華人社會關係互動中的緣觀認知運作歷程與因應行動探討

國立臺灣大學理學院心理學研究所 博士論文

College of Science

National Taiwan University Doctoral Dissertation

華人社會關係互動中的緣觀認知運作歷程與因應行動探討

Theoretical and Empirical Analyses of the Cognitive Operation Process of the Belief in Yuan and the Ideal

Coping Actions in Chinese Social Relationship

徐欣萍 Hsin-Ping Hsu

指導教授：黃光國 博士

Advisor: Kwang- Kuo Hwang, Ph.D.

中華民國 104 年 6 月

June 2015

誌 謝

首先感謝科技部博士候選人獎勵計畫資助，讓我在博士班生涯的最後一年得以更專注在論文研究 與沉澱思考；謝謝所有受測者與受訪者，感謝您們曾經為我貢獻的寶貴時間與批評建議；亦感謝臺大 心理所的師長、助教及助理們曾經給予我在課業與行政業務上的幫助；也感激曾經協助過我分析資料、

討論功課的同學朋友們；還有感謝我的美麗家鄉--臺中，讓我擁有許多美好的人文空間寫作。因為要 感謝的人與事物太多，篇幅有限，實難一一列名，若有機會我將親自當面致謝，在此還請各位海涵。

過去這幾年，我也曾經歷多次挫折與壓力，如今都已成為生命中的養份，初期有部份磨練來自我 所敬畏又感恩的指導教授--黃光國老師。黃老師是我在臺大遇到的奇人之一，您常鼓勵學生勇於接受 批判，就像我也常質疑老師的觀點，於是在與老師多次交鋒論辯後，終究我也領悟了何謂「道」與「盡 己」，同時學習實踐「理論必須具有創造力的想像」這句話，如同愛因斯坦也曾說過：「想像力比知 識重要，因為它是知識進化的根源，也是科學研究的實在因素」。老師給我最大的生涯啟發，就是做 為學術研究者應保持高度的自律、樂觀及勇氣，這也是老師以身作則的典範。感激這些年來老師對我 的信任、批評、督促及指導，同時又如慈父般地關心我的個人生活，學生在此向您致上最深謝意。

亦非常感激口試委員王叢桂老師、林耀盛老師、徐西森老師、陳秉華老師及葉光輝老師的辛勞與 專業指正，讓我能針對論文缺失修正與精進；也感謝任職於美國 St. Lawrence University 的蘇珍頤老師 與臺大公衛學院張玨老師曾經給予我的溫暖與鼓勵；謝謝系主任葉素玲老師於我畢業演講時提供的寶 貴意見，讓我在修改論文的最後階段得到許多啟發。當然，我也感激家人對我生活上的支持及遠在臺 中東勢的年邁父母所給予的信任，讓我無須革命就能堅定自己想走的道路。在此，也特別感謝天主教 臺北聖家堂與古亭耶穌聖心堂，在我曾奮鬥於臺北的日子裡，賜予我平安且能自在獨處的沉思空間。

最後，我想感謝一位很重要的狗兒朋友～Bawan。牠不幸於去年底因中毒意外過世，在牠與我短 暫的交會時光裡，我得到的卻是最純粹的快樂。牠的意外離開，讓我更深切體認到：緣分，絕不只存 在於人與人的關係裡，它還能跨越到任何事物，並具有在不同物種與時空當中運作及延續的可能性，

感謝牠讓我懂得惜緣並依然保有愛與省思的能力，同時學習坦然面對生命中的每一次別離...

在此，也對曾經我因為脆弱而不慎冒犯過的人們誠心致歉，感謝您們用愛與寬容讓我學習待人慈 悲並能自我反省。回首來時路，雖然也曾因意志力低迷而蹉跎許多寶貴光陰，但多數時刻我都還算自 制，所以也無愧於心。展望未來，我將會更鞭策自己--無畏，也無懼。

2015 年仲夏‧謹致於～

中文摘要

在華人社會的常民生活世界裡，許多文化知識常會透過自動化的心理捷思歷程進行運作，

隨著時間累積便成為多數人共享的思維模式或問題因應習慣，進而成為有別於其他社會的文 化心態與內在認知基模，最終成為特有的自我療癒方式。華人社會由於深受「關係主義」影 響，於是在關係互動的問題處理上常與西方「個人主義」式作法相當不同，我們常在生活經 驗中發現，民眾遇到關係互動問題時，極容易提取而出的文化知識為「緣觀信念」，透過訴 諸「緣分」轉化因為關係互動事件造成的負面感受或挫折，使其成為當下對抗焦慮的認知模 式並能促發後續調適行動。

