臺灣的佛教研究四十年（1980-2020）：以語言、文本及義理研究為範圍

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臺灣的佛教研究四十年（ 1980-2020）

：以語言、文本及義理研究為範圍

劉宇光

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摘　要

本文是對臺灣過去四十年（1980-2020）以語言、文本及義理研究為範圍的學術性佛教研究之進展與變化，作出綜合回顧與評論，全文由四節組成。第一節「佛教研究教研建制的轉變」，探討四十年來造成臺灣佛教學術規格的更新之因素，包括東瀛伏流再現、西風東漸，及從宗教自由到學術扶翼等。第二節「臺灣佛教學術四十年輪廓勾勒」，列述臺灣佛教研究的機構院校、知識社群、出版社、叢書及期刊等基本狀況。第三節「著作選述」，分別簡介在《阿含經》和早期佛教、漢譯說一切有部阿毗達磨、日式唯識研究、佛教混合漢文、漢傳佛教知識論與心識哲學、中後期印度大乘佛教思想、佛教倫理學、東亞現代批判禪學、漢傳佛教思想國際研究的參與情況，

及明末—江戶東亞佛教文本與思想等領域上的代表作。第四節「結論：綜合回顧與前瞻」，從佛典的跨語種研究、佛義的跨傳統吸納，及研究的跨國合作三角度，將臺灣佛教學術放在與中國、日本及西方學界的扼要對比中，以評估其迄今為止在佛教學術上的條件優、缺，乃至未來走向。

關鍵詞﹕臺灣佛教研究、臺灣佛教學術、批判禪學、華文佛教研究

* 劉宇光，復旦大學宗教學系副教授。香港科技大學人文學部哲學組博士，

曾任玄奘大學宗教與文化學系副教授、香港中文大學哲學系兼任助理教授、德國萊比錫大學歷史、文化及東方研究學院客座教授、泰國摩訶朱拉隆功僧伽大學國際研究生院客座教授。研究領域為現代佛教、佛教哲學。著有《僧黌與僧兵》、

《左翼佛教和公民社會：泰國和馬來西亞的佛教公共介入之研究》、《煩惱與表識：

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東亞唯識哲學論集》等書。

一、前　言

本文是對1980-2020 年代臺灣學界佛教研究走勢的綜合回顧與展望。

由於佛教研究涵蓋範圍甚廣，論文有限篇幅不可能對整個領域作出完整的討論。考慮到作者的學術背景以佛教思想或學理為主，本文回顧的範圍限定在佛教文本與教理的研究內。換言之，漢傳的中國佛教史、臺灣佛教史、佛教藝術暨文化、佛教文學，乃至對現代佛教的社會科學研究（人類學、社會學、政治學等）皆暫擱本文討論範圍之外，在此的佛教研究

（Buddhist studies）或佛教學術（Buddhist scholarship）是專指佛教思想的學理研究。

對臺灣佛教學術的現有綜合回顧，主要有釋聖嚴撰〈現代臺灣佛教的學術研究〉（1992）、 ¹江燦騰撰〈民國百年佛學研究的傳承與開展〉（2011）² 及劉宇光撰〈漢語學界唯識學研究一甲子回顧：1949-2011 年〉（2013） ³三文的大半篇章，此外釋自衍編，香光尼僧團出版《佛教相關博碩士論文提要彙編》的1963-2000 年和 2000-2006 年兩冊⁴ 則提供目錄工具書的索引作用。聖嚴文是對戰後迄1980 年代末臺灣佛教學術的回顧，未涉變化甚大的近三十年情況；江文雖是十年前所撰，但側重佛教歷史的研究，稍略於教理研究；

劉文則只集中對部派、唯識及量論研究的回顧。《佛教相關博碩士論文提要

1　聖嚴法師，〈現代臺灣佛教的學術研究〉，先刊於《中華佛學學報》5 (1992.7): 1-18；後收入氏著《學術論考》三版（臺北：法鼓文化，2020）。

2　江燦騰，〈民國百年佛學研究的傳承與開展〉，收入楊儒賓編，《人文百年化成天下：中華民國百年人文傳統大展》（新竹：國立清華大學、國家科學委員會人文及社會科學發展處，2011），頁 436-439，443-452；後增補為〈海峽兩岸現代性佛學研究的百年薪火相傳：新佛教史的體系性建構與批判性佛教思想詮釋的辯證開展〉，收入氏著《認識臺灣本土佛教：解嚴以來的轉型與多元新貌》（臺北：臺灣商務印書館，2012），第二章。

3　劉宇光，〈漢語學界唯識學研究一甲子回顧：1949-2011 年〉，中山大學佛學研究中心編，

《漢語佛學評論》第3 輯（上海：上海古籍出版社，2013），頁 170-254。

4　釋自衍編，《佛教相關博碩士論文提要彙編 1963-2000》（嘉義：香光書鄉出版社，

2001）；釋自衍編，《佛教相關博碩士論文提要彙編 2000-2006》（嘉義：香光書鄉出版社，2007）。

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彙編》兩冊雖然資料詳盡，但沒有作宏觀的綜合分析，且主要集中研究生學位論文，反而沒有包括學者的研究論著。

所以本文討論範圍集中在臺灣佛教學術進展甚明顯之1980-2020 年代四十年間的義理研究，涵蓋印度、漢傳、巴利及藏傳，並非只偏重漢傳，循文本和義理的角度來說，四個據經典書面文字作區分的佛教大傳統之間，在歷史上是以不同的經典組合而共享關係密切的思想淵源，期間的同異開合，

在現代佛教學術的觀照下，反而更有助於豐富佛教哲學內不同傳承之間的跨傳統理解，這一點對以漢傳為主例的臺灣佛教學術來說，意義尤其深遠，因此本文對佛教義理的研究採取的是多傳一體之態度。

本文根據的主要材料是：一、主流學術制的學者以專著、論集、期刊或學報上發表的撰著；二、佛教院校或佛教團體轄下研究部門的學術出版品；⁵及三、國家圖書館「全國博碩士論文知識加值系統」公佈的研究生學位論文。

本文是對臺灣1980-2020 年間，以語言、文本及義理研究為範圍的學術性佛教研究之進展與變化，作出綜合回顧與評論，全文由四節組成。第一節

「佛教研究教研建制的轉變」，探討四十年來造成臺灣佛教學術規格的更新之因素，包括東瀛伏流再現、西風東漸，及從宗教自由到學術扶翼等。第二節

「臺灣佛教學術四十年輪廓勾勒」，列述臺灣佛教研究的機構院校、知識社群、出版社、叢書及期刊等基本狀況。第三節「著作選述」，分別簡介在早期佛教、阿毗達磨、唯識、佛教混合漢文、漢傳佛教知識論與心識哲學、中後期印度佛教思想、佛教倫理學、批判禪學、漢傳佛教思想國際研究的參與情況，及明末—江戶東亞佛教思想等領域上的代表作。第四節「結論：綜合回顧與前瞻」，從佛典的跨語種研究、佛義的跨傳統吸納，及研究的跨國合作三角度，將臺灣佛教學術放在與中國、日本及西方學界的扼要對比中，以評估其迄今為止在佛教學術上的條件優、缺，乃至未來走向。

5　換言之，本文有條件地接納宗教組織轄下的部份論著為學術研究，因此取捨的標準不完全只是機械性地落在學者或撰者本身的工作部門是否屬主流學術機構，卻是放在學人的知識背景、學術條件及實質的研究産出的性質上。畢竟有相當數量的研究者雖經受標準學術訓練，但由於種種原因，不見得都留在主流學術體制。這是我們討論這四十年以來臺灣佛教學術進展時，對學術社群生態需要有的基本體認。

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二、佛教研究教研建制的轉變

近年專攻臺灣佛教史的學者江燦騰以「雙源匯流」說闡釋當代臺灣佛教是匯聚了漢傳與日本兩個傳統而形成。然而考之於臺灣的佛教學術，其

「源」不只是「雙」，卻是多個意義下的多源匯流，這尤以過去四十年為甚。

1980 年代前後是臺灣佛教學術的分水嶺，迄 1980 年代止佛教思想的研究主要有兩種類型。第一類是一定程度上承民國階段中國大陸如支那內學院等現代佛教院所建立的研究傳統，支那內學院的影響是在七十年代前後，透過方東美、新儒家的關係被認識，不過在解嚴前，呂澂的著作被禁，其引進只靠非法流通，其影響應在正式解嚴之後。這一系統擁有相當現代研究元素的佛教學術，其首要標誌是對佛教古典語言、歷史文獻學（philology）、其他佛教傳統文本與觀點，乃至現代學術語言（當時典型例子即日文）之重視，並且即使是義理的研究，仍兼顧歷史的歷時性（diachronic）考慮。雖然由於時代侷限，此一階段的知識條件不一定都俱足，所以學科體制的成熟度容待改進，但基本的學術體認已存在，印順法師（1906-2005）的撰著可說是代表此一進路，而在民國時期留學拉薩習藏文和藏傳格魯派經院佛學的歐陽無畏

