《女範捷錄》。
應歸屬於俗文學之列。至於蒙學讀物之內容，配合本文「議題」所及，可分兩大類－「通用 蒙書」與「女性蒙書」。通用蒙書，未針對特定性別，一皆可讀，如《千字文》、《蒙求》
、《太公家教》、《三字經》、《龍文鞭影》、《弟子規》、《幼學瓊林》……之類；至於 女性蒙書，顧名思義乃指專給女孩或少女閱讀的蒙書10。倘若再依蒙學不同階段教育目標11、 寫作文體、受教對象之異，則可進一步細分為六12，分別是：「識字習字13」類、「知識掌故
」類、「格言思想」類、「詩歌屬對」類、「傳記故事」14類以及「女子教育」類等類型。儘 管類型有別，然而注重倫理道德與行為規範的教導，緊緊圍繞人生與社會兩端是其共同特徵
，亦是中國古代教育思想和教育實踐成熟的表現15。
由於多數知名傳統蒙學讀物曾於民間廣為流傳，讀者甚夥，又長期擔負著廣土眾民的基 礎教育任務，因此透過「蒙學讀物」這扇窗口，或可作為觀察傳統文化思想樣貌的一條可行 之徑。張志公認為：「說實在話，研究歷史上的語文教育，求之於教材往往比求之於史傳記 載的章程、條例更可靠可信一些。教材是實際使用的，而其餘則往往是作出來的文章，說得 頭頭是道，但與實際不見得相符。……古今中外，語文教材對社會的發展變化最為敏感。它 反映產生它的社會背景，包括文化傳統、風土習俗等等，反映當時的社會主導的思想意識，
以及教育的觀點、教育政策。」16周谷城也提到：「我們研究文化史，應當著眼於全民族和各 階層人民文化的演進，著眼於各時各地社會上多數人的文化狀況」，而當時普通人透過蒙學 讀物「所受的教育，以及他們通過教育而形成的自然觀、神道觀、倫理觀、道德觀、價值觀
、歷史觀，在這類書中，確實要比專屬文人學士的書中，有著更加充分而鮮明的反映。」17概 觀傳統蒙學讀物，多不為經國大業、立言不朽而為18，而是緊緊環扣編寫者的教育理念與讀者
10女性蒙書，如：明代佚名《女兒經》(三言)、佚名《閨訓千字文》、呂得勝《女小兒語》、佚名《閨門女兒經
》(四言)、清賀瑞麟《女兒經》(七言)、《婦女一說曉》等，又有母訓如明代劉氏《女範捷錄》、溫璜錄《溫 氏母訓》……，以及文字淺近女教文書，如《女孝經》、《女論語》等。
11學者研究指出：古代蒙學教程與訓練重心如下：第一階段培養識字能力；第二階段進行讀寫教學和思想教育、
知識教育；第三階段進入誦讀、屬對和寫作訓練。詳見張志公《傳統語文教育材料論—暨蒙學書目和書影》(
上海：上海教育出版社，1992)，pp.1－3；以及羅秋昭〈傳統小學語文教材對今日語文教育的啟示〉，收入《
民國以來國民小學語文課程教材教法學術研討會討論集》(新竹：新竹師院語教系，1999.5)，pp.51－58。
12案：添入「女子教育類」乃筆者配合本文所需之權宜分類，其實對於傳統蒙學讀物的分類，學者各有主張，如
：鄭振鐸分為倫理、識字、故事、常識、詩歌集五類(pp.5－6)；余嘉錫分為字書、蒙求以及格言三類(余嘉錫
，p.606)；張志公分為識字、思想知識以及讀寫訓練三大類(張志公，pp.1－3)；鄭阿財分為識字類、知識類、
思想類三大類，以下並細分為 12 小類(見徐梓，p.238)；徐梓則細分為十大類型，有識字類、名物和科技、綜 合類、倫理類、經學或理學類、歷史類、韻對類、詩歌類、故事和圖畫類(徐梓，pp.Ⅰ－Ⅱ、237－239)。諸家 分類詳見徐梓《蒙學讀物的歷史透視》(武漢：湖北教育出版社，1996)，pp.5－6；余嘉錫《余嘉錫論學雜著．
內閣大庫本「碎金」跋》(北京：中華書局，1963)，p.606 以及張志公《傳統語文教育材料論—暨蒙學書目和 書影》(上海：上海教育出版社，1992)，pp.1－3。
13元程瑞禮規定家塾子弟，必於四日內，以一日令影寫〈智永千字文〉楷字，說見《程氏家塾讀書分年日程》卷 1，p.30。
14本文對「傳記故事類」蒙書亦不納入，蓋因傳主或故事主角即使涉佛，然蒙書作者志在高其嘉行，而作為身份 一部分的宗教背景，當不屬於蒙書與作者本身之思想，故不予納入。
15馬自毅注譯《新譯增廣賢文、千字文‧導讀》(臺北．三民書局，2008.5)，p.2。
16張志公《傳統語文教育材料論—暨蒙學書目和書影》(上海：上海教育出版社，1992)，p.3。
17周谷城《傳統蒙學叢書‧序》，岳麓出版社，1985。見張河、牧之《中國古代蒙書集錦‧前言》(濟南：山東 友誼書社，1990)，p.1。
18如《太公家教‧跋》云：「本不呈於君子﹐意欲教於童兒。」（唐佚名《太公家教‧序》，見汪泛舟編《敦煌 古代兒童課本》(蘭州：甘肅人民出版社，2000.6)，p.176。又《直齋書錄解題》評[唐]李翰《蒙求》三卷曰：
生活需求、生命安頓最迫切的想望而編寫。書中或反映民間生活的經驗，或折射特定時空的 文化面容，或揭露舊時社會的世態炎涼，也每每透顯彼時人們的應世智慧與人生態度。因此
，傳統的蒙學讀物，實為傳統文化的重要組成部分，在特定時代中，為何而教，教或學些什 麼，以及怎樣教學，往往是這一時代性格和氣質的典型體現。假若正統儒家經典代表的是「
應該如何」(雅文化)的道德理想，則蒙學讀物相對來說，反映的則是傳統文化「是如何」(
俗文化)的實際面19。因此透過研究傳統蒙學讀物，有助於了解特定時代的精神風貌與文化特 徵。
前云傳統蒙學讀物具有重視品德教育與處世哲學之特色，倘若探究蒙學讀物在品德教育 與處世哲學上所援引的思想，儒家自為主流，然從北齊顏之推於《家訓》中教諭子弟對於經 學、佛學不可輕廢20；北周王褒〈幼訓〉殷盼子孫兼習玄佛儒三學，因斯「雖為教等差，而義 歸汲引」，並提及自己「始乎幼學，及至於知命，即崇周孔之教，兼循老釋之談。」雖江左 以來，斯業不墜。期望家中幼少皆能修之，以成己願21；又從清人紀昀在《四庫全書總目》中 對清人楊慶《蒙訓》一書的評論中，似乎亦透露出傳統蒙學思想內涵的不同訊息：「採摭古 人之言……雜以二氏福田之說。……非儒者22之本旨也。」23點明傳統蒙學讀物與佛、道教思 想間存有交涉現象。回顧中國思想史，六朝時代「三教合一」論已形，其後奕代迭見，則最 能直接反應民間思想走向的蒙學讀物，應當有所呈現。在初步檢閱歷代蒙學讀物的過程中實 已不難發現：傳統蒙學讀物具有多元思潮紛呈之情形，而儒家、道家、道教、佛教皆與其間
。
佛教自兩漢之際傳入中國之後，兩千年間緜延不絕，除造成傳統宗教信仰的變革，對中 國的哲學思想、文化藝術、民間習俗等方面產生影響之外，其足跡亦涉入教育領域。「大學
」教育方面，劉宋文帝元嘉年間曾於京師開辦「四學」，其中包括史學館、文學館、儒學館 以及研究佛、老學說24的玄學館25，佛學一度躋升官方大學教材；至於「小學」(蒙學)教育，