在此背景下，本論文擬將「緣觀信念」、「關係互動」及「心理適應」等三大主題串連 後進行探討。首先建構一個「嘗試性理論架構」，藉由對「緣觀信念」的辯證式認知運作歷 程分析，來解釋與預測華人在面對情感關係互動問題時，可能具有的認知狀態與理想因應行 動，並以此作為後續實徵研究的前導詮釋觀點。

研究一採用「多元尺度分析」找出「緣觀信念」的三大潛在結構為：「關係知覺」、「神 奇知覺」及「外在知覺」；研究二採用「因素分析」進行「緣觀信念量表」編修，並得到「認 命型緣觀」與「知命型緣觀」兩大因素構面；研究三採用「典型相關分析」進行理論架構的 初步驗證，探討「緣觀信念」與「理想因應行動」之關聯，共抽取出二組典型因素達到顯著，

第一組典型因素為：「能動內控信念 vs. 盡己式承擔行動」；第二組典型因素為：「宿命外 控信念 vs. 體知式承受行動」。研究四採用「質化訪談分析」，發現「緣觀信念」可作為關 係創傷後復原歷程之認知介入因子，具有潛在的應用價值。

希冀本論文能提供一個理解華人文化社會處理關係互動問題時的詮釋架構與實務應用參 考，文末並提出研究限制與省思建議。

關鍵詞：心理調適、因應、命、緣、關係互動

Abstract

My doctoral dissertation focuses on theory construction and empirical studies. I propose that the belief in yuan (the Chinese concept of determinism in social relationships), typically occurs during an interpersonal event and is based on two aspects of the mandate of heaven: ren-ming (acceptance of fate) and zhi-ming (knowing fate), which combine cultural knowledge from Buddhism, Daoism, and Confucianism to make the belief in yuan a feature of dialectical thinking, as well as help people to adopt suitable coping strategies to achieve psychological adjustment in response to problems that arise from interpersonal interactions.

I completed four substudies to describe and validate this model. Three psychological structures of the belief in yuan (i.e., the perception of relationship, the perception of miraculous feeling, and the perception of living world) were shown in Study 1. To validate the model of this study, a scale was constructed to analyze the association between the belief in yuan and the ideal coping actions performed by people in Chinese society (Study 2 and Study 3). Study 4 was a qualitative study that proved the practical healing function of the belief in yuan.

The expected innovation and contribution that results from the dissertation will be to broaden the subjectivity of social psychology in the Eastern world, and to dialogue with the Western academic league by combining existing psychological knowledge and Eastern cultural views. In addition, I hope that the results will be of practical benefit to local people and psychological practitioners in Taiwan.

Key words: coping, fate, fate in relationship, psychological adjustment, relational interaction