（1913-1991）雖然甚為低調地默默耕耘，但長期觀之，其學術影響力在身後多年才逐漸滲出，卻實不容低估。

第二類是將佛教義理放在傳統中國思想的三教脈絡中，與儒、道對照所作的學理探討，此一研究進路以持新傳統主義觀點的當代新儒家的佛學論述為典型。牟宗三（1909-1995）《佛性與般若》、唐君毅（1909-1978）《中國哲學原論：原道篇卷三》、方東美（1899-1977）《華嚴宗哲學》⁶等皆屬此類，擅長據中國思想脈絡對漢傳佛學義理進行共時性（synchronicity）的深入哲學分析，至於古典語和文獻學等元素則並非其優先考慮。

上述1990 年代以前兩類研究某義上是民國時期開創的佛教學術，和中國哲學界的儒、佛之辯，乃至佛教義理的梵、漢之辯在臺灣的伸延，新儒家

6　牟宗三，《佛性與般若》兩冊（《新亞硏究所叢刋．當代學術叢刊》，臺北：臺灣學生書局 1977）上冊；唐君毅，《中國哲學原論：原道篇卷三：中國哲學中「道」之建立及其發展》（《香港新亞硏究所叢刊》）（臺北：臺灣學生書局，1977）；方東美，《華嚴宗哲學》，

臺北：黎明文化，1981。

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牟宗三的佛學論述與印順法師對新、舊唯識，或唯識與如來藏佛性說之辯，

乃至印順法師中觀闡釋對禪宗思想的置疑皆為例子。因此兩個研究模式之間的諸多分歧，在文化上可約略綜合為如下的議題：漢傳佛教思想的基本趨向應該是據中國文化而繼續其已定型的「本土化」，還是對已歷千年的所謂本土化，提出批判與質疑，並透過吸納漢傳之外其他佛教的思想，乃至現代的佛教學術，重新審視在漢傳佛教內被目為理所當然的觀點在學理上的得失，

以思考對它的再取、捨。有研究視此一對舉為佛教在漢文化脈絡下，印度化與中國化之爭，它雖然會體現為儒、佛之間的直接爭論，但更多卻是表現為佛教教理內部不同哲學型態與立場之間的學理批判，而維持較強印度色彩的佛學型態，常被目為中國文化的他者，以別於以心性論為典型的東亞佛學和儒學，例如天台、華嚴到禪宗的觀點與唯識，尤其是玄奘一系唯識的對舉即為一例。

但若擺脫中國文化為討論的必要前設，則其另一角度卻是從佛教作為跨國族的普世宗教暨亞洲文明傳統，在重新檢討佛教義理在面對異文化的壓力時，如何維持其思想上的某種自主性與跨國的宗教暨文化完整性。若從更純粹的哲學發問來說，可約略視作傾向訴諸直觀體驗來回應問題的心性論，與傾向信任思擇面對質詢時運用廣義的認知論批判之間，從方法論伸延向存在論的系列學理分歧。但無論如何，迄1980 年代中，方法論、問題意識及觀點上，多屬既有討論的深化，新的問題暫仍在視野之外。

進入1980 年代後期，臺灣的佛教學術風格開始出現轉變與更替，兩類新的學風逐漸改變前一階段的兩種研究。首先，臺灣的佛教研究留學生在 1980-1990 年代從歐、美及日本學成歸來，更系統地帶回國際學界的標準規範，特別是在古典文獻學基礎上建立的印度學與藏學，這亦同時反過來鼓勵更多研究生負笈海外。海外學成者將上述知識建立為大學或佛學院專業佛教學者的基本訓練，某義上這比前一階段走向更專業化。

第二類是西方哲學背景的學人以比較哲學或跨傳統詮釋的進路，對佛教義理所作的哲學探討。研究者的知識背景由此前偏向中國哲學，伸展為兼重西方哲學，其中又以康德哲學、現象學、分析哲學及解構主義常被用作開展討論的踏腳石。但新一階段運用西方哲學或西式的哲學分析為工具的研究，

並非「取代」前文提及中國哲學脈絡下的佛教思想研究，卻是前者另闢新途

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而與後者並行不悖，所以是擴增了研究進路，而不是一者替代了另一者。

但無可否認，1990 年代後形成的這兩類新一代佛教研究顯然稍偏印度、

華—梵甚或印—藏傳統，更多涉及佛教的識論與廣義的知識論。尤其帶著西式哲學方法所作的，並不只是佛教哲學史的工作，卻是據特定議題對教義立論進行哲學探索；換言之此一進路的研究並不只是歷史知識的思想史討論，

卻是理性知識意義的哲學內在邏輯的探討。1990 年代後產生的兩類研究與中國哲學脈絡的佛學探索隱然有某種分工的走勢，前者案例多涉華─梵或印

─藏傳統，而中哲脈絡之佛學討論較多以隋唐定型後漢傳思想為主要案例。

所以歷經四十年的演變，從佛教思想的研究來說，約略並存，但不是完全截然，卻是不同方式與程度疊連的三個型態：第一類是1980 年代前傳統研究方式的持續，對象稍偏向隋唐定型後的漢傳佛學，這類型的研究較多見於中文系知識背景而從事佛教文本與思想研究的學人；第二類是明顯運用佛教文獻學為基本工具，據異文文本所作的思想史式探討，兼顧佛教內部的異傳統對照，對象雖涉其他佛教傳統或異文文本，但仍重視對應的漢傳材料與觀點，以惠敏法師為例，乃至下文提到其研究涉及梵、巴、藏文本的學人多屬此類；第三類是更傾向學理的問題導向與哲學性的詮釋，但在對象上不限於漢傳或廣義印度佛教的思想案例，林鎮國、吳汝鈞、賴賢宗等可為一例。

然而前文所述始見於1980 年代之後的研究變化其實只是現象或結果，

背後涉及諸多成因，尤其若從知識社會學的觀點來看，部份因素甚至不是純屬狹義的學術方法與類型問題，卻涉及社會、政治及意識形態在1980 年代後期劇變之時代背景。1987 年解除戒嚴之政治改變，對宗教、學術及意識型態的鬆綁，均為這四十年的臺灣學術發展起著間接扶翼的作用，下文嘗試就上述提及的幾個直接或間接的因素作出扼要說明。

（一）佛教學術規格的更新

佛教研究身處於不同的學科體制，會直接影響其學術視野、標準及研究方式，所以大學是影響現代佛教學術走向的關鍵因素之一。歐陸、英美及日本大學每多把佛教研究放在印度學及梵文研究、藏學、宗教學、東亞研究，

或佛教研究的系所內。1980 年代以前，臺灣的佛教研究一直都以哲學系、中文系及歷史系為主要據點，1990 年代開始出現新建立的宗教學或專事佛教研

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究的系所，甚至院校，再加上留學學人的陸續學成參與教研，前後的關鍵差異在有否把佛教文獻學及史—語法視為從事研究時的基本工具之一，臺灣接下來的佛教學術才因而具備開始逐漸縮短與國際學界距離之基本條件。

（二）東瀛伏流再現

前述以歷史文獻學為基本指標的訓練一方面透過學成返臺的學人逐漸在學界散播並生，另一方面也間接喚醒了臺籍佛教知識界的一道伏流。日治臺灣五十年（1895-1945）間，日本佛教的曹洞禪宗、臨濟禪宗、淨土宗、淨土真宗及日蓮宗等八宗皆曾派遣佈教僧在全臺各地「開教」，從早期的分散行事，到1910 年代中期被整合進日治臺灣當局的管治規劃中，以便據其統治需要統一重塑臺灣社會。藉著對宗教的社會調查、在臺建立佛教學校，及曹洞宗提供獎學金予臺灣人留學東京駒澤大學，系統修讀佛教學，單是駒澤前後有超過五十位臺籍僧、俗學生，當中林德林(1890-1951）、高執德（證光法師，1896-1955）、李添春（1899-1988）、曾景來（1902-1977）、林秋梧

（證峰法師，1903-1934）等皆深受駒澤的曹洞宗僧暨批判禪學研究者忽滑谷快天（1867-1934）的啟迪，如學法師（1913-1992）等在駒澤則隨澤木興道

（1880-1965）學習，日本佛教教育對日治臺灣當時僧、俗佛教後輩影響之深可見一斑。惟需注意的有兩點：一，留學日本其實是1920 年代中才開始，

且因戰爭和政權更迭而受影響，前後為期不超過20 年；二，考之於其留學駒澤所習，雖多主修佛教學，但80% 都是專修部三年畢業，只有約 20% 是大學畢業，基本上沒有研究所畢業，所以與其說他們接受的是狹義的佛教學術專業（academic profession）訓練，倒不說是智性與公共視野洗禮下，帶有批判思考的現代佛教之教育。