「本無義例，信手肆意，雜襲成章，取其韻語易於訓誦而已。遂至舉世誦之，以為小學發蒙之首。」見[唐]李 翰著，劉炬、高佩群、初麗注解《蒙求》，見喬桑、宋洪主編《蒙學全書．歷史典故篇》(長春：吉林文史出版 社，1991.7)，p.355「附錄」。
19徐梓《蒙學讀物的歷史透視》(武漢：湖北教育出版社，1996)，pp.2—3。
20[北齊]顏之推撰《顏氏家訓．序致》、〈歸心〉，見王利器注《顏氏家訓集解》(臺北：漢京文化事業有限公 司，1983)，p.22、325。
21王褒〈幼訓〉，見[清]嚴可均《全上古三代秦漢三國六朝文．全後周文》卷 7(北京‧中華書局，1958.12)，p.3918
。
22案:此處「二氏」，似兼言佛、道二教。傳統教育多以儒為宗，蒙學本是古代教育一環，又為大學教育之先驅與 基礎，故傳統蒙學讀物，泰半被歸類為「儒家」或「經學」領域，如：[漢]史游《急就篇》收錄於《四庫全書
．經部．小學類．字書屬》；[梁]周興嗣《千字文》收錄於《四庫全書．經部．小學類．字書屬》；而以道德思 想為主要內容的訓誡類蒙書以及女教文書，則多隸於儒家，如[唐]鄭氏《女孝經》列於〈子部‧儒家類存目一
〉。[明]溫璜手錄其母陸氏之訓而成之《溫氏母訓》一卷，《四庫全書》列於〈子部‧儒家三〉。至於匯集掌故之 書，則多收於子部類書類，如[唐]李翰《蒙求》、[宋]徐伯益《訓女蒙求》之類，則收於《四庫全書．子部．類 書類》。
23《四庫全書總目》卷 125〈子部‧雜家類存目二〉。臺北：藝文印書館，1989。
24《續晉陽秋》載：「正始中，王弼、何晏好《莊》、《老》玄勝之談，而世遂貴焉。至過江，佛理尤盛。故郭 璞五言，始會合道家之言而韻之。詢及太原孫綽，轉相祖尚，又加以釋氏三世之辭，而《詩》、《騷》之體盡 矣。」（劉孝標《世說新語注‧文學 85》引，見余嘉錫《世說新語箋疏》，p.262，臺北：華正，1993）又趙 翼 《 二 十 二 史 札 記 》 亦 云 ： 「 當 時 雖 從 事 於 經 義 ， 亦 皆 口 耳 之 學 ， 開 堂 升 座 ， 以 才 辯 相 爭 勝
係屬私學領域，正史雖無明文記載，然從蒙學讀物的字裡行間，依然可以照見佛教思想文化 對蒙學教育的影響力。究竟傳統蒙學讀物的作者，面對深廣無際的佛學領域，曾精心選擇哪 些佛教素材作為蒙學教材？此類教材有何特色？選錄目的何在？其於文化史上之意義為何？
緣此，本文乃以蒙學讀物作為材料，進行佛教思想之分析。
本文題為「中國傳統蒙學讀物中蘊涵的佛教思想」，其中的「傳統」，指清末新式教育 制度始創之前的古代中國；「蘊涵」二字代表作者未必自覺或明說，然讀者由其行文及意象 使用中，仍可或顯或隱地覺察到某種思想觀念「傾向」26，儘管此種傾向未必純粹，業經轉化 或與其他思想合流，甚至有所歧出，然卻能折射出特定時代人們對於佛教思想的普遍認知。
故不逕稱「佛教思想」，而採「蘊涵的佛教思想」。研究材料上，涵括「通用蒙書」與「女 性蒙書」二大類蒙書，至於篇幅較長，用辭較深的女教文書，雖非本文探索主題，猶有援引
，以與蒙書觀念之對照或作補充說明之用。研究方法上，採行「文化史」研究角度切入，而 不作深刻佛理之詮析。作法上，將蒙書視為史料，先用歸納法將分散蒙書中的涉佛段落揀出
，其次進行解讀，依思想主題分類，而後撰述成文。以下且依「佛教名物與民間文化」、「
果報輪迴與勸善戒惡」、「信憑歸心與議佛論述」三方面進行論析。
一、佛教名物與民間文化
在傳統蒙學讀物中，「識字習字」、「知識掌故」以及「詩歌屬對」類蒙書中所收錄的 佛教名物資料相當豐富，而各自偏重的佛教文化選材也略有不同。
(一)佛教名物
「識字習字」類蒙書，以訓練兒童識字能力為主，屬於蒙書中的基礎性讀物27。六朝之前
，多以《急就篇》為教材；六朝以降，則流行[梁]周興嗣《千字文》與南朝馬仁壽編寫的《
開蒙要訓》28；宋元以下則又新出《三字經》、《百家姓》等。「知識掌故」則以掌故知識為
； 與 晉 人 玄 談 無 異 ， 特 所 談 者 不 同 耳 。 況 梁 時 所 談 ， 亦 不 專 講 五 經 。 … … 《 五 經 》 之 外 ， 仍 不 廢 《 老 》 《 莊 》 ， 且 又 增 佛 義 。 」 (趙 翼 《 二 十 二 史 札 記 》 卷 8， 臺 北 ： 世界書局，1986。
25雷次宗，……少入廬山，事沙門釋慧遠，篤志好學，尤明三禮、毛詩，隱退不交世務。……元嘉十五年(西元 438 年)，徵次宗至京師，開館於雞籠山，聚徒教授，置生百餘人。會稽朱膺之、潁川庾蔚之並以「儒學」，監 總諸生。時國子學未立，上留心蓺術，使丹陽尹何尚之立「玄學」，太子率更令何承天立「史學」，司徒參軍 謝元立「文學」，凡「四學」並建。文見[梁]沈約撰《新校本本宋書》卷 93〈隱逸．雷次宗傳〉(臺北：鼎文 書局，1975)，p.2293。
26在西方「符號學」理論中，用字屬於「符號型式」（symbol form），至於其有意無意中所折射或呈現的觀念價 值則可視為「意義內容」（meaning content），作此二層詮釋，乃為一種可行的探討策略。可參考羅蘭巴特《寫 作的零度》(臺北．桂冠圖書公司)一書中的相關論述。
27清人王筠即言「蒙養之時，識字為先，不必遽讀書。」見氏著〈教童子法〉，收於韓錫鐸《中華蒙學集成》(
瀋陽：遼寧教育出版社，1993)，p.1273。
28敦煌出土的《開蒙要訓》，據學者考據作者當為南朝馬仁壽，是與《千字文》先後同時的另一路識字蒙書，雖 不如《千字文》流行，到直到五代仍有人傳抄。說見張志公《傳統語文教育材料論—暨蒙學書目和書影》，p.30
主要內容來編寫，往往用對偶押韻的句子，每句包含一個歷史人物或傳說人物的故事，並教 兒童誦讀記憶29。這類蒙書，如唐李翰的《蒙求》、《名物蒙求》、《歷代蒙求》、《龍文鞭 影》、《幼學瓊林》……以及《四字鑒略》等。廁身兩類蒙學讀物的佛教文化材料，基本上 以「佛教史略」、「涉佛人物」以及「佛教術語」為其大宗：
「佛教史略」方面：在蒙書中偶有提及中梵佛教之史事人物，如: 「如來釋迦，即是牟尼
，原係成佛之祖」30；「漢明尊崇佛教，始立寺觀於中朝」31；「沙門稱釋，始于晉道安；中 國有佛，始於漢明帝」32。又收中國佛教史重要人事，如「楚英信佛33」、「梁帝講經同泰寺
」34等重要倡佛人物。
「涉佛人物」方面：蒙學讀物載有名僧佛圖澄「咒蓮生缽」與「滌腸」神異之事35；復記 達摩「一葦渡江」、「面壁」、「攜履西歸」36三事；另有東晉高僧竺道生「談經入妙，可使 岩石點頭」，與梁武帝時法雲法師講經「天花墜地」故事37；至於中國佛教史上反佛人物「范 縝辟佛」38之事，亦收於蒙書之中。另於清人李暉吉、徐灒合編的《龍文鞭影二集》中，則採 錄多則中國僧人軼事掌故，包括宋俱胝和尚的「豎指」39故事；又有點明唐末貫休和尚與唐何 尊師別稱的「得得和尚40，何何尊師」句；另有說明宋僧懷丙善建佛塔的「思稱巧丙」41；記 錄隋代智永和尚善書惜筆的「瘞筆」軼事42；宋佛印和尚嘗摸蔣之奇頸之墜疣，預言將興的「