目 錄

第一章 緒論………..……….1

第一節 研究動機……….1

第二節 研究目的……….4

第三節 章節概述……….4

第二章 文獻評析與理論建構…..……….5

第一節 前導綜述 ………...5

第二節 緣觀研究之相關文獻評析…...……….………...8

第三節 自我曼陀羅模型中的修養觀與緣觀信念之應用…....………...11

第四節 緣觀信念中的佛道儒哲思與天命觀………...12

第五節 天命觀中的認命與知命之意涵詮釋………...16

第六節 前導理論模式的修正與再詮釋………...17

第七節 緣觀信念的辨證思維特性對心理調適之影響………...24

第三章 系列實徵研究……….28

研究一 緣觀信念之多元尺度分析…………...28

第一節 研究背景……….28

第二節 研究目的……….29

第三節 研究方法……….29

第四節 研究結果……….31

第五節 研究討論……….33

第六節 研究限制與建議……….35

研究二 緣觀信念量表之編修歷程與測量恆等性初探………..……...36

第一節 研究背景……….36

第二節 研究目的……….37

第三節 研究方法……….37

第四節 預試量表分析與結果……….38

第五節 正式量表分析與結果……….43

第六節 研究討論……….51

第七節 研究限制與建議……….52

研究三 緣觀信念與理想因應行動之典型相關分析……….54

第一節 研究背景……….54

第二節 研究目的與假設……….54

第三節 研究方法……….55

第四節 研究結果……….59

第五節 研究討論……….62

第六節 研究限制與建議……….63

研究四 關係創傷事件者於心理調適歷程中的緣觀信念應用探討………….…65

第一節 研究背景……….65

第二節 研究目的……….67

第三節 研究方法……….67

第四節 研究結果……….72

第五節 研究討論……….78

第六節 研究限制與建議……….81

第四章 綜合討論與結語……….83

第五章 研究反思與未來展望……….91

第一節 本體論的反思與展望……….91

第二節 知識論的反思與展望……….92

第三節 方法論的反思與展望……….94

參考文獻……….98

附錄一………...107

附錄二………...108

附錄三………...109

附錄四………...110

附錄五………...111

附錄六………...112

作者簡歷………...113

表目錄

表 1：兩個維度模式考驗的適配結果………...31

表 2：三維空間的緣觀概念模式座標值………...32

表 3：七位評分者在維度空間的加權係數值………...33

表 4：預試階段項目分析各項指標統計結果………...41

表 5：緣觀信念量表探索性因素分析信效度考驗結果摘要………...42

表 6：修正文字後的緣觀信念量表之探索性因素分析信效度考驗結果摘要………...44

表 7：緣觀信念量表一階與二階驗證性因素分析模式整體適配指標值結果………...47

表 8：緣觀信念量表一階驗證性因素分析信效度指標結果摘要………...48

表 9：全體樣本、臺灣樣本及中國大陸樣本之整體適配指標值結果………...49

表 10：臺灣與中國大陸受測者在緣觀信念量表測量模式的多群組巢套模式比較……….50

表 11：緣觀信念與理想因應行動之典型相關分析摘要表……….59

表 12：訪談個案背景資料概述……….68

圖目錄

圖 1：自我曼陀羅模型………..……….12

圖 2：華人關係互動中的緣觀認知運作與心理調適歷程（測量模式）………...18

圖 3：緣觀構念的三維空間模式圖………...32

圖 4：初始模型的一階與二階路徑圖………...45

圖 5：修正模型的一階與二階路徑圖………...46

圖 6：檢定後模型的一階與二階路徑圖………...47

圖 7：總體典型相關結構徑路圖………...59

圖 8：典型相關結構徑路圖之一………60

圖 9：典型相關結構徑路圖之二………61

圖 10：華人關係互動中的緣觀認知運作與心理調適歷程（理論模式）..………88

第一章 緒 論

第一節 研究動機

心理學家應該具備哪些基本條件？這是我經常思索的問題。心理學有許多不 同專業領域的分支，提供每個心理學家特定專業的知識養成訓練，而心理學家同 時又是活生生的個體（individual），擁有自己獨特的生活經驗與人性觀點，於是在 作為一名專家（professional）與普通人（person）之間，多數心理學家都會經歷某 種痛苦的自我整合歷程（self-integration），並常藉由無意識的內隱樣態（implicit state），獨自面對專業發展歷程中的各種認知失調（cognitive dissonance），而後再 漸漸趨向思維與行動上的統整，進而能對自己所選擇的專業領域，擁有高度認同 與使命感，這或許便是所謂的「科學微世界」（scientific mirco-world）與「生活世 界」（life world）融合後的結果¹。作為一個追隨本土社會心理學（indigenous social psychology）研究的後輩，我從過去校園諮商輔導的實務工作經驗中，深感這門專 業領域的重要性與存在價值經常被忽略，如果心理學研究的終極關懷是為了追求 全人類福祉，那麼本土社會心理學理應能引領研究者重視自己文化環境中特有的 心理問題，並能有效積累對在地民眾有實質益處的研究成果，進而提升心理學知 識的實用契合性，此乃本研究論文撰寫之初衷。

回顧當今我們所擁抱的心理學知識，長期以來都是奠基在西方社會所完成的 教科書與早期經典實驗，時至今日，許多實驗已被發現大多取樣自西方文化的高 級知識份子，他們生活在工業化後的富裕民主國家，卻成為我們認識自己及認識 全人類行為與心智的標準化常模，疏不知這群完美樣本族群竟僅占全人類總數的 12%而已（Heinrich, Heine & Norenzayan, 2010a, 2010b, 2010c）。知名的 NATURE        

1 此處之「科學微世界」與「生活世界」用語，乃引述自沈清松（2002）與黃光國（2013b）兩位學者之相關

與 SCIENCE 雜誌亦曾專文探討這個現象，甚至戲稱這是一群怪異樣本²，建構在 這類樣本族群上的理論、現象或政策其實並不適用全人類，也不應該是我們對心 理學知識的唯一認知基礎（Jones, 2010），故值得當代行為科學研究者們省思。