日本戰敗，臺灣政權交付國民政府，未幾國府亦內戰失利而撤臺，後由遷臺的陸籍僧人主導佛教走向，國府遷臺的轉折亦間接影響臺灣文教學術風氣，受日式教育的臺籍知識界轉趨低調沉默凡三十餘年，迄1987 年解除戒嚴後日式學風才重見天日，中間已隔絕了近半個世紀。然而即便在壓抑期間，日式學風只是趨低調潛行於民間，卻並非完全絕跡，惟學界目前對這階段的具體認識尚待深探，現有更具體而詳細理解的反而是前述這代人的學生輩，即目前部份仍高壽健在的臺灣學人。但他們的學術卻是成長於日

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治結束的戰後，部份甚至因曾受教於前代學人才立志留學日本，並深造研究生學位，單純從學術專業的訓練角度言之，這猶有進於1920-1940 年代的一代留日菁英，如李世傑（1919-2003）、楊白衣（1924-1986）、葉阿月（1928- 2009，1960 年代留學駒澤、東京二大學，師從中村元）、吳老擇（1930-，留學駒澤大學，師從水野弘元）、聖嚴法師（1931-2009）、楊郁文（1937- ），

乃至再晚一輩的惠敏法師（1955- ）等。

所以解除戒嚴後日本佛教學對臺灣佛教研究的影響，出現「伏流出表」

的現象，這尤其見之於佛教史、佛教文獻學、佛教藝術與佛教文學等領域，

張曼濤、藍吉富等皆在佛教史料和佛教研究資料的匯編出版上貢獻甚大。而解嚴後印度佛教如原始、部派、中觀、唯識等思想領域，臺灣受日本研究影響程度的深廣與密集，在當代華文學界罕有其他案例可並論。受惠於日式學風，臺灣佛教學術進展甚為明顯，然而它是潛行數十年後迄1980 年代新一代留學生學成返臺後才重新起作用，其淵源固然可直接上溯1960 年代前後留日受現代佛教學術專業訓練的臺籍學者，更可間接溯源1920-1930 年代留日，受現代日本佛教教育智思啟迪的臺籍佛教知識社群。

（三）西風東漸

過去四十年臺灣的佛教學術得以有相當進展，東瀛學風的復甦與吸納只是因素之一，從戰後國際佛教學術的思想探討，尤其哲學研究來說，英文學界已是至關重要。臺灣除了留學生負笈海外帶回研究新風外，自2005 年前後以降迄今超過15 年以來，政治大學哲學系在國科會也就是後來的科技部的多次資助下，以佛教知識論為主軸，可統稱作「華—梵計劃」的多個密集教研系列，該計劃由多個佛教哲學子題組成，自2005 年始分多期進行，當中主要由「拓深佛教哲學—佛教知識論研究I-II（2006-2009）」、 ⁷「六～七世紀漢語文化圈的印度佛教思潮I-III（2009-2013）」 ⁸ 兩個主題組成。

一組主題的全面內容皆聚焦在知識論問題上，另一組主題「六～七世紀漢語文化圈的印度佛教思潮」則是在「佛教知識論研究」計劃的基礎上擴充

7　林鎮國，〈「佛教知識論研究」活動報導〉，《人文與社會科學簡訊》8.3 (2007.6): 98-102。

「拓深佛教哲學—佛教知識論研究」此計畫的網址：http://www3.nccu.edu.tw/~96154505/。

8　「六～七世紀漢語文化圈的印度佛教思潮」此計畫的網址：http://buddhica.nccu.edu.tw/。

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研究範圍而成，遍及大乘的其他義理系統，唯知識論仍然是一道貫通不同議題的基本線索。該計劃是以跨國團隊的方式，系統地探討目前在國際學界研究仍甚為有限的一組課題，即公元六、七世紀之際，印度及中亞語言的佛教思想，無論是特定哲學家或特定的義理學說，到底是如何被當時的中國所接收、重組及詮釋，乃至如何為當時的韓國僧人所吸納。

多年來應邀作系列專題演講或密集課程的不下三十位海外學者，⁹另尚有多位臺灣學者作出演講，所涉領域從早期、部派、印度中觀、佛教因明量論、印度與日韓唯識學，到藏傳道次第論等不同階段與傳統的佛教知識論、

語言哲學及心識哲學的最新研究。雖然漢傳文獻不見得沒有上述領域，但不容否認無論漢傳佛教或中文研究皆長年對此無感，導致它仿如存而不在。這系列哲學進路的教研課程，不單把歷來華文佛學界甚見陌生的知識論進路、

相關西方研究，及印—藏佛學角度一併引導進來，且亦鼓勵臺灣學人帶著由此而生的知識論問題意識，回頭重讀漢傳文獻。

華─梵計畫的直接作用是讓臺灣年輕一代佛教學者對國際的佛教知識論研究現況有所認知，並讓臺灣學界能夠如歐美及日本學界般形成印度梵文、

上座部及藏傳分工的專業群體。但除了可鼓勵形成研究梵、巴、藏佛教的專業群體外，華─梵計畫的另一作用是：無論學者專研哪一傳統、學派或議題，皆應養成在同一議題上同時參考其他佛教傳統及現代研究之基本學術態度與習慣。唯有如此，華文學界才能勝任在漢傳與非漢傳佛學，乃至現代研究之間，從觀點到研究進路上知己知彼，互通有無。特別在知識論問題上，

漢傳佛學唯有多與非漢傳多作對比，才能逐漸意識到在義理的反思能力與方法上的不足，同時亦藉此重新喚醒藏身在漢傳有部阿毘達磨、漢傳唯識及因明論書等文獻中昏睡千年的漢傳知識論討論。當代廣義的華文佛教研究對英文佛學研究的正視程度仍然偏低，所以「華—梵計劃」在華文學界的著意吸納西方學風上起著表率作用。而這一西式學風的哲學議題和思辯分析，剛好與日式學風的詳於文獻，卻稍嫌內儉於思辯的論述構成長短互補。

9　 Kashinath Nyaupane, Dan Lusthaus, Charles Muller, Jan Nattier, Mark Siderits, K. L.

Dhammajoti, Eli Franco, Tom Tillemans, Dan Arnold, Christian Coseru, Birgit Kellner, Robert Kritzer, Mario D’Amato, James B. Apple, John Taber, Parimal G. Patil, Malcolm David Eckel, 船山徹、佐久間秀範、姚治華、倪梁康、褚俊傑、桂紹隆、鄭偉宏等。

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以上是單純循學術標準或研究模式的引進，來說明佛教學術典範轉移之主因。但單憑學術體制內部的因素，若無其他助緣，此一典範轉移的推進無疑會事倍功半，尤其當研究主題涉宗教，宗教界的智思取態與知識視野，乃至特定宗教傳統所處的社會與文化環境，皆會對佛教學術帶來間接但實質的影響。

（四）從宗教自由到學術扶翼

1987 年臺灣解除軍事戒嚴，撤除了宗教團體須配合政權統治所進行的一體化管理之鉗制，相同宗教內不同團體的角色和趨向的自主與多元發展，

使不同性質的佛教教育與研究機構皆得以成立與發展。

解嚴後，官方放開先前在冷戰時期，為了與對岸極端反傳統與敵視宗教互別苗頭，而對傳統中國文化正統性的過度強調。這一改變使佛教學界意識到在現代視野下，漢傳佛學所要面對的他山之石，除了傳統的儒、道等三教框架之外，更包括古典印度、藏傳及上座部佛教思想，乃至現代學術角度下的佛教義理研究，遑論西方哲學與宗教，甚至在印度原生，處處與佛教針鋒相對的印度教哲學等，傳統三教框架不再擁有華文佛教研究過往在設定問題時近乎理所當然，不問自明的優先地位。

其他佛教釋義傳統的進場。戒嚴時期對宗教自主發展和對外交流的嚴厲政治控制被解除後，臺灣佛教內部對宗教知識的更革需求在1990 年代逐漸展開，部分僧、俗佛教學人循上座部和藏傳等其他佛教傳統，在義理知識上進行新的充實，並為此遠赴東南亞或藏地投身緬甸上座部、藏傳格魯派及薩迦派等經院佛學（Buddhist scholasticism）體系學習。學人隨傳統學僧習經典語文及緬、藏等口語，聽受口註，參與常規法義辯論，甚或考取學問寺學位，學成後除從事宗教佈教外，亦有投身重要典籍的漢譯及出版，部份在寺院學習後進入大學接受現代學術訓練，攻讀博士學位並轉型為學術研究的學者。以廣義的印—藏佛學為例，近期蔣揚仁欽據藏文譯《中觀根本論釋．

佛護論》，明性法師執譯的薩迦派論師薩迦．班智達．貢噶堅贊（chos rje saskya pan di ta kundga rgyal mtshan, 1182-1251）《量理寶藏論》(Tshad ma rigs gter），又如格魯派寺院因明教科書（yig cha），如臺北《藏傳佛典》出版的 洛桑促臣強巴嘉措（phur bu lcog byams pa, 1825-1901）整套多冊本《理路幻