捫贅佛印」43語；宋人婁道字守堅，後為承天寺和尚，嘗入宮，見初生之宋仁宗啼哭不已，撫 其頭言:「莫叫莫叫，何似當初莫笑」，仁宗遂止哭泣的「摩頂守堅」事44。以及記載五代吳
。
29張志公《傳統語文教育材料論—暨蒙學書目和書影》，p.58。
30下句為：「老聃李耳，即是道君，乃為道教之宗。」 (《幼學瓊林．釋道鬼神》，p.336)
31《幼學瓊林．製作》，p.332。
32《幼學瓊林．釋道鬼神》，p.336。
33[明]蕭良友撰，盧疏慧校注《龍文鞭影》(合肥：黃山書社，2002.2)，p.20。案：東漢光武帝六子劉英，封為 楚王，漢明帝派往天竺求佛，帶回佛經與僧人。
34《聲律啟蒙》，見韓錫鐸《中華蒙學集成》(瀋陽：遼寧教育出版社，1993)，p.801。
35「佛圖澄顯神通，咒蓮生缽」見《幼學瓊林．釋道鬼神》，p.336：「佛圖滌腸」見[清]李暉吉、徐灒盧合撰
《龍文鞭影二集》，見盧疏慧校注《龍文鞭影》(合肥：黃山書社，2002.2)，p.180。
36「達摩一葦渡江」見《幼學瓊林．釋道鬼神》，p.336；「達摩面壁」見《龍文鞭影》36，P.97；「達摩死後，
手攜只履西歸」見於《幼學瓊林．釋道鬼神》，p.374。
37下句為：「張虛精煉丹既成，能令龍虎並伏，雞犬俱升。」 (《幼學瓊林．釋道鬼神》，p.374)解釋參考
38《龍文鞭影二集》，p.139。案：中國古存「有神論」之說，然與「神不滅論」並不相同。漢魏時代，佛教被 視為一種道術而傳播。當時佛教所講的主要內容是靈魂不死、因果報應之類。東晉袁宏《後漢紀》說：「又以 為人死，精神不滅，隨復受形。生時所行善惡，皆有報應。故所貴行善修道，以煉精神而不已。以至於無為，
而得為佛也。」修佛者，多主「神不滅論」；而中國士人涉及此項論爭，而有著述者，如：鄭鮮之〈神不滅論
〉、蕭琛〈難范縝神滅論〉、曹思文〈難范縝神滅論〉、〈大梁皇帝答臣下神滅論〉；反對者則以范縝最有名
，作〈神滅論〉以拒眾人。
39[清] 李暉吉、徐灒合編《龍文鞭影二集》，見盧疏慧校注《龍文鞭影》(合肥：黃山書社，2002.2)，p.180
。案：宋俱胝和尚向天龍大師求教教義，大師豎一指，俱胝頓悟，後俱胝亦常以一指教示信徒。
40同前註，p.116。
41同前註，p.143。
42隋代智永禪師為王希之七代孫，善書，曾於吳興永欣寺出家期間苦練書法三十年，換過可裝滿五大箱的筆，後 將這些筆頭埋起，稱「退筆塚」。同前註，p.146
43同前註，p.162。
44前同註。
越王夜夢十八巨人隨行，翌日遂欣然贊助淨慈禪寺添置十八金羅漢事之「王夢羅漢」45掌故及 朱元璋徘徊歧路，遂謁佛寺請示，其後起義反元為帝之「帝謁伽藍」46軼事。
「佛教專名」方面：傳遞的宗教常識，可謂豐富，關涉人、地、事、物者皆夥。解釋佛教 人事術語，如：「菩薩」47、「僧」、「尼」48、「上人」、「比丘」49、「檀越」、「檀那」
、「施主」50、「和尚」、「空桑子」51等。釋解「空間」者，如「波羅猶云彼岸」、「鷲嶺
、祗園，皆屬佛國」、「曰上方、曰梵刹，總是佛場」52，以及「藏世界於一粟，佛法何其大
；貯乾坤於一壺，道法何其玄」53諸文。解釋「佛事」者：如：「龍象」言負荷佛法54；「飛 錫」、「掛錫」謂僧人行止55；「和南」乃和尚拜禮56；「圓寂」、「荼毗」皆言和尚之死57；
「苾芻」比喻有德僧人58；「彌勒同龕」以稱高僧修行59。解說佛教專用名物者，如：識字類 蒙書《開蒙要訓》有「氍俞毛毾登毛，于闐須彌」之句60；因諱言葷菜，而衍生出的佛門別稱－魚 為「水梭花」，雞稱「穿籬菜」61；次云不同用途食物之名－「伊僕饌」以齋僧；「青精飯」
以供佛；「香積廚」，則為僧家所備。62末則比較儒釋佛三家「未脫俗緣」與「無窮奧義」之 異稱－「儒家謂之世，釋家謂之劫，道家謂之塵，俱謂俗緣之未脫」63；「儒家曰精一，釋家 曰三昧，道家曰貞一，總言奧義之無窮。」64
45《西湖志》載：五代吳越王前錢弘俶嘗建淨慈禪寺，住持道潛禪師，欲向錢弘俶再要求添鑄十八金羅漢，遲未 開口。一夜，錢氏忽夢十八巨人隨行，次日，道潛求鑄羅漢，錢氏立即首肯。出處同前註，p.210。
46元末朱元璋曾出家為僧，時天下大亂，乃於伽藍像前跪拜求卜，結果避亂、守故鄉皆不吉，後以聚眾謀反再問
，結果大吉。朱乃投郭子興義軍，其後成為開國君主。說明資料參考盧疏慧校注《龍文鞭影》(合肥：黃山書社
，2002.2)，p.210。
47《幼學瓊林．釋道鬼神》：「菩者善也，薩者濟也，尊稱神祗，故有菩薩之譽。」 (p.371)案：《法華經》云
：「菩薩者，行六度而行道者也。……菩薩者，大道之人也。方便行六度，真教則通脩萬善，功不為己，悉皆 廣濟，故以大道為名也。」說見劉孝標《世說新語注．文學 37 》所引，收於余嘉錫《世說新語箋疏》(臺北：
華正，1993），p.224。
48女道曰巫，男道曰覡，自古攸分；男僧曰僧，女僧曰尼，從來有別。(《幼學瓊林．釋道鬼神》，p.371)。
49「上人比丘，並美僧人。」(同前註，p.371)
50「檀越、檀那，僧家稱施主；燒丹煉汞，道士學神仙。」(同前註)
51「和尚自謙，謂之空桑子；道士誦經，謂之步虛聲。」 (同前註)
52以上三句出處同前註，p.336。
53《幼學瓊林．釋道鬼神》，p.374。
54水行龍力大，陸行象力大，負荷佛法，故有龍象之稱。(《幼學瓊林．釋道鬼神》，p.371)
55飛錫、掛錫，謂僧人之行止；導引胎息，謂道士之修持。(同前註)
56和尚拜禮曰和南；道士拜禮曰稽首。(同前註)
57曰圓寂、曰荼毗，皆言和尚之死；曰羽化、曰屍解，悉言道士之亡。(同前註)
58苾芻背陰向陽，比僧人之有德。(《幼學瓊林．花木》，p.411)案：苾芻為香草之名，含五義：生不背日、能 療疼痛、體性柔軟、香氣遠騰、引曼旁布，是佛的徒弟，故以譬僧人。說見馬自毅注譯《新譯幼學瓊林》(臺北
．三民書局，1997)，p.412。
59[明]蕭良有撰、盧疏慧校注《龍文鞭影》(合肥：黃山書社， 2002.2)，p.97。案：此似語出[唐]褚遂良〈淳 化閣帖〉：「久棄塵世，與彌勒同龕。」另有 [宋]黃彥平〈妙音方丈〉有「彌勒同龕夕」之句；又[宋]李洪〈
贈妙源〉有「只應彌勒且同龕」語；[清]吳昌碩〈西泠印社庵〉題詩亦用「君子好遁， 彌勒同龕 」之典。
60意指氍俞毛毾登毛等物品，都是來自奉佛的于闐。[南朝]馬仁壽著《開蒙要訓》，見汪泛舟編《敦煌古代兒童課本