然而，這並不代表只要在特定所欲探討的現象或心理歷程上，擴大樣本族群 或進行跨文化比較研究（cross-cultural research）就能完全解決這個問題。即便社 會心理學（social psychology）以建立多數人的適用通則為研究目的，但隨著上述 西方學界的自我反省聲浪，當代研究者們勢必要能採取新的視野與行動，才能不 落入學術自我殖民的窘境，換言之，研究者可以遵循「一種心智，多種心態」之 原則（Shweder et al., 1998），從自己所處的社會環境中，找尋符合人類共通心智，

同時又能解釋特有文化心態的研究主題，據此建構有特色的本土化理論或觀點，

並進行實徵研究，同時還能注意樣本來源特性與各種推論限制，如此才能在全球 化的心理學知識發展進程中，提出較具創新且獨特的學術貢獻。

隨著近年東風西漸浪潮的勃興，身處華人文化體系中的心理學家，理應更能在 此重要契機上發展出與西方心理學研究平等對話或相抗衡的創新知識與技術，以 便擁有學術主體的發聲權。黃光國（2011a，2011b）便曾提出「含攝文化心理學」

（cultural inclusive psychology）與「自我曼陀羅模型」（the mandala model of self）

的概念與理論作為因應之道。他認為僅強調實證主義卻缺乏文化視野的心理學研 究是空洞的，心理學需要再一次的科學革命，才能走向真正裨益於人類的道路。

他並認為心理學研究應該重視人類自我整合歷程的心智探討，因為這絕對涉及社 會文化環境影響，舉世皆然，於是人在特定脈絡下，如何在作為生物學層次的「個 體」與社會學層次的「理想人」（ideal persons）之間取得調適平衡（Hwang, 2011a, 2011b），就是本土心理學家應持續探索的重要議題，進而也啟發本研究產生。

2 Henrich、 Heine 及 Norenzayany 在 2010 年發表的系列文獻中，發現 2003 年至 2007 年間出版的心理學論文 中， 將近96%的樣本具有以下五大特徵：白人（White）、高學歷（Educated），居住並成長於--工業化

（Industrialized）、富裕（Rich）及民主（Democratic）的國家，將這五大特徵的第一個英文字母組合起來，就 是「怪異」（WEIRD）。

此外，由於「關係主義」（relationalism）是進行「本土心理學」（indigenous psychology）研究的基本前提，所以發展出以「關係主義」為基礎預設的本土心理 學研究，將能補足長期以來建基在西方「個人主義」（individualism）視角下的社 會心理學理論與研究成果之不足，尤其是「人際互動」議題。華人因為深受「關 係主義」社會影響，經常會隨實際互動對象不同採取不一樣的交往法則，相對於

「個人主義」社會的民眾，更可能在遭逢人際困境時，經驗到生物性原始驅力與 社會規範交融下的心理衝突，而這段尋求自我整合與「適應」（adaptation）的內在 心智歷程，若從本土心理學的角度來詮釋，便可稱之為「自我修養」（self-cultivation）

（黃光國，2010），此種特有文化心態所涉及的心理機制（psychological mechanism）

勢必會比植基於基督教文化中的人際心態更加複雜，更因為人的一生是在各種各 樣的關係互動中生活，連帶也會產生諸多關係適應問題，故如何讓這個自我修養 歷程能更符合心理健康，亦是本研究論文所關注的實務層次議題。

此外，由於近年心理學本土化的提倡與重視，以更具文化契合性的思維與技 術來服務臨床受輔者並進行實徵研究，理應是心理健康從業人員的基本共識與相 關研究的發展趨勢（余安邦、余德慧，2013；林耀盛，2011；Chen, 2009; Hwang, 2009）。

此外，人在遭逢問題困境時，經常會從既有認知基模所積累的「文化智慧」裡尋 找解決因應之道（黃光國，2011b），以便達到心理人類學家許烺光所謂的「心理 社會均衡」（psychosocial homeostasis）（尚會鵬、游國龍，2010），亦即一個人能與 外在環境具有良好適配的平衡狀態，尤其是在處理各種關係互動問題時。在這諸 多「文化智慧」中，「緣」（yuan）與「命」（ming），就是本土民眾經常用來詮釋 關係互動狀態的生活智慧與特有歸因模式及思維信念（楊國樞，2005；葉光輝，