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鑰》（Tshad ma’i gzhung don ‘byed pa’i bsdus grva’i rnam bzhag rigs lam ’phrul gyi ide mig），嘉木樣協巴（’jam dbyangs bzhad pa, 1648-1738）、賽倉．阿旺 扎西（sras ngag dbang bkra bshis, 1678-1738）等多套《攝類學》（Bsdus grva）

的中譯出版。¹⁰

事實上如果欠缺這些在學術體制外進行的宗教教義和語言學習，單憑大學有限的資源配置，其實很難獨力撐起整個學術培養。所以與其說學術體制在此起的作用是不與宗教界的知識合作，獨自完成佛教學術的教、研及訓練，倒不如說學界是起著統合知識型態與資源，在既有累積上形成標準之作用。所以這類經院佛學雖取局內者角度，但近年卻成為重要的輔助條件，從最基本的語言學習到義理的深入，皆間接支援臺灣佛教學術吸納漢傳之外的其他傳統，並提供機緣重新審視既有的漢傳教理，據其他佛教傳統重新思考從部派、唯識、因明—量論，到中觀等典型印度佛學之意義，並養成重視跨語言和跨傳統的研究態度。此外宗教組織在學術研究上與學界之間的知識合作，尚包括文本的流通、資料的大規模數位化，及研究材料的收藏與累積，

凡此皆為臺灣近年佛教學術的穩定推進，提供了重要的後勤支援。¹¹

10　佛護論師造，蔣揚仁欽譯，《中觀根本論釋．佛護論》，臺北：商周出版，2019；薩班．

慶嘉幢編著，明性法師中譯，《量理寶藏論》，收入《中華佛學研究所論叢》1，臺北：東初出版社，1994；永津強巴仁波切著，洛桑蔣千、滇津丹達譯，《理路幻鑰：小理路》第一到第七單元，臺北：臺北市藏傳佛典協會，2013-2020；妙音笑．語王精進大師造論，

釋如法主譯，釋性忠主校，釋性浩審義，《妙音笑心類學》，收入《五大論譯叢》，臺北：

福智文化，2020；妙音笑．語王精進大師造論，釋如法主譯，釋性忠主校，《妙音笑因類學》，臺北：福智文化，2019；賽倉．語王吉祥大師造論，釋如法主譯，釋性忠主校，

《賽倉攝類學》上、下册，臺北：福智文化，2017。

11　臺灣的佛教數位典藏計畫與單位有臺灣佛教數位博物館：蓬萊淨土遊計畫、數位博物館計畫：玄奘西域行、佛學數位圖書館暨博物館、香光尼眾佛學院圖書館、臺灣佛教史料庫、法鼓佛教研修學院等，對此的討論請見《佛教圖書館館刊》45 (2007.6): 5、6-18、

26-32 等，「佛教數位典藏」特輯多篇論文。另見洪振洲等，〈臺灣佛教數位典藏資料庫之建置〉，《教育資料與圖書館學》49.1 (2011.9): 103-133；杜正民，〈佛學與資訊的發展〉

（http://www.chibs.edu.tw/ch_html/CHIBS30/ch/79.html，2021/7/24 檢索）；陳美君、丁培峰，〈臺灣佛教期刋數位典藏：以「臺灣大學佛學數位圖書館暨博物館」為例〉，《佛教圖書館館刊》56 ( 2013.6): 6-26。

(12)

三、臺灣佛教學術四十年輪廓勾勒

以下據筆者的統計說明這四十年來，以語言、文本及義理研究為本文主軸的臺灣佛教學術的基本情況。在臺灣正規學術體制內從事佛教思想研究的學者約80-90 人（包括退休），占同期學術體制內佛教學者總量過半。不能忽視的其實還有相當數量從事文本與思想研究的佛教學者，在國內外完成完整的學術訓練後，沒有進入主流學術體制內，職業上另作安排，當中包括多位僧侶，他們每多回到僧團從事內部的教、研工作，惟其具體數字難以完全精確掌握。佛教學術社群的體制成員分別任職於國立大學的文哲系所和佛教研究中心（例如臺大、政大）、佛教大學的相關系所和研究中心（佛光大學佛教學院、法鼓佛教文理學院佛教學系、玄奘大學宗教與文化研究系和藏傳佛教研究中心、慈濟大學宗教與人文研究所、南華大學宗教學研究所和巴利研究中心，及華梵大學佛教藝術學系）、重視學術訓練並將佛教文獻學列作標準課程一環的佛學院（例如法光、圓光、香光尼眾、福嚴、華嚴專宗等佛學院），到獨立的佛教研究中心（例如研究巴利典籍的瀚邦佛學研究中心）、

群組（例如臺北市藏傳佛典協會），乃至附設在僧團內部的教研單位等，凡此皆充實研究社群的質、量與傳承。其中特別應該提到聖嚴法師建立的中華佛學研究所，和如學法師建立的法光佛教文化研究所，在解嚴前後，影響臺灣佛學研究甚巨。二者除了在當年開佛教語言訓練的先河，提供梵文、巴利及藏文等課程，中華佛學研究所更資助當時多位年輕學者出國，獲得博士學位，如今他們大都是臺灣佛教學術的中堅成員，如惠敏法師、越建東、關則富、宗玉媺、梅靜軒、果鏡法師、果暉法師等。

這類佛教學術機構除了從事系統的教、研工作外，亦會從事佛教典籍、翻譯及學術論著的叢書和期刊出版，叢書有法鼓文化《中華佛學研究所叢書》和《法鼓文理學院譯、論叢》、佛光大學佛教研究中心《近世東亞佛教文獻與研究叢書》、正聞出版社《妙雲集》和印順法師學術著作及相關研究、佛光文化事業《中國佛教經典寶藏》、佛教弘誓學院法界出版社《法印文庫》、華宇出版社《世界佛學名著譯叢》百冊、法爾出版社《法雨叢書》、彌勒講堂《慈氏學聖典漢譯中心系列叢書》、香光書鄉出版社的三個叢書（《法悅》、《法住》及《法衍》）系列、財團法人嚴寬祜文教基金會《法印

(13)

集》、中華佛教文獻編撰社叢書、東大出版社《現代佛學叢書》、正觀出版社

《德妙文庫》、文津出版社《佛學叢書》、臺北市藏傳佛典協會《研究譯注系列》和《西藏傳辯經譯叢》、福智文化《五大論譯叢》，其他佛教出版社如春曉、圓明、全佛、大千、方廣、天華，乃至法鼓文化《智慧海》等的部份出版品，亦屬經典翻譯與研究論著。其他文史哲類別的人文學科出版社及其叢書，如東大《世界哲學家叢書》和《滄海叢刊》、臺灣商務、商周、聯經、

臺灣學生、新文豐、文津《文史哲大系》、里仁、文史哲、立緒等，乃至臺大、政大等大學出版社等，皆出版多種涉及佛教文本與思想的學術著作。

佛教學術的專屬期刊或學報有《臺大佛學研究》、《法鼓佛學學報》（原

《中華佛學學報》、《華岡佛學學報》）、《中華佛學研究》、《聖嚴研究》、《佛光學報》、《正觀：佛學研究雜誌》（原《諦觀雜誌》）、《玄奘佛學研究》、《圓光學報》、佛教弘誓學院《法印學報》、元亨寺《佛教學生論文》、《法光學壇》

（停刊）、《福嚴佛學研究》（停刊）等，亦有其他多種哲學或宗教學學報常刊有佛教文本與思想的論文。在佛教學術藏書方面，除了大學和佛學院的圖書館外，還有獨立的佛教學術資料庫，如南投靈山禪寺的德妙佛學資料中心。

此外佛教典籍印贈機構如佛陀教育基金會等，印製大量漢、藏等文的佛教經、論典籍，方便僧、俗學人研習使用。

除了已進入學術職業體制的學界，另一間接反映臺灣佛教學術的指標，

是教育部託國家圖書館成立的第三代「臺灣博碩士論文知識加值系統」¹²所列臺灣各國立、私立大學（包括於臺灣教育部立案的香港地區數所大專院校）歷年博、碩士學位論文基本資料，這亦有助於說明近年臺灣佛教學術在文本與思想研究上的一些走向。以佛教思想領域為例，到2021 年 1 月為止，該系統顯示以佛教文本與思想為主題的研究生學位論文，其主題分佈是：《阿含經》或早期佛教思想超過百冊，部派約80 冊，唯識約 230 冊，

印、漢、藏三系中觀共約50 冊，印度暨漢傳般若思想約 250 冊，印藏和漢傳的佛性—如來藏思想共約100 冊，涅槃、佛智與佛身思想約 150 冊，漢傳

12　臺灣博碩士論文知識加值系統（The National Digital Library of Thesis and Dissertation in Taiwan)，http://ndltd.ncl.edu.tw/。但該網未包括前述臺灣多所以佛教學術聞名的佛學院的研究生論文，例如原中華佛學研究所、福嚴佛學院、華嚴專宗學院、圓光佛學研究所、