》(蘭州：甘肅人民出版社，2000.6)，p.12。
61《幼學瓊林．飲食》，p.228，案:二詞本出《東坡志林．道釋文．葷食名》，乃因酒肉皆為佛家所戒，故僧人 有諱言此物，故起別名以稱之，如酒則為「般若湯」。說見馬自毅注譯《新譯幼學瓊林》，p.229。
62《幼學瓊林．釋道鬼神》，p.336。
63同前註，p.371。
64同前註，p.336。
至於「詩歌屬對」類蒙書，旨在教授兒童韻對之法65，發展至後來，甚至有地方將其列為 蒙學必修課程66，其中以《聲律啟蒙》最為知名67，其中又以寺院、相關物象、人事出現較為 頻繁，且其構句似存在一定規律與氛圍。先言寺院，相關句子有:「庵對寺，殿對樓」、「一 灣綠水漁村小，萬里青山佛寺幽」、「佛堂對仙洞，道院對禪庵」、「仙宮對梵宇」68；《增 廣賢文》則有「竹籬茅舍風光好，道院僧房總不如」之句69。次說物象，有「暮鼓對晨鐘」(
《聲律啟蒙》，p.801)、「禪心對道眼」(p.805)、「漁火對禪燈」(p.808)以及「釋典對仙 經」(p.808)等句。後說人事，相關句子如下:
儒對士，佛對僧，面友對心朋。(p.809) 吟哦對諷詠，訪友對尋僧。(p.809)
花圃春殘無客到，柴門夜永有僧敲。(p.807)
幽寺尋僧，逸興豈知俄爾盡；長亭送客，離魂不覺黯然消。(p.806) 溪臾新居，漁舍清幽臨水岸；山僧久隱，梵宮寂寞倚雲岩。(p.810)
觀察以上「詩歌屬對」蒙書之對句，佛寺、僧人往往與俗內民居、儒士，相對成為方外清幽 之境與超逸閑適情調之象徵。而所涉佛教名物，似多「泛稱」，且具有前述的「文化意象」
作用。至於「知識掌故」、「識字習字」類蒙書收錄佛教專門用語、論略佛教史事、記載涉 佛人物，常為「實指」，有別於「詩歌屬對」的「泛稱」。值得注意的是－佛教名物出現，
往往與道教名物相偕對舉70而出，甚且有儒釋道三教交涉、兼論並舉情形。
(二)熟語成詞－非宗教語言脈絡下之用辭
隨著印度佛教著作的翻譯與流傳，佛教典籍中不少優美的典故和具有藝術美的新詞語，
被引用於六朝－尤其是唐以後的文學作品，其中源於佛教的成語，幾占漢語外來語九成以上
，部分詞語甚至成為人們常用的穩定的基本詞彙。如：世界、覺悟、淨土、彼岸、因緣、三 昧、煩惱、解脫、方便、婆心、涅槃、眾生、平等、泡影、相對、絕對、知識、唯心、悲觀
、三生有幸、清規戒律、頓悟、功德無量、大慈大悲、生老病死、六根(清淨)、(本地)風光
、不可思議、冷暖自知、皆大歡喜、表裡不一、菩薩心腸、大千世界、「苦海無邊，回頭是 岸」、「放下屠刀，立地成佛」、「種瓜得瓜，種豆得豆」等71。
65唐宋時代，近體詩大興，大量使用對偶，賦體文學亦尚流行，教兒童屬對，最初大概是以學作駢文與近體詩為 目的。說見張志公《傳統語文教育材料論—暨蒙學書目和書影》，p.97。
66程瑞禮曾提到「小學不可令日日作詩作對」時提到：元代私塾「更令記《對類》單字，使知虛實死活字……但 臨放學時，面屬一對即行」，詳見 [元]程瑞禮《程氏家塾讀書分年日程》卷 1，p.31。
67本文研究材料將「詩歌」類的蒙書排除，如《千家詩》、《神童詩》、《唐詩三百首》……，蓋此類文本非為蒙童 所作，多為成人詩歌匯編，內容的思想性較疏淡，與本文要旨稍遠，故未加採納。
68以上四句出自《聲律啟蒙》，韓錫鐸《中華蒙學集成》(瀋陽：遼寧教育出版社，1993)，p.809、809、810、
808。
69明末佚名《增廣賢文》，見張河、牧之《中國古代蒙書集錦》(濟南：山東友誼書社，1990)，p.46。
70佛教名物多已見於「正文」，至於對舉之道教名物，請詳見該條注解所附。
71方立天《中國佛教與傳統文化．佛教與中國文學》(臺北：桂冠圖書公司，1994.4)，pp.369－370。
傳統蒙學讀物在非宗教語言脈絡下，運用佛教語辭與典故之情形，亦頗常見。如對身體 構成與性質，則有「蓋此身髮，四大72五常73」74、「血肉身軀，且歸泡影」75之說，對無常世 事，則有「幻化皆空」76之言。此外亦有以「六根」借代為五官與品德者，如清廖免驕《醒閨 篇》有:「況娶你，不容易，難道你今盡忘記？……問根基，選容顏，恐你六根77生不全」78之 用法。而對於為人善惡，則有「心要慈悲79﹐事要方便80」之勸81；誡世人為人不實，行事不善 所衍之詞，則有「口頭禪」、「十惡」、「世報」之語。如:
講學不尚躬行，為口頭禪82：立業不思種德，如言眼前花83。([清]周希陶《重訂增廣 賢文》84)
廣學不仕明朝，侍省全乖色養；遇沾高位，便造十惡之愆85。([唐]杜正倫《百行章‧
序》)86
鬼氣妖風﹐真見世報。([明]呂得勝《女小兒語》87，p.431)
凡女兒，不賢良，人家總是罵爹娘。……說你出了現世報88。([清]廖免驕《醒閨篇》
72四大，佛教以地、水、火、風為四大。認為此四者分別包含了堅、濕、暖、動四種性能，人身即由此構成。《
圓覺經》：「我今此身，四大和合。所謂髮毛爪齒、皮肉筋骨、髓腦垢色，皆歸於地；唾液膿血、津液涎沫、
痰淚精氣、大小便利，皆歸於水；暖氣歸火；動轉歸風。」另外，道家則以道、天、地、人為四大。
73五常，指仁、義、禮、智、信，指中國傳統文化強調人必須遵守的五種倫常德行，如[西漢]董仲舒〈賢良對策 一〉：「夫仁、義、禮、智、信，五常之道，王者所當修飭也。」；或指「五行」，即金木水火土，古人視為構成 天地萬物的五種基本要素。
74[梁]周興嗣〈千字文〉，見馬自毅注譯《新譯增廣賢文．千字文》(臺北．三民書局，2008.5)，p.237。
75《幼學瓊林．釋道鬼神》，p.371。
76[唐]杜正倫《百行章‧割行章第六十》云：「情色[之]處，無能為之；不改原火，盛風便加，嫉妒因茲而起。
細尋斯事，幻化皆空；廢寐思量，何曾有實？苦言重戒，必須割之。」見汪泛舟編《敦煌古代兒童課本》(蘭州
：甘肅人民出版社，2000.6)，p.80。
77六根，佛教謂眼耳鼻舌身意六者，乃罪業根源，眼耳鼻舌身意為「六根」，其性不實，則色聲香味觸法「六塵
」亦同虛幻。
78《醒閨篇》，見張福清《女誡—女性的枷鎖》(北京：中央民族大學出版社，1996.6)，p.162。
79原佛教用語，慈指給予眾生安樂；悲指拔除眾生的痛苦。後俗訛為慈愛、悲憫的同義詞。《大智度論》卷 27：
「大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生。」《佛教文化百科
》，p.1148。
80佛教名詞，或譯為「善權」、「變謀」，全稱「方便智巧」、「方便聖智」。本指佛家用靈活的方式勸誘各種人信仰 佛教，後指給予便利。如《維摩經．法供養品》：「以方便力，為諸眾生分別解說。」