2002；Chang & Holt, 1991），若能適時提取與應用，將可用於解決關係互動所造成 的壓力，甚至能影響關係滿意度（李威運，2005；張思嘉、周玉慧，2004），且華 人的緣分信念還與心理健康及幸福感等指標都有顯著關聯（李新民、陳密桃，2006，

2009），亦是為人處事的指引方針，推測理應具有教育與諮商輔導的實質應用效益，

但仍有待更多實徵資料佐證，故在此背景下引發本研究探討動機。

第二節 研究目的

由於過去文獻鮮少有將「緣觀信念」進行社會心理學層次的深入剖析與應用，

故本論文擬將「緣觀信念」、「關係互動」及「心理適應」等三大主題串連後進行 探討。主要總體研究目的有三：第一，建構一個「嘗試性理論架構」（tentative theoretical framework），藉由對「緣觀信念」運作歷程機制的分析，來解釋與預測 華人在面對關係互動問題事件時，可能具有的認知狀態與理想因應行動，並以此 作為後續實徵研究的前導詮釋。第二，在以該架構作為研究背景與靈感啟發之下，

規劃數個研究回應過去的文獻發現並進行本研究理論模式的初步驗證。第三，冀 望本論文能延續並充實華人本土心理學在人際關係互動與心理適應議題上的研究 成果，並能以此作為其他相關研究的參考觀點。

第三節 章節概述

本論文採理論先行的研究模式進行，首章提出總體研究背景與動機，並於第 二章提出一個暫時性的總體研究模式取徑，亦即「嘗試理論」（tentative theory）的 建構；第三章開始則是數個實徵研究的結果報告；第四章則提出總體研究討論與 結語，並包含透過實徵研究啟發後所修正成立的最終理論模式；第五章則提出研 究反省與未來展望。

第二章 文獻評析與理論建構

第一節 前導綜述

在常民的生活世界裡，許多「文化知識」經常會透過自動化的心理捷思歷程

（heuristic processing）進行運作，隨著時間長期累積便逐漸成為一個社會中多數 人共享的思維模式或問題處理習慣，進而形成有別於其他社會的「文化心態」

（cultural mentality），深深影響民眾的日常生活適應，並常藉此作為自我療癒方式。

華人社會由於深受「關係主義」影響，於是在人際互動的問題處理上經常與美國

「個人主義」式作法相當不同。根據黃光國（2011b）指出，如果人在某個社會條 件下能以平時行動傾向的「慣習」（habitus）（Bourdieu, 1990）順利處理好生活事 件，通常就不會進行深度反思；但假若「慣習」已經無法解決問題，人就會試著 從「個人知識庫」（personal stock of knowledge）或「社會知識庫」（social stock of knowledge）中搜尋解決方案，前者猶如 Piaget（1977）所提出的「基模」（schema），

後者便是所謂的「文化傳統」（Shils, 1981）。換言之，有些「文化傳統」似乎具有 某種幫助人解決問題的功能存在，亦是型塑一個人「認知基模」的重要起源，進 而成為「文化知識」，倘若人在遭遇困境時發現「社會知識庫」中的某種方法有效，

就可能將其納入「個人知識庫」中以便日後隨時提取。

在強調「關係主義」的華人社會裡，許多人際關係事件所引發的心理壓力或 困擾，經常起自生活圈中的重要他人，例如：一對夫妻的婚姻關係緊張，並不必 然是夫妻自身的問題，還可能是雙方原生家庭其他成員的干涉影響。於是要在「關 係主義」社會中處理人際適應問題，便不能忽略他人與情境脈絡的重要性，我們 也能在生活經驗中發現，當遇到關係互動問題時，通常極容易被提取而出的文化 知識就是「緣觀信念」，民眾習於透過訴諸「緣分」來轉化因為人際關係事件所造 成的負面感受、尷尬或挫折等等，使其成為當下對抗焦慮的一種認知，進而成為

處理人際問題情境下的「實用智慧」或心理調適方法。「緣」（yuan），是本土文化 中經常用來解決關係問題的一種歸因思維與心理防衛機轉（defense mechanism），