法光佛教文化研究所、元亨佛學院。

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的天台與華嚴各約百冊，即合約200 冊，淨土與禪宗思想兩者分別各約 300 冊，合約600 冊，戒律文本與思想約百冊，其他的文本與思想議題合約百冊。所以在總數約2,000 冊以文本、思想為主題的研究生學位論文當中，定型後的漢傳佛學和佛教的其他傳統（包括印度、印—藏、華—梵及上座部等傳統）約略平均各占一半。

研究領域的這一分布清楚顯示，在華文的佛教學術，只有臺灣是以近乎等量齊觀的對等比重，來研究漢傳與其他佛教傳統的思想。此外，考之於這些研究生學位論文的年代分佈，尤其印度、印—藏或華—梵佛學的研究，

高達95% 以上的是在 1990 年後完成，這清楚反映出近 30 年臺灣佛教學術的成長偏向。此外，臺灣的「全國佛學論文聯合發表會」自1990 年創辦，

迄今已無間斷地舉行了31 屆，統計顯示約 2/3 的會議發表者是佛學院研究生，1/3 才是大學研究生，經論文本和思想的研究佔論文題材達 67%。臺灣學術體制內印度或華─梵佛教思想研究社群還有一知識背景的特殊現象，超過75% 從事諸如唯識、部派、量論、印—藏中觀的學者是曾有理科教育背景，純屬人文學科成長的反而是少數，但這種情況明顯少見於研究禪宗、淨土、天台及賢首的學術社群。這是否純屬巧合，還是有特定知識原因，尚待探討。

不過儘管近四十年臺灣學界大幅放寬佛教研究的視野，對印度、藏傳、

上座部等非漢傳的研究一直在增長，但這並沒有取代對漢傳佛學的重視，對此的研究也沒有減少，漢傳仍然是不可或缺的研究主題，尤其把漢傳放在與其他佛教傳統的對揚脈絡中，更能彰顯漢傳的特性。

四、著作選述

本節透過列舉約十餘項或組（包括專著、論集或叢書）研究為例，說明臺灣佛教學術近年在文本與思想研究上有長足進展的領域。所以在此枚舉的特定論著，除了本身突出外，更是代表著一整個方向或領域的開展，從而反映的不只是一個點，卻是一個範圍與背後往往就是特定領域的一個或以上的研究團隊和學術社群，而遠不只是個別學者。

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（一）《阿含經》和早期佛教

前文提到，近年以《阿含經》與早期佛教思想為題的臺灣研究生學位論文多達百餘冊，上溯其源這一方面是間接受惠於印順法師《原始佛教聖典之集成》和《雜阿含經論會編》的啟迪，¹³同時學界亦形成兼顧中文與巴利文來研究、翻譯、註解及講授早期佛教經教思想的群體，如吳老擇、楊郁文、蘇錦坤、黃柏棋、蔡奇林、關則富、越建東、呂凱文、鄧偉仁、周柔含、莊國彬、温宗堃等氏，研究從文本、教理到禪觀等眾多主題，元亨寺版的漢譯南傳大藏經亦屬其中一例。

《阿含經》和早期佛教經教在臺灣日益受到正視，近十年來對此的研究與出版臻至一新的臺階。其中堪可作為楷模的學者是關則富，關氏在牛津大學隨印度佛教研究泰斗理查德．岡布理奇（Richard Gombrich）教授門下攻讀巴利佛教，於2005 年完成博士論文，2008 年以《早期佛教的念住：藉心理學和巴利文、中文及梵文材料之文本分析所開的新途》為題，榮膺英國著名的《勞特利奇佛教精審研究》叢書青睞出版，¹⁴並於三年後再刷，更顯示該作的實質影響。西方的南傳佛教研究多以巴利和梵文文獻為材料，

漢譯《阿含經》罕受注意，這情況到九十年代來自臺灣的年輕學者在牛津

（Oxford）和布里斯托（Bristol）將漢譯《阿含》和梵巴文獻參校比觀之後才有了改變，關則富的研究可說是這一波新研究趨勢的優異成果。此外關氏迄今在國際期刊如《佛教研究評論》（Buddhist Studies Review）、《亞非學院通 報》（Bulletin of the School of Oriental and African Studies）、《牛津佛教研究中 心學報》（Journal of the Oxford Centre for Buddhist Studies），及《印度哲學學 報》（Journal of Indian Philosophy）出版有論文廿餘篇。所以關氏不單是文獻 學者，且亦具批判性的問題意識，他不單獲國際學界的認可，他也在協助臺灣學界在南傳佛教研究的扎根，並在2016 年以華文出版《巴利語佛經譯

13　釋印順著，《原始佛教聖典之集成》，臺北：正聞出版社，1988；釋印順著，《雜阿含經論會編》，臺北：正聞出版社，1984。

14　 Tse-fu Kuan, Mindfulness in Early Buddhism: New Approaches through Psychology and Textual Analysis of Pali, Chinese and Sanskrit Sources, Routledge Critical Studies in Buddhism (London:

Routledge, 2008).

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註．增支部（一）》，¹⁵這部包含42 頁導論的譯注標誌了臺灣巴利佛教研究的新里程，也證明了華文學界的巴利佛教研究已從英、日譯中得以生根自立。

必須強調的是，這種扎根的工作才是一位優秀學者的身份證明，關氏目前正在執行後續的「巴利語《增支部》（二）譯註」研究計劃。

除此之外，《法鼓文理學院論叢》在2010 年代出版了兩個系列共十三冊探討《雜阿含經》（Saṃyukta-āgama）、《中阿含經》（Madhyama-āgama）、

《長阿含經》（Dīrgha-āgama）、《增壹阿含經》（Ekottarika-āgama, Taishō 125），乃至《中部尼柯耶》（Majjhima-nikāya）的專著。第一個系列是法 鼓的佛教學者法施比丘尼（Bhikkhunī Dhammadinnā）負責的阿含研究團隊（Āgama Research Group）出版了四冊由近三十位東亞和歐美學者執筆的英文研究論文集。¹⁶另一系列是德籍無著（Anālayo）比丘所撰七冊專著

（monograph）探討四阿含、《中部尼柯耶》及早期戒律。¹⁷此外這叢書還包括 Antonello Palumbo《《分別功德論》與《增一阿含經》譯經史考》¹⁸和德籍學者馬德偉（Marcus Bingenheimer）的《《別譯雜阿含經》之研究》兩部英文論

15　關則富譯註，《巴利語佛經譯註．增支部（一）》（臺北：聯經出版公司，2016）。

16　 Bhikkhunī Dhammadinnā, ed., Research on the Saṃyukta-āgama [ 雜阿含經研究論文集（英文 版）] (Taipei: Dharma Drum Corporation, 2020); Bhikkhunī Dhammadinnā, ed., Research on the Madhyama-āgama [ 中阿含經研究論文集（英文版），2020]; Bhikkhunī Dhammadinnā, ed., Research on the Dīrgha-āgama [ 長阿含經研究論文集（英文版），2014]; Bhikkhunī Dhammadinnā, ed., Research on the Ekottarika-āgama (Taishō 125) [ 增壹阿含經 (Taishō 125) 研究論文集（英文版），2013]。以上四册全收於法鼓文化出版社，《法鼓佛教學院論叢》

(Dharma Drum Buddhist College Research Series)。

17　 Bhikkhu Anālayo, Madhyama-āgama Studies [ 中阿含研究（英文版）] (Taipei: Dharma Drum Corporation, 2012); Bhikkhu Anālayo, Vinaya Studies [ 戒律研究（英文版），2017]; Bhikkhu Anālayo, Dīrgha-āgama Studies [ 長阿含研究（英文版），2017]; Bhikkhu Anālayo, Ekottarika- āgama Studies [ 增壹阿含研究（英文版），2016]; Bhikkhu Anālayo, Saṃyukta-āgama Studies [ 雜阿含研究（英文版），2015]; Bhikkhu Anālayo, A Comparative Study of the Majjhima-nikāya, [ 中部尼柯耶比較研究 ], 2 vols., 2011。以上專著全收於法鼓文化出版 社，《法鼓佛教學院論叢》(Dharma Drum Buddhist College Research Series)。

18　 Antonello Palumbo, An Early Chinese Commentary on the Ekottarika-āgama: The Fenbie gongde lun 分別功德論 and the History of the Translation of the Zengyi ahan jing 增一阿含經 [《分別功德論》與《增一阿含經》譯經史考 ]，收於《法鼓佛教學院論叢》（臺北：法鼓文化，2013）。

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著。¹⁹透過經典上的多傳統和多語言的國際合作，這一系列不單在華人的佛教學術，將漢傳《阿含經》連結上巴利傳統，亦提供契機讓華文學界重新認識深具根源意義，但在漢傳佛學中被冷待多時的早期佛教思想。