81[明]呂坤〈續小兒語〉，見韓錫鐸《中華蒙學集成》(瀋陽：遼寧教育出版社，1993)，p.433。
82「口頭禪」一詞源自佛教的禪宗，本意指不去用心領悟，而把一些現成的經驗掛在口頭，裝作有思想，被列在 禪之歧途中的一種。這個詞演變至今，則意指一個人習慣在有意或無意間時常講的說話語句。原指不曾領會佛 教禪理，只襲用它的一些常用語作為談話的題材，後泛指說話時的慣用語，如：[宋]王楙《臨終詩》：「平生不 學口頭禪，腳踏實地性虛天。」又[清]劉鶚《老殘遊記》第九回：「不如弄兩句闢佛老的口頭禪，就算是聖人 之徒，豈不省事？」
83語出《菜根譚．概論》。馬 119
84[清]周希陶《重訂增廣賢文》，見馬自毅注譯《新譯增廣賢文‧千字文》(臺北．三民書局，2008.5)， p.118
。
85「十惡」原指古代最嚴重的十大罪行，如《隋書．卷 25．刑法志》：「又置十惡之條……，一曰謀反，二曰謀 大逆，三曰謀叛，四曰惡逆，五曰不道，六曰大不敬，七曰不孝，八曰不睦，九曰不義，十曰內亂。」佛教「
十惡」則指十種嚴重程度之惡行。據《法界次第初門》卷上之下，為殺生、偷盜、邪淫；妄語、兩舌、惡口、綺 語；貪欲、嗔恚、癡(邪見)。《佛教文化百科》，p.24。
86[唐]杜正倫《百行章》，見汪泛舟編《敦煌古代兒童課本》(蘭州：甘肅人民出版社，2000.6)，p.66。
87[明]呂得勝撰，沈放注釋《女小兒語》，見韓錫鐸《中華蒙學集成》，pp.430－431。
，p.155)
為惡改過，則有「回頭是案」成語89。倘有良吏造福百姓，則群眾往往不吝奉上「佛」、「菩 薩」之稱，如「袁韶佛子，孔奐神君」90、「邊名菩薩，包號閻羅」91、「司馬溫公，真是萬 家生佛」92。至於已成今人俗語的「抱佛腳」，蒙書亦有：「閒時不燒香，急時抱佛腳」93， 然其本義，應為《重訂增廣賢文》所云「勸君作福便無錢，禍到臨頭使萬千。」94
(三)因緣學說與人際離合
傳統蒙學讀物中，佛教熟語成詞被運用最廣者當為「因緣」概念，且多用於說明人際關 係之形成。「因緣」乃「因」與「緣」的合稱，泛指一切事物生滅所依賴的原因和條件，乃 佛教「緣起」學說的一環。何謂「因緣法」？「謂此有故彼有，謂緣無明行，緣行識，乃至 如是，如是純大苦聚集。」95因為「諸法因緣生」、「因緣盡故滅」96，因此一切事物都是由 因緣和合而生，因緣，就是人與人之間的相互關係，人與人之間相敬相愛、相爭相逐、相善 相惡……的種種關係，皆是「因緣」。在唐代蒙書《太公家教》中，「隨緣信業97﹐且逐時之
」98顯現作者對諸法無常的曠達態度；然於大部分蒙學讀物中，似乎偏較愛「緣起」義，而略
「緣滅」義。因此「事有奇緣，曰三生有幸」、「不期而會，曰邂逅之緣」99，基本上是傾向 正面感受的用法。然亦有以「緣分」前定，以戒淹女者：「況女兒，來投胎，本是奉著閻羅 差。因前世，結下緣，故爾投胎你膝前。」100至於於蒙書中應用最廣者，則是與婚姻相關的 段落，如：
88現世現報，三報論，佛教謂作善惡之事得報於今生者。
89丈夫未達，有不快意處，要勸慰之，鼓其上進之氣。既達，有得意處，要戒勉之，淡其榮利之心。且常常想未 遇時，回頭是岸，須存厚道。蓋富貴戲場，不能保久在也。見 [清]陸圻《新婦譜‧敬丈夫》，收入張福清《女 誡—女性的枷鎖》，p.104。
90[清]李暉吉、徐灒《龍文鞭影二集》，p.145。案：宋袁韶任臨安太守，明察秋毫，平反冤獄。路不拾遺，夜不 閉戶，民號為「佛子」。南朝恐奐任晉陵太守，清正廉潔，體恤民情，俸祿給助孤兒寡婦，時人稱為「神君」。
91《龍文鞭影二集》，p.175。案：南唐邊鎬攻克建州，保全俘虜；攻克潭州，秋毫無犯，州人尊為「邊菩薩」
。宋開封府尹包拯正直威嚴，達官顯貴亦不敢為非作歹。京師有語流傳：「關節不到，有閻羅包老。」
92《幼學瓊林．文臣》，p.57。
93明佚名《增廣賢文》，見張河、牧之《中國古代蒙書集錦》(濟南：山東友誼書社，1990)，p.51。
94[清]周希陶《重訂增廣．平韻》，p.105。
95[劉宋]求那拔陀羅譯，中國佛教文化研究所點校《雜阿含經》(北京：宗教文化出版社，1999.3)，p.268。
96「諸法因緣生，我說是因緣，因緣盡故滅，我作如是說。」見[唐]地婆訶羅唐言日照譯《佛說造塔功德經》，
《大正新脩大藏經．經集部》，第十六冊，No. 699。
97業，佛教名詞，音譯羯磨。意為造作，指泛指一切身心活動。佛教認為業是有情流轉生死的動力，人生苦樂皆 為業力所起。《維摩詰經．方便品》：「是身如幻，從顛倒起；是身如夢，為虛妄見；是身如影，從業緣現。
」案: 「隨緣信業」一詞，似與敦煌地區有地緣關係，以下諸例，皆出敦煌，如：敦煌遺書〈吐蕃申年等沙州 諸人施捨疏〉：「隨緣信業，受諸辛苦……破齋破戒，惡業無數。」又〈伍子胥變文〉：「悲歌已了，更復前 行，信業隨緣，至於潁水。」敦煌本《古賢集》：「范雎折肋人疑死，隨緣信業相於秦。」以上例文轉引自汪 泛舟編《敦煌古代兒童課本》頁 176 之注解 3。
98汪泛舟編《敦煌古代兒童課本》(蘭州：甘肅人民出版社，2000.6)，p.170。
99二句分見於《幼學瓊林．人事》，p.204、197。
100[清]廖免驕《醒閨篇》，見張福清《女誡—女性的枷鎖》(北京：中央民族大學出版社，1996.6)，p.239。
前生緣份，今世婚姻。(《女論語‧事夫章》101，p.17)
在家作女慣嬌憐，今作他婦信前緣。([唐]崔夫人〈崔夫人訓女文〉102)
及笄與歸，綱紀攸關。前生夙分，今世姻緣。(《幼學瓊林‧婚姻》，p.130) 良緣由夙締，佳偶自天成。(《幼學瓊林‧婚姻》，p.130)
一日夫妻，百世姻緣。(《增廣賢文》，p.48)
百世修來同船渡，千世修來共枕眠。(《增廣賢文》，p.48)
基本上，「前生」、「今世」是其立論思維主要方式，「良緣」、「佳偶」則有勸說婦女認 份作用，而「前生」、「百世」則加重其緣之難得。要之，乃結合「轉世」、「輪迴」、「
因緣」諸觀念，藉以傳遞宿命姻緣觀念，並要求婦女惜福認命。
二、果報輪迴與勸善懲惡
遠在佛教傳入之前，中國即有報應之論，如《周易．坤卦．文言傳》有「積善之家，必 有餘慶；積不善之家，必有餘殃」之說。此種傳統緜延不絕，歷代蒙書猶有轉錄，代代相承
，如：周興嗣〈千字文〉「禍因福積，福緣善慶。」佚名《名賢集》「積善之家，必有餘慶
。積惡之家，必有餘殃。」103以及周希陶《重訂增廣賢文賢文》：「好訟之子，多致終凶；
積善之家，必有餘慶。」 (p.56)基本上，皆是易傳報應觀的延續，僅在文字方面，略有不同