（二）漢譯《說一切有部阿毗達磨》

說一切有部阿毗達磨論書現在僅存漢譯本，無論梵、藏或巴利皆已不存或未有譯傳。絕大部分漢譯有部論書皆由玄奘執譯，玄奘雖然以唯識學聞名，但他執譯有部論書的總篇幅是他所譯唯識篇幅的三倍半。儘管如是，有部思想在漢語佛學史上所受漠視，甚至蔑視之程度，尤甚於《阿含》。印順法師的有部佛學史奠基之作《說一切有部為主的論書與論師之研究》自1968 年出版以來一直再版，如前所述臺灣在整個華文學界是僅有的可考案例，這廿餘年來有多達約80 冊研究生學位論文以有部為題，亦間接促使學尼悟殷法師迄今撰有六部專著探討有部思想，乃至法光法師（K. L. Dhammajoti）的多冊有部研究論著，印順該書使有部研究在華文學界重見天日，其影響之深遠可見一斑。

由鄧偉仁與巴德勝（Bart Dessein）合編的英文論文集《文本、哲學及歷史：貫穿經院佛學傳統的阿毘達磨》(Text, History, and Philosophy:

Abhidharma across Buddhist Scholastic Traditions） ²⁰ 則從既有的討論轉而接上其他更闊的思想脈絡，這部英文論文集由比利時根特大學（Ghent University）佛教研究中心和臺灣法鼓文理學院佛教學系合辦，2013 年 7 月 9 日在根特大學舉行，為紀念法語佛教學者普桑（Louis de La Vallée Poussin, 1869-1938）被任命為根特大學教授兩甲子，題為「阿毘達磨到阿毘達磨：印度、中亞及中國的早期經院佛學」（“From Abhidhamma to Abhidharma: Early Buddhist Scholasticism in India, Central Asia, and China”）會議的與會論文集。

這部由臺灣學者與國際學界合作的論文集，將只存中文本的有部論書和中文

19　 Marcus Bingenheimer 馬德偉, Studies in Āgama Literature: With Special Reference to the Shorter Chinese Samyuktāgama [ 別譯雜阿含經之研究 ]，收於《法鼓佛教學院論叢》（臺北：法鼓 文化，2011）。

20　 Bart Dessein and Weijen Teng, eds., Text, History, and Philosophy: Abhidharma across Buddhist Scholastic Traditions, Brill’s Indological Library 50 (Boston: Brill, 2016).

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的唯識原著，帶進英文學界部派論書研究所聚焦的議題，探討論書作為印度哲學的方法與文類、共通於不同學派之間的理性類型、與梵文論書的關係、

與巴利文《尼柯耶》和阿毘達磨的關係、部派與唯識和中觀的學理關係、義理詮釋和本註疏方法、知識論，乃至其他教理和哲學議題，上述討論的關鍵是將漢文說一切有部在印度佛教阿毘達磨傳統內的獨特角色意義。

（三）葉阿月《葉阿月教授佛學論文集》²¹

唯識學者葉阿月（1928-2009）教授 1960-1970 年代在日本東京大學留學，導師是中村元，接受標準的日式佛教學訓練。從傳承日本佛教學學風，

使其在臺得以承先啟後之角度來說，葉氏的角色尤其值得注意，她是首位碩士階段就在日本留學，完成學業並取得博士學位的臺籍佛教學人。葉氏的老師正是前述日治時代駒澤大學臺籍留學生之一的證光法師高執德，換言之她是上承日治學風，下開1980 年代臺灣唯識學在語文、文本及義理上的研究風氣。葉氏的碩、博階段皆是據梵、藏文本專研唯識學，1970-1980 年代她以日、中、英三文發表數十篇唯識論文，三分之二是對《中邊分別論》的專題研究，探討識的依他性、流轉緣起的心意識、三性、唯識的煩惱和心性清淨等說。葉氏的學生在她身後，將其論文匯編為1360 頁，以《葉阿月教授佛學論文集》為題的唯識論集。葉氏在唯識學上的日式佛教學風格，對臺灣 1980 年代之後的唯識文本研究，起著長期的廣泛示範作用。

（四）萬金川《佛經語言學論集：佛典研究的語言學轉向》²²

目前國際學界在佛教語言與文獻學上長於梵、巴、藏三文，華人學者如吳汝鈞、蔡耀明等皆曾就佛教研究方法論，對文獻學和哲學詮釋的「雙軌方法」作過通則性的說明。現存漢譯佛典數量雖龐大，但若與譯風較為標準化的梵典藏譯比，佛典漢譯遠為複雜與不一致，造成漢譯典籍在現代學界曾長期受冷待。但同時不少典籍的原梵本或藏、巴譯本皆散佚，只存漢譯，所以從研究印度佛教思想之角度來說，這類漢譯典籍仍有其特殊學術價值。西方

21　葉阿月，《葉阿月教授佛學論文集》（臺北：財團法人臺北市淨法界善友文教基金會，

2012）。

22　萬金川，《佛經語言學論集：佛典研究的語言學轉向》（南投：正觀出版社，2005）。

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學界的弱於漢譯研究，表面上華文學界可憑漢譯本占語文的主場地利之便，

但若欠梵、巴語文為參考，亦難以單憑中譯而有充份與精確的理解。目前學界主據漢譯佛典為材料所作的研究，不少是漢語史和研究漢語語音演變的語言學研究，關注的不是佛義議題，卻是漢語史問題，這類研究的作者亦多不具佛教思想研究的背景，從而其成果對佛教研究的幫助相對有限；反過來說，華文佛學界若欠缺充份的語言預備，面對以佛教混合漢文作漢譯的梵文論書，亦難以充份發揮其語文的潛在主場地利。

《佛經語言學論集》作者萬金川教授出身中文系，語言學素養亦兼顧梵、藏文，但與很多佛教語言學家弱於義理不同，萬氏曾長期深入研究印藏中觀佛學，撰有探討戲論（papañca）等義理議題的精闢研究。近年萬氏帶著義理研究與佛教文獻學的背景，再借後殖民理論，剖析國際學界以梵、巴、

藏為文本依據的標準，冷待漢文的深層原委。並回頭探討華文學界可如何結合梵文知識，考察從「佛教混合梵文」到「佛教混合漢文」的轉變，並藉此重新認識原梵文論典「佛教混合漢文」式的中譯，來開展華文學界佛教思想研究與國際學術接軌的新進路之一。此一以佛教研究為目的，著眼於漢譯佛典的「佛教混合漢文」的語言學批判的立足點，既不同意因佛教在唐宋完成「中國化」後，就可以將漢譯佛典及其義理擱置；亦不同意在梵、藏文的佛教文獻學上，惟日、德學風亦步亦趨，亦即我們固然應正視日、德學風，

並吸其研究成果，但另一方面卻不宜因而忽視其視野的盲點。此即萬金川和林鎮國以「延滯的現代性」（delayed modernity）一詞所指的疑慮，否則漢譯典籍難以獲得其在語言與文本研究上應有的重視，而漢傳佛教（包括隋唐之前）的思想，也無從在現代面對國際學界時，能有其應具的聲音。

故此華文佛教學術需重視梵、巴、藏經典語文，這除了是研究有關文種的原典或譯本所必須之外，也是回頭研究漢傳佛教在唐定型以前漢譯及漢註文本（尤其論書）時的重要工具之一。如果欠缺此知，臺灣佛教學術所損失的，除了因無法透過彰顯漢譯、漢註佛教文本與義理的特色將語文上潛在的主場之利實現出來，而缺席於國際佛教學術關心的共通領域，而且在漢傳佛教思想的現代省思內，亦會錯失藉同屬漢文典籍作漢傳佛學自我批判與更革的機緣。

萬氏《佛經語言學論集》一書是據佛教混合漢文之角度，闡述漢譯佛

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典的重要性，並指它在國際學界沒有受到應有的相應正視。如果在教理與哲學研究上欠缺質的案例與具體的成果，單純循語言學角度向國際學界發出呼籲，這難免顯得勢單力弱。據漢譯論書作義理研究，與萬氏語言觀點起著異曲同工的呼應作用的，是林鎮國過去二十年間（2000-2010 年代）在政治大學哲學系所推動的漢傳佛教知識論研究。一方面，與國際上佛教知識論研究的主要依賴梵、藏文獻對比，林氏悉力運用漢文資料來探討漢傳佛教的知識論；但另一方面，據漢傳佛教在隋唐時代逐漸定形前，仍然活躍於當時佛教的知識論材料，試圖提醒知識論角度其實曾經是漢傳佛教思想的一環。據此一問題意識和視野，林氏既以中文撰著佛教知識論，亦組成由東亞和西方學界成員合作的團隊，以英文出版漢傳佛學的知識論研究集，前者是華文《空性與方法》，後者是英文論集《遠鏡》(A Distant Mirror），兩者脈絡稍異，但 皆反映了林氏關懷的漢傳佛教知識論及其哲學方向。

（五）林鎮國《空性與方法：跨文化佛教哲學十四講》²³

林氏的此一研究是將漢傳佛學放回佛教從印度和中亞傳進漢地的發生脈絡裡，但發問的不是歷史議題，卻是哲學問題，考察印度佛教知識論是如何被當時的中國思想界所理解、翻譯、取捨，甚至被遺忘。如果只是循文化差異來理解知識論在南亞被建立，卻在東亞的被逐漸冷待並最終近乎放棄之，

在這種以文化觀取代哲學問題的內在邏輯的情況下，則知識論沒有繼續作為佛教教理的核心成份似乎也不應該算作是個學理缺陷。但《空性與方法》顯然對以文化差異取代哲學的學理探討不以為然，而堅持佛教的宗教實踐、經驗及連帶的真理論斷，皆需提出帶有一定理性闡述的知識論探討，以之作為佛教行者宗教經驗中任何真理論斷之方法論依據。與時下國際上探討佛教知識論皆以梵藏量論（Pramāṇavāda）為據，厲行佛教語言學規範下的哲學史式，甚或經學式研究不同，《空性與方法》所依賴的都是來自梵籍如《瑜伽師地論》、《觀所緣緣論》等的漢譯與漢註，討論的方式更多是在知識論大方向下所擴展出寬敞的哲學空間，在特定議題上進場的甚至有中國哲學和西方哲學，對話脈絡與伙伴的重置，讓佛教知識論進入具有哲學普遍意義的跨傳

23　林鎮國，《空性與方法：跨文化佛教哲學十四講》（臺北：政大出版社，2012）。

(21)

統視野。

但對佛教知識論細節的充份哲學討論，同時卻使佛教知識論的諸多議題在與他者的對照下，其觀點的特殊含義更見朗現。此一在西方量論研究中恐怕難免遭側目的進路，因其以華文學界為主要讀者群而不單可以避開這些側目，且更能夠達成兩個目的：一，對外為據漢文材料探討佛教知識論有批判地接上國際學界主據梵、藏文本的佛教知識論研究進行演繹；二，對內向漢傳佛學乃至以儒家為主的中國哲思想，重新揭示被遺忘甚至壓抑多時的佛教批判理性並非漢傳佛學家門外的陌路人，卻是在學理上既與其宗教踐行和體驗是血脈共通的雙胞胎，亦與漢傳之外的印藏等其他佛教大傳統的學理基本格局互相呼應。從而以哲學內在的學理問題來論證知識論在佛教教理的不可或缺，從根本上避開了一般循文化傳播的外在角度，把佛教哲學的核心議題，當成是宗教在跨文化傳播中難免發生的本土化來打發掉。

繹《空性與方法》是以華文學界為主要受眾，所以論證的重點是在重振知識論在漢傳佛教哲學研究上的重要性。但林氏在其與邁克爾．拉迪奇（Michael Radich）合編的英文論集《遠鏡：第六、七世紀漢傳佛教對印度觀念的闡述》A Distant Mirror: Articulating Indic Ideas in Sixth and Seventh Century Chinese Buddhism） ²⁴，所面對是另一學術脈絡。如前所述，國際學界的佛教知識論研究主要依據印藏量論傳統，通常忽視漢譯及漢傳的原著，

甚至認為漢傳佛教沒有知識論。這一論集在面對國際學界的上述預設時，

試圖展現另一角度。論集的研究團隊考察第六、七世紀中國學人是如何應對印度佛教的思想，尤其是因明量論（邏輯暨知識論）、印度論書的漢傳疏釋是如何再現其問題與觀念、印度大乘「三系」說等，重新考察歷來在

「佛教中國化」的論述下，過度強調中國特色，從而對漢譯文獻內所保留的印度佛教思想重視不足。論集的作者皆為專研東亞佛教思想的學人，一半以上來自東亞文化區域或長期在此從事教、研工作。十四篇論文中以淨影慧遠、真諦、玄奘及窺基等氏的論著與觀點為主題，分別探討量的類別、

現量（Pratyakṣa）、遮詮（Apoha）、相違決定（Viruddhāvyabhicārin）、二

24　 Chen-kuo Lin 林鎮國, and Michael Radich, eds., A Distant Mirror: Articulating Indic Ideas in Sixth and Seventh Century Chinese Buddhism, Hamburg Buddhist Studies 3 (Hamburg: Hamburg University Press, 2014).

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障、開導依（*Avakāśadānāśraya）、二諦、心識的性質、「筏」喻、奄摩羅識

（*Amalavijñāna）等系列議題，從而彰顯在漢傳佛教定型之前，同樣不乏印度或藏傳佛學對知識論議題的學理關注。故此林氏上述的中文專著和英文論集皆關乎漢傳佛教的知識論議題，但由於目標受眾的學術社群在研究背景和問題脈絡上的差異，所以前者的目標是向漢傳佛學界重提知識論，以對治其因長年過度渲染單一傳統所造成佛教學理視野的窄化與萎縮，後者則是以漢傳的知識論與心智哲學的討論，向國際佛教研究展示漢傳並非全無知識論關注，故此仍與其他佛學大傳統共享基本的問題線索，從而與其他傳統之間甚具進一步互相充實的潛質，漢傳佛學不是瑟縮一隅，自外於更完整的佛教思想。

林鎮國、耿晴等稍後與《遠鏡》論集的部份東亞學者再次組班，和多位研究佛教哲學的西方學者合作，參與另一英文論集《佛教心識哲學：傳統與對話》（Buddhist Philosophy of Consciousness: Tradition and Dialogue）²⁵ 的編輯與撰著，此一論集探討系列問題，諸如凡心識皆自知、認知他心、

心識皆涉概念化、不同認知類型同存於一識流、不存在的對象能否作為意向的對象，乃至心識有否可被界定的本性等，由臺灣學者執筆的數篇研究主要據漢文文獻如《成唯識論述記》或世親著作的漢譯、漢釋等，探討意現量（Mānasa-pratyakṣa）與假有（prajñaptisat）的關係，乃至記憶等議題。

扼言之上述三部中、英著作皆循具體的佛教哲學義理，尤其知識論議題的研究，呼應前述萬氏循語言學指出，佛典混合漢文在佛教研究中尚未被充份發揮的潛力。

（六）宗玉媺譯著《空性與菩薩道：聖解脫軍《現觀莊嚴論釋．第 一現觀》》²⁶

《現觀莊嚴論》現存最早的梵文註解是第五、六世紀聖解脫軍（Ārya- Vimuktiṣeṇa）的《現觀莊嚴論釋》，而宗氏《空性與菩薩道》就是據梵文《現

25　 Mark Siderits, Ching Keng 耿晴, and John Spackman, eds., Buddhist Philosophy of Consciousness:

Tradition and Dialogue (Boston: Brill; Amsterdam: Rodopi, 2020).

26　宗玉媺譯著，《空性與菩薩道：聖解脫軍《現觀莊嚴論釋．第一現觀》》（臺北：藏典出版社，2020）。

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觀莊嚴論釋．第一現觀》作譯注，探討聖解脫軍註疏的主旨。由於藏傳佛教更重視寂護（Śāntarakṣita, 725-788）弟子師子賢（Haribhadra，八世紀）的《現觀》註，從而導致聖解脫軍的註疏素受忽視。聖解脫軍是據有部等阿毗達磨的聲聞修行道來建構菩薩修行道次地，並以大乘般若的中觀空義為觀修的內容。宗氏《空性與菩薩道》同時提供《現觀莊嚴論釋》第一現觀之梵語寫本校勘、藏譯以及中譯的三種文本。這部厚達七百多頁的著作，是目前華文學界少數聚焦於單一篇章，依佛教文獻學和義理探索進行兼具深廣度研究的論著，雖然在過去四十年的臺灣佛教學術，不乏對佛教思想文本施以類似的文獻學研究之專著，但就規模與文獻學的專業程度而言，《空性與菩薩道》標誌著以文獻學為基礎的德式佛教學訓練，在臺灣華文學界的獲得接受，並為將來的類似文本研究提供了指標性示範。

印度大乘佛教的中觀思想與文本只有早期階段的發展有傳譯漢地，

漢傳佛教所知悉、接納及吸收的中觀思想，亦只限於龍樹（Nāgārjuna）、

提婆（Arya-deva）等部分著作與註書如《中論青目註》等，對印度中期中觀如佛護（Buddhapālita）、清辨（Bhāvaviveka）、月稱（Candrakīrti）等知之更單薄，遑論晚期的寂護（Śānta-rakṣita）、寂天（Śāntideva）、蓮花戒