；雖然小異，寓意卻有轉化增減。《名賢集》將「積不善」，指實為「積惡」，而《重訂增 廣賢文》則將惡，特指「好訟」之子，意即「好訟」是周希陶個人心目「大惡」之行；而積 善、積德之效，在於「有餘慶」與「好兒孫」104。此種以「家族」為報應基本單位的概念，
基本上與中國人尚家族、重子孫觀念相侔，志在獎善懲惡，以免禍延子孫。此種以家族為本 位的報應觀念，似與後起的道教「承負」105觀念，頗有承續關係。佛教「報應」觀念，略有 不同，主張「自作自受，非天與人」106，並添入因果輪迴概念，佛教此種果報觀念亦在蒙學 讀物中有所呈現。
(一)因果報應與三世輪迴
因果報應說是佛教對於人生本質、價值與命運的基本理論，也是佛教在民間吸引力與影 響力最大，得以廣泛流傳的思想支柱。東晉慧遠曾作〈三報論〉和〈明報應論〉，論證因果
101[唐]宋若昭《女論語．事夫章》，出處同前註，p.17。
102[唐]佚名〈崔夫人訓女文〉，收於譚蟬雪《敦煌婚姻文化》，天水：甘肅人民出版社，1993.8。
103[明]佚名《名賢集》，見張河、牧之《中國古代蒙書集錦》(濟南：山東友誼書社，1990)，p.40。
104[清]周希陶《重訂增廣賢文賢文》：「要好兒孫須積德，欲高門第快讀書。」(p.81)
105「承負」指行善或作惡事的人，其本人此生或其子孫承受和負擔所行善事或作惡事的報應。乃《太平經》繼 承之說而立。此處定義參考湯一介《魏晉南北朝時期的道教》（臺北：東大，1991），p.364。
106〈目連緣起〉：「汝母在生之日，都無一片善心，終朝殺害生靈，每日凌三寶，自作自受，非天與人。今既 墮在阿鼻受苦，何時得出？」見黃征、張湧泉校注《敦煌變文校注》(北京：中華書局，1997.5)卷 6，p.1012
。
報應理論。其〈三報論〉宣揚：人有身（行動）、口（說話）、意（思想）「三業」，而生 有「前生」、「今生」和「後生」三生，人的不同善惡行為必在三世中得到不同的報應。今 生的果，是前世種下的因；今生種下的因，必定結下來世的果，此謂「三報」。因為個人自 有因果業報，死後投胎，即根據生時善惡而轉生為較高或低於今生的東西。由於因果相互聯 繫，相互報應，於是構成輪迴，如此，人的生命便不只這一生，來世亦不只一次，而是有無 數次，所以「三生」、「三世」，甚至「百生」、「千生」說法於焉形成。人有三業，業有 三報，生有三世，此即為因果報應與輪迴轉生之說。基本上乃根據印度佛教業報輪迴學說，
吸收中國原有的報應觀念，但捨去中國古代由上帝司善懲惡，自外主宰人之命運的觀念，直 就人自身的主體活動而建立之「因果報應說」。107 對於果報之說，女性蒙書有予以肯定者，
如《新婦譜》即有：「果報輪迴之說，不可不信，信則慈念易起」之論108。亦有女教書以「
因果」為寡婦解釋今生「喪夫」之由，以勸及早修行109；亦有「不孝婦，造萬惡，神靈過往 早記著。非是雷，不肯打，罰他來世變牛馬」、「或變禽，或變獸，那時喊叫誰來救。我勸 你，好婦人，切莫學他這樣行」110，援以輪迴果報勸誡媳婦孝順公婆；亦有以輪迴轉世勸姑 愛媳者：「罰來世，為媳婦，媳又為婆學你做。纏住你，不肯丟，冤冤相報幾時休」111，略 見「女性蒙書」與女教文書作者，似對「果報理論」的重視。至於「通用蒙書」涉及「果報
」觀念段落不少，具引於下，以見其夥：
福禍無門，唯人自召。([清]周希陶《重訂增廣賢文》，p.199)
積善有善報，積惡有惡報。報應有早晚，禍福自不錯。(佚名《名賢集》，p.42) 善有善報，惡有惡報；不是不報，日子未到。([明]佚名《增廣賢文》，p.49) 善有善報，惡有惡報。若有不報，日子未到。(《重訂增廣賢文》，p.199) 善惡到頭終有報，只爭來早與來遲。(《增廣賢文》，p.48)
欺人是禍，饒人是福。(《增廣賢文》，p.51、《重訂增廣賢文》，p.206) 人欺不是禍，人怕不是福。(《重訂增廣賢文》，p.206)
綜合以上蒙書關涉果報的段落，可以發現：從「報應有早晚，禍福自不錯」之條窺見部分蒙 書將報應的內容轉為「禍福」概念，復有蒙書將禍福具體化為「欺人」與「饒人」。又其與 佛教相類者，在於「福禍無門，唯人自召」。報應在己，不涉家人。重複最多的段落在於對 報應「必然性」的肯定，如女性蒙書《醒閨篇》亦有「況天理，有循環，陰陽果報最顯然」
之說112，強調果報雖有遲早之別，但佛義所云「三世」必有報施。
107參考陳聿東主編《佛教文化百科》(天津：天津人民出版社，1993.12)，p.457。
108[清]陸圻《新婦譜‧敬丈夫》，見張福清《女誡—女性的枷鎖》(北京：中央民族大學出版社，1996.6)，p.104
。
109佚名《閨門寶訓》：「前生未修，今日喪夫，前世因，今世果。」見張福清《女誡—女性的枷鎖》(北京：中 央民族大學出版社，1996.6)，p.326。
110[清]廖免驕《醒閨篇》，p.164。
111[清]廖免驕《醒閨篇》，p.188。
112[清]廖免驕《醒閨篇》，見張福清《女誡—女性的枷鎖》(北京：中央民族大學出版社，1996.6)，pp.231-232
。
(二)勸善懲惡與護生戒殺
在果報輪迴觀念的基礎上，蒙學讀物強調「諸惡莫作，諸善奉行」113、「為善最樂，為惡 難逃」，對於勸善、懲惡的呼籲甚力，並每每指出具體可行的方與善惡結果，敦促讀者力行。
蒙書首先點明：為善將有「最樂」114、「壽考」115、「無禍」116等結果，而其具體施行方法，則 在「與人方便」117、「長將好事於人」118、「讚歎他人」119、「凡事從實」120、「施捨」121、「救人
」122、「救難憐貧」123、「作福」124、「積陰功」125、「好心田」126諸法。而好心田，或可由清人 陸圻的《新婦譜》略見端倪，其云：「唯恤親友之貧，待下人之慈，救人急難，解人冤抑，蔥 菜轎夫舟子輩，價值略寬，等頭銀水好看些，此真修行也127」，主張行善須從自身周遭人事做 起，方是真真善、真修行。至於「尼僧往來，無端施與，俱非功德。」128而前引蒙書段落，「 方便」一詞，出現三次：「一毫之善，與人方便」、「若不與人行方便，念盡彌陀總是空」、「 作種種之陰功，行時時之方便」看來，「方便」似已成為善行、陰功、功德的內容之一。
至若蒙書「懲惡」之文，一般充盈，基本上亦採具體言明為惡下場及具體惡行，以供自 身懲惕，所不同者，蒙書有抬出天、神129、神明130時以視聽占察重主體作為以行禍福果報，以 重其言。惡事之屬則如鄙吝131、瞞昧132、虧心僥倖事133、侵人田土、騙人錢134、好色135、暗箭 傷人136。為惡下場，蒙書所言有生奢男137、難逃報應138、早亡139、榮華富貴不多年140、報在家
113《重訂增廣賢文》，p.10。
114「為善最樂，為惡難逃。」(《增廣賢文》，p.50、《重訂增廣賢文》，p.105)