（Kamalaśīla）等，且對由此而發展的藏傳中觀更一無所知。而漢傳佛教歷魏晉玄學格義的六家七宗、僧肇、鳩摩羅什，到三論宗嘉祥吉藏，單純的中觀思想已近尾聲，開始被天台、華嚴及法相等說所吸納與轉化，唐宋禪宗更趨離言而最終傳承不再，下及1940 年代民國時期法尊法師等留學拉薩，在藏傳佛教格魯派寺院留學，並在學成後將宗喀巴多部中觀著作等譯為中文，

並由印順法師潤筆，從而使中觀在相隔七個世紀之後再受到漢傳重視，而印順法師以之為旨的中觀，他的理解除了源自阿含，亦多少源於藏傳所承的中後期印度中觀，加上近年因藏傳佛教的傳入，多部中後期印度和藏傳中觀論書據藏文被中譯，但這些中譯與探討在文獻學上的支持有其不足，

而難免造成理解的缺憾。

（七）釋見弘《月稱思想論集》

留學日本的見弘法師接受典型的日本佛教學訓練，熟練於梵、藏、日等文，《月稱思想論集》一書匯集了作者在2000 年代撰著的多篇論文，據梵、

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藏文本，探討印度中期中觀師月稱《入中論》（Madhyamakāvatāra）對世俗 諦、二諦及其關係、法身等概念的釋解，並翻譯與解釋了相關篇章，²⁷這是華文學界據文獻學規格譯研中期印度中觀的少數著作之一。見弘法師近年的研究聚焦在印度後期中觀哲學，探討一切智、所知障及世俗諦等問題。

（八）釋昭慧《佛教規範倫理學》

佛教倫理學（Buddhist ethics）是將傳統佛教倫理思想與戒律，放進與西方倫理學和現代倫理處境中作對話而產生的佛教研究新領域，是國際學界近廿餘年逐漸形成，兼具學理與實踐的議題，雖目前相關研究的數量持續增長，但現階段即使在國際學界，這仍然是處在發展過程中的新生範疇。學尼釋昭慧在2000 年代曾先後出版數本中文專著，循規範倫理學、後設倫理學及戒律研究三個角度探討佛教理學，她並在此基礎上於2014 年出版英文專著《佛教規範倫理學》（Buddhist Normative Ethics），²⁸分別循倫理學原理和現代特有的具體倫理議題兩個方向進行論述，原理部份借助與西方倫理學三個主要模式，即效益論、動機論及幸福論的學理對照，闡釋佛教倫理學理與這三者的根本異同，並進而再透過與西方法理學，即法律哲學，乃至基督宗教法律概念的對話，循準法律體系的觀點，解釋呈現在佛教戒律中用於處理佛教社群公共生活的不同規範之間，在邏輯結構上的優次關係。後者則探討佛教對器官移植、代孕、幹細胞、安樂死、死刑、動物權、墮胎、性別平權及人權等深具爭議性的公共倫理議題之可能觀點。

值得注意的是作者除了是僧侶身分的佛教學者外，也是臺灣和國際佛教社會運動界的資深領袖，直接參與國、內外佛教界對上述倫理議題的訴求運動，此一兼具社會實踐和研究的雙重角色，讓作者有較單純研究角度來得更鞭辟入裡之立論。由於佛教倫理學仍然是佛教研究一個新興的子領域，國際學界的研究累積相對尚屬有限，釋昭慧作為入世佛教（engaged Buddhism）的國際領袖之一，她帶著臺灣和亞太區域所累積的佛教社會運動經驗所作的佛教倫理學研究，其實有助於國際學界佛教倫理學視野進一步

27　釋見弘，《月稱思想論集》（嘉義：香光書鄉出版社，2010）。

28　 Chao-hwei Shih 釋昭慧, Buddhist Normative Ethics (Taipei: Dharma-Dhatu Publications, 2014).

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扣連公共意識，打開佛教倫理學與公民社會（civil society）價值觀之間的問題融匯。

（九）江燦騰《東亞現代批判禪學思想四百年：從當代臺灣本土觀察 視野的研究開展及其綜合性解說》²⁹

胡適與鈴木大拙在1950 年代的禪學辯論雖事隔超過一甲子，日、中及英文的禪宗研究均無法擺脫其影響，橫跨學術、宗教二界的研究者印順法師 1971 年雖在《中國禪宗史》對胡氏表異議，但其方法仍然吸納了胡氏進路，

而前文統計亦說明，禪宗迄今仍是臺灣佛教研究生學位論文的最普遍主題之一。另一方面近廿年來，臺灣佛教史的研究日趨活躍，尤其日治時期日本佛教的影響是一方興未艾的議題，但是對臺佛教的教理與思想史的研究卻是近乎缺席。

江著《東亞現代批判禪學思想四百年》一書卻將上述兩個不同議題揉合為一體。一方面以比胡適和印順更多樣的方式來理解「禪的思想批判」；另一方面把明末清初漢傳佛教後期的「思想批判」發展轉軌，接上從清治、日治、國府遷臺戒嚴期，到解除戒嚴民主化數個階段四百年間，以「禪」為線索的臺灣佛教思想史，這是目前臺灣佛教史的著作中，少數以思想史為主題和軸線的。該書以作者先前的臺灣佛教史研究為基礎，以「禪的思想批判」

的框架吸納與消化這上述議題。其篇章雖然順歷史時序作排列，但在解釋上沒有作直線的因果解釋，反而不同歷史階段的事態所疊積出來的層次之間，

不是直線的邏輯因果，其關係卻是斷、續不定，甚或是隔代交錯。

該書以不同型態的「理性」慣穿各章主題，以梳理在其歷史淵源中被遺忘與遮蔽的原委，借此開拓出其他的理解空間。其觀點歸納為：一，佛教內外不同版本的理性，使明清以來臺灣佛教史的禪思一直面對四方八面的質問，讓禪思所謂「超越理性」難有安逸；二，衝擊臺灣佛教禪思的不同理性，多與臺灣史上不同政權的更替所帶來的知識體系和意識形態有密切但間接的關係，即不同版本的理性多是搭政權更替之便車進場；三，但政權更替

29　江燦騰，《東亞現代批判禪學思想四百年：從當代臺灣本土觀察視野的研究開展及其綜合性解說》上、下兩册（臺北：元華文創，2021）。

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與佛教思想的變革之間並非直線的因果關係，政、教雙方各有算盤，不乏內在矛盾、無心插柳等偶然選擇之結果，這涉及歷史發展的多樣與異質處境；

四，佛教各宗的教育系統一方面是殖民的收編過程，同時也培養出具現代視野與能力的在地左翼反殖抗爭者，所以知識與政治的關係，並不只是上而下的政權角度，也有受壓抑者自下而上的抗爭角度；五，觀念與政權的差異在於政權的更替是替代性，但理性與宗教思想不是替代性，卻是疊積而同時雜然前陳，也可隔代遺傳。

此書是作者佈網三十年後的收網之作，以臺灣為立足點，以東亞為視野，而異於時下漢傳佛教研究只知以中國為視野，以中國為立足點之角度。

由於臺灣佛教處在邊緣與夾縫上，因而其思想比中心板塊更具迴轉的空間與條件，為臺灣佛教思想研究打開了另一扇窗。

除上述著作外，另一取向值得注意與肯定的現象是：雖然過去四十年現代佛教學術和其他佛教傳統的思想逐漸進入臺灣的佛教研究視野，臺灣佛教學界沒有因而完全改變或放棄對廣義的漢傳佛教思想的研究，反之卻取主動的態度作繼承，且繼承的途徑非一，各適其適。

在漢傳佛教的文本與思想的研究上，需要提到的另一個仍在進行中的發展，是對中國明、清之際華東區域，藉著東海航道與江戶日本之間，透過漢字書寫的互動所形成的跨境佛教知識群體所流傳下來的文本與探討。現代學界一直對此並沒有認識，直至數年前，林鎮國教授歷經十餘年的佛教知識論教研下來一直在思考的問題：佛教知識論除了是現行國際學界主要據梵、藏文本所展開的研究外，漢傳或更廣義東亞佛教在這課題上是否真如既有觀感所認為的角色薄弱？在此一問題意識下，林氏與兩位各有專長的年輕學者，

即專事明末佛教思想史研究的簡凱廷，和專事漢傳因明研究的陳帥共組團隊作出整理，迄今已出版有《近世東亞《觀所緣緣論》珍稀注釋選輯》³⁰ 和

《明清《因明入正理論》珍稀注釋選輯》（上、下兩冊），³¹均納入《近世東亞

30　林鎮國、簡凱廷合編，《近世東亞《觀所緣緣論》珍稀注釋選輯》，收入《近世東亞佛教文獻與研究叢刋》（宜蘭：佛光大學佛教研究中心，2018）。

31　簡凱廷、陳帥合編，林鎮國監修，《明清《因明入正理論》珍稀注釋選輯》上、下兩册，收入《近世東亞佛教文獻與研究叢刋》（宜蘭：佛光大學佛教研究中心，2021）。

臺灣的佛教研究四十年（1980-2020） ：以語言、文本及義理研究為範圍