115「善必壽考，惡必早亡。」(《增廣賢文》，p.50)
116「長將好事於人，禍不臨身害己。」(佚名《名賢集》，p.42)
117「若不與人行方便，念盡彌陀總是空。」(佚名《名賢集》，p.43) 又「一毫之惡，勸人莫作；一毫之善，與 人方便。」(《增廣賢文》，p.51、《重訂增廣賢文》，p.195)
118「長將好事於人，禍不臨身害己。」(佚名《名賢集》，p.42)
119「讚歎福生，作念禍生。」(佚名《名賢集》，p.40)
120「凡事從實，積福自厚。」(佚名《名賢集》，p.40)
121「明中施捨，暗裏填還。」(佚名《名賢集》，p.40) 又「世間第一好事，莫如救難憐貧。人若不遭天禍，捨 施能費幾文？」（[明]呂得勝〈小兒語〉，p.429）
122救人一命，勝造七級浮屠。(《增廣賢文》，p.46、《重訂增廣賢文》，p.81)
123「世間第一好事，莫如救難憐貧。人若不遭天禍，捨施能費幾文？」（[明]呂得勝〈小兒語〉123，p.429）
124「不肯種福田，捨財如割肉。臨時空手去，徒向閻王哭。」(《重訂增廣賢文》，p.206)
125「作種種之陰功，行時時之方便。」(《重訂增廣賢文》，p.197)
126良田不由心田置，產業變為冤業折。(《重訂增廣賢文》，p.217)
127[清]陸圻《新婦譜‧敬丈夫》，p.104。
128同前註。
129「人間私語，天聞若雷；暗室虧心，神目如電。」(《增廣賢文》，p.51)
130萬事勸人休瞞昧，舉頭三尺有神明。(《增廣賢文》，p.50)
131「鄙吝之極，必生奢男；厚德之至，必產佳兒。」(《重訂增廣賢文》，p.60)
132「萬事勸人休瞞昧，舉頭三尺有神明。」(《增廣賢文》，p.50)
133「莫做虧心僥倖事，自然災禍不來侵。」(佚名《名賢集》，p.42)又「勸君莫做虧心事，古往今來放過誰。
」(同前，p.43)
134「侵人田土騙人錢，榮華富貴不多年。」(佚名《名賢集》，p.43)
135「見色而起淫心，報在妻女。」(《朱子治家格言》，p.71、《重訂增廣賢文》，p.38)
136「匿怨而用暗箭，禍延子孫。」(《朱子治家格言》，p.71、《重訂增廣賢文》，p.38)
137「鄙吝之極，必生奢男；厚德之至，必產佳兒。」(《重訂增廣賢文》，p.60)
138「為善最樂，為惡難逃。」(《增廣賢文》，p.50、《重訂增廣賢文》，p.105)
人141、轉身畜牲142、鬼報143、自喪身家144、淪為不孝重罪145等報應。唯「報在家人」之為惡下 場，實已雜糅道教「承負」概念於其間，與佛教「自作自受」原則有所依違。
前文列舉諸多惡事，其果報甚明，至於「殺生」之事，其惡更甚，佛教五戒146嚴禁。晉 人郗超嘗引《賢者德經》「心所不安，未常加物」之文，推衍「四等」之義。所謂「四等」
，指「慈悲喜護」。其中的慈，指「愍傷眾生，等一物我，推己恕彼，願令普安，愛及昆蟲 情無同異」，正是不殺生的出發點；至於「護」，指「隨其方便，觸類善救，津梁會通，務 存弘濟」則是護生的重要原則147。蒙學讀物對不殺生，發揮不少，且及於人命，且依不殺生
、莫淹女與禁自殺三項詮說：
1.不殺生：至於蒙書之中，頗見勸說不殺生的聲浪。或以直接訓誡方式，道出「莫好煞 生，勿規他命」訴求148；或明言「貪口腹」乃勿恣殺生禽主因149，勸人節制口欲以免恣意殺生
；或教人設身處地，動之以情，以「蜂蟻也害饑寒，螻蟻都知疼痛。誰不怕死求活，休要傷 生害命」150，屬於以柔性訴求，勸人不殺生：也有以殺生將有損個人性分道德作為不殺生之 緣由151；最後則有以罪孽深重152，報應將及作為戒殺的理由。女性蒙書《醒閨篇》有專章詳細 探討「莫殺生」問題。作者廖免驕認為：「想天地，最好生，愛殺便傷天地心」，「況天理
，有循環，陰陽果報最顯然」153。一旦殺生將導致「終生為事少利達」以及「恐把兒女衣食 短」154的報應。相反地，若能忍口戒殺護生「便積福，何必多吃傷六畜」，且「能忍口，少 傷命，兒女易長少疾病」155。儘管在實施之際，未能驟改飲食習慣，「只要少殺終有益」。
對於兒子丈夫家人間，也要「勸他莫把生命誅」，倘若實在「勸不住」，「個人修是個人益
」，孤軍奮鬥也要堅持戒殺156。通用蒙書頗有「戒殺生」之論，然而「女性蒙書」的戒殺論 述中，還兼及「莫淹女」與「禁自殺」兩項，自是特殊。
139「善必壽考，惡必早亡。」(《增廣賢文》，p.50)
140侵人田土騙人錢，榮華富貴不多年。(佚名《名賢集》，p.43)
141「莫道眼前無報應，分明折在子孫邊。」(佚名《名賢集》，p.43)又「見色而起淫心，報在妻女」、「匿怨 而用暗箭，禍延子孫。」(朱用純《朱子治家格言》，p.71、《重訂增廣賢文》，p.38)
142「轉身變畜牲，兒女替不出。」(《重訂增廣賢文》，p.206)。又「善惡關頭休錯認，一失人身萬劫難」(同 前，p.105)，又廖免驕提及不孝女兒的下場為「天難容，地難載，凶神惡煞將他害。陽壽滿，會閻君，恐難再 得轉人身。」(《醒閨篇》，p.161)
143「平日不作虧心事，半夜敲門心不驚。」(《重訂增廣賢文》，p.38)
144「柳巷風流地獄，花奴胭粉刀山。喪了身家行止。落人眼下相看。」([明]呂坤《續小兒語》，p.434)
145[唐]杜正倫撰《百行章‧割行章》：「情色[之]處，無能為之；不改原火，盛風便加。……苦言重戒，必須 割之；若也不依，豈成人子？」見汪泛舟編《敦煌古代兒童課本》(蘭州：甘肅人民出版社，2000.6)，p.80。
146「五戒」乃在家佛徒終身應守之律，分別為：去殺、不盜、不邪淫、不妄語與不飲酒。
147[晉]郗超〈奉法要〉，見《弘明集》卷 13，《宋版磧砂大藏經》第 31 冊(臺北：新文豐出版社， 1975)，p.270
。
148[唐]杜正倫《百行章．愍行章第四十七》，p.78。
149「勿貪口腹而恣殺生禽。」 (《朱子治家格言》，p.71、《重訂增廣賢文》，p.38)
150[明]呂得勝《小兒語》，p.429。
151《重訂增廣賢文》：「貪了牲畜的滋益，必招性分的損。」(p.69)
152「莫殺生，殺生罪孽太不輕。」(《醒閨篇》，p.154)
153此二句，同出《醒閨篇》，p.231。
154此二語，出處同前註，p.232。
155同前註。
156「有兒子，與丈夫，勸他莫把生命誅。勸不助，你莫吃，個人修是個人益。」 (《醒閨篇》，p.232)
2.莫淹女：基於視女兒為賠錢貨等理由，自先秦起，即有殺女嬰之俗。如《韓非子．六 反》即有「父母之於子也，產男則相賀，產女則殺之。……然男子受賀，女子殺之者，慮其 後便、計之長利也。」157直至清代，此風猶存，且多以溺水方式進行殺女。《醒閨篇》有〈
莫淹女〉之章，以禁殺女之行，首先分析了十項父母淹女之理由158，斷定皆是藉口159，而後從 情、理、效益、報應等角度，力勸莫淹女。「以情求之」者，說明投胎作母女，乃前世因緣160
；照見女嬰臨死痛苦，於心何忍161？「以人性勸之」者，提醒女兒本是身上肉162，淹女狠毒又 無良163。復舉雞母抗鷹護雛，喜鵲烏鴉抱蛋防人，豬狗馬牛見兒死淚流，老虎毒惡不食子諸 例，言明「雖畜生，尚愛子，何忍把女來淹死？」「何況你，是個人，不如走獸與飛禽164。
」「以理告之」者，乃持天地陰陽調和原則，強調男女相調萬物方成165。又自己以及母親皆 為女身，倘生時見殺，何來今日之你166？「以效益利之」者，列舉平日女兒可幫忙之事，如 紡織、剪裁、燒鍋、抱柴等。生日為母做壽鞋，為母死日守棺材。若無男兒，女為安埋。倘 命好婿賢，甚至接往享福幾年167。最末則是「以報應脅之」，指出「淹女報應難枚舉」，「
來時喜，去時懮，冤魂與你怎甘休」168
3.禁自殺：初見呂得勝〈女小兒語〉之「任從受氣，留著本身。自家尋死，好了別人」169 之言，令人驚異良久，怎對女孩叮嚀此等大事？由廖免驕《醒閨篇》勸姑疼媳段落，似乎反 映民間婆婆苛虐媳婦之慘況：「我勸你，待媳婦，當如己女來看顧。人世間，再沒有，女被 娘打來逃走。亦未有，打女子，投河吊頸至於死。為什麼？媳多逃，甚至打死都不饒。」170其
157陳奇猷《韓非子集釋》(臺北 : 華正書局，1987)，p.949。
158《醒閨篇》所歸納父母的十個淹女理由，分別是：(一)你說女，嫁出門，無故與他養閒人；(二)說生女，丈 夫吵，受氣不過才淹了；(三)又說女，不爭氣，所以將他來淹斃；(四)又說你，女太多，撿他起來受折磨；(
五)你又說，家貧寒，生有女兒沒得穿；(六)又說你，沒陪匲，恐怕後來被人嫌；(七)又說你，沒飯吃，將來淹 死免造孽；(八)怕女兒，難對親，只有男子打單身；(九)恐女醜，沒人要，常言歪鍋對斜灶；(十)說女多，沒 閒飯，天干餓死單身漢。(pp.241－243)。
159「都是那，推口話，不知淹女罪孽大。」(《醒閨篇》， p.241)
160「況女兒，來投胎，本是奉著閻羅差。因前世，結下緣，故爾投胎你膝前。」 (《醒閨篇》，p.239。)
161「為什麼，才落地，頃刻之間絕了氣。將淹時，你看他，兩眼睜睜望爹媽。虧了母，忍了手，咽喉細小難開 口。
只差說，喊饒命，滿腹含冤自怨恨。想磕頭，身軟小，恨不起來往外跑。才出世，就回還，一世人生萬劫難。
」(《醒閨篇》，p.240)
162「想人生，孰無良，惟有淹女毒心腸。」(同前註，p.239
163 「本是你，身上肉，如何把他來誅戮？這樣事，都忍著，哪樣惡事你不作？」(同前註)
164《醒閨篇》，p.241。
165「天地間，有陰陽，男女配合有爹娘。男是陽，女是陰，男子還是女子生。女比雨，男比晴，晴雨相調萬物 成。
只要男，不要女，好比天晴不下雨。無有雨，天必乾，有兒無女是一般。」(《醒閨篇》，p.241)
166況且你，是女身，爹娘何故把你生？倘爹娘，把你淹，看你心中甘不甘。你母親，是女子，外婆亦把他淹死
。
看你身，從何來，何不思量多揣懷。(《醒閨篇》，p.241)
167原文出處同前註。
168分別見於《醒閨篇》，p.239。
169[明]呂得勝〈女小兒語〉，見韓錫鐸《中華蒙學集成》，p.431。
170《醒閨篇》，p.189。
後閱覽《醒閨篇．講四德》171章，雖然瞥見大段戒婦自殺之書寫，已不令人意外。女性蒙書 禁人自殺的論述要點在於：力勸婦女縱有天大委屈，亦應打消作鬼復仇之想，因為到頭只是 害了自身172－或針對仵作驗屍之拋頭露面、赤身露體，相驗觸摸，男女無防之難堪勸人三思173
；或說死後拘往陰司枉死城之萬苦，欲婦女深慮「一失人身再難得」之理。故生時縱使「有 氣」受，唯須忍好，莫將性命當皮草174。看來，女性蒙書，較通用蒙書，似多了分對生命教 育的重視。
(三)懼而後慎與閻王地獄
東晉慧遠嘗云「在家奉法，則是順化之民。……以罪對為刑罰，使懼而後慎；以天堂為 爵賞，使悅而後動。此皆其影響之報，而明於教」175。概觀蒙書論及「果報輪迴與三世輪迴
」、「勸善懲惡與護生戒殺」議題，為加強讀者行動之必然性，以果報輪迴、罪業地獄等刑 罰脅之，使讀者心生恐懼而戒慎處世；或以善有善報，超升天堂作為身後爵賞，使信眾欣悅 而樂於奉行佛法。這本是佛教針對在家信徒所進行的教化手段，少數蒙書則有大量應用天堂
、閻王於勸善懲惡教材者。
首先，由「雖處幽冥，天佛知之；雖居暗昧，神明察之。不可以幽冥，改其操行」176 與
「不孝婦，造萬惡，神靈過往早記著」177、「孝公婆，天看顧……各人修，各人好，天地神 祇都相保。增福祿，添壽元，到老終身得安閑」178之文，略知蒙書有以天佛、神明作為占察 個人行為善惡德罪以行賞罰者。又有以神佛為祈求禱告賜福之對象，如女性蒙書即有「父母 有疾……求神拜佛，指望安康」179之說。至於「天堂」，既是子女期望父母死後可以抵達之 處，因而為父母「追修薦拔」，只願家人得以「超上天堂」；也是個人行善，以待身後安居 甚且榮處之處，《醒閨篇》即有「天后母，觀世音，不過一點孝心真，在天宮，封為神，萬 古香煙立廟庭」180之文，勸勵女子孝親。儘管天后、觀世音等神明已有佛道相涉情形，然而 天宮封神、天堂享福之旨相去無多。
值得注意的是，「閻王」在蒙學讀物中大量現身之現象。人間種種善惡、公與不公情事
171《醒閨篇》，p.250。
172一不可，尋短見，投河吊頸把人騙。又或有，吃毒藥，自己將刀把喉割。
想死了，去害他，算來還是害自家。他無非，花銀錢，未有自死把命填。(《醒閨篇》，p.250)
173若經官，要相驗，難免拋頭又露面。看的人，有千萬，仵作驗屍用手按。量天尺，來拗過，萬難翻身地獄坐
。將父母，的遺體，拋屍露骨為哪起。驗過了，抬去埋，封皮貼住難出來。(《醒閨篇》，p. 251)
174你只說，死便了，魂到陰司更不好。打你在，枉死城，那般苦楚最傷情。凡陽間，如何死，陰間每日也如此
。
吊頸的，還是吊，投河仍然把水跳。或服毒，或摸喉，每日一痛淚長流。怎樣死，怎樣做，百般磋磨不饒恕。
除忠孝，與節義，別樣枉死到此地。勸你們，莫想橫，一失人身再難得。(出處同前註)
175〈沙門不敬王者論．在家一〉，《弘明集》卷 5，《宋版磧砂大藏經》第 31 冊(臺北：新文豐出版社， 1975)，
p.212。
176[唐]杜正倫《百行章‧恭行章第五十七》，p.80。
177[清]廖免驕《醒閨篇》，p.164。
178同前註，p.166。
179[唐]宋若昭《女論語‧事父母章》，見張福清《女誡—女性的枷鎖》，p.17。
180[清]廖免驕《醒閨篇》，p.161