在常民生活世界中廣泛被應用，其真正的作用機制，其實是隱含於其表象之下的

「天命觀」（王邦雄，1987；李沛良，1995；楊國樞，2005；徐欣萍，黃光國，2013），

人們會藉此促發出對問題情境的詮釋，進而採取適切的因應行動以達心理調適。

此外，「緣」也展現出華人習於採取「連續性」而非「斷裂性」的思維來看待生活 中各種人際關係問題，並認為各種關係的聚合離散都可能穿越過去、現在及未來，

是在同一條時間軸上持續影響所造成的前因後果，尤其是如親子、情侶、夫妻、

密友等等具有滿足個人內在「關愛、溫情、安全感、歸屬感等情感方面」需求的

「情感關係」（expressive tie）（黃光國，2011b）影響最為明顯，並還可能隨著情感 關係是否可以後天重新選擇而產生不同的緣觀判斷。

而在本土心理學的研究領域中，「關係」（guanxi）向來就是個重要議題，但是 既有文獻所關注的焦點，通常都聚焦在外顯式的「應然關係」，而非內隱式的「實 然關係」。根據翟學偉（1993）的觀點指出，人際關係中的本土化概念有三：「人 緣」³、「人情」及「人倫」，三者各別對應在「心理」、「價值」及「規範」的系統，

進而構成一個探討人際關係的整體架構。本研究認為，「人情」與「人倫」概念可 對應到外顯式的「應然關係」，能夠滿足社會價值規範的期待，卻也經常是心理困 擾的來源；而「人緣」由於對應的是「心理」系統，又是此人際關係模式的總體 設定，所以理應能對關係互動中的心理調適具有最直接影響。例如：當一個被迫 接受分手的大學生，能選擇把關係失敗訴諸於「無緣」時，往往也已經將這段關 係限定在一種無須深究的框架中，就正面效益來看，既然已經「無緣」就更無須 強求，反而對心理調適有很大幫助。故本研究認為：良好的人際關係適應，理應 要在「人緣」、「人情」及「人倫」三者中間取得平衡，若再納入Harris（1989）及 黃光國（2011b）的觀點，則「人情」與「人倫」就可歸類到社會文化層次，人們        

3「人緣」一詞在華人文化的「生活世界」裡還有表示人際關係良好、很受眾人喜歡的意思，然而本研究所引 述之意是將「人緣」解釋為人與人之間的緣分，故在此特別加註說明，以免因中文一詞多義特性造成混淆。

會為了達到社會文化所賦予的某種價值期待，而在社會化歷程中採取特定立場或 行動，以符合所謂「理想人」的條件。「人緣」則在某種程度上具有生物學層次的 特色，因為許多人將問題訴諸於「緣分」的同時也經常帶有某種人性的直覺，透 過此種文化心理捷思途徑，立即滿足當下的內在動機與需求，但又因為「人緣」

隸屬於人際關係中的「心理」系統（翟學偉，1993），所以實際上發生運作時，也 還是應該納入社會價值規範進行全面考量，如此才能達到真正的心理安適狀態。

若以黃光國（2011b）的「自我曼陀羅模型」來看，此時一個遭受困境的人便會開 始經驗到內在自我的拉扯，並試圖整合原始動機驅力與社會文化規範要求，便可 能從「社會知識庫」提取有效的解決方法以納入「個人知識庫」，繼而透過反芻後 的理想行動達成調適目標。這段尋求內在自我整合的心理歷程，便可稱為「自我 修養」（self-cultivation），亦成為華人文化體系中特有的自我覺察與療癒模式，其 基本概念與方法乃融合了儒家、道家與佛家的哲思與行動，同時很強調問題的情 境脈絡，故可作為建構本土化心理治療模式的重要基礎（Chen, 2009; Hwang, 2009;

Hwang & Chang, 2009; Leung & Chen, 2009）。若再輔以《大學》所言「正心、誠意、

致知、格物」的觀點來詮釋，則這個修養歷程就是「自我的身心工夫」，人藉由自 我境界與氣質轉化得到對現實困境的體悟，進而「成己成人」，終能達到「主客觀 條件相適應」的安適狀態（胡治洪，2009），此時「人緣」、「人情」及「人倫」便 取得了良好平衡，不僅能幫助自我清楚剖析在關係互動中所遭遇的種種問題，還 能整合「心理」、「價值」及「規範」三大系統，使自我發揮最大功能。

然而過往許多「關係」研究卻極少深入探討「人緣」這個重要的心理系統，

且未曾以此視角建構本土化理論，故本研究擬以「緣觀信念」做為理論建構取徑，

希冀透過此模式解析華人關係互動中的緣觀信念運作機制，及其可能對心理適應 的影響。以下將詳述本研究理論建構的文獻探討歷程及在此理論背景下所進行的 後續研究之主要文獻評析。

第二節 緣觀研究之相關文獻評析⁴

在本土心理學領域，針對「緣」的研究議題並不多，從既有文獻資料所關注 的焦點來看，早期研究者並未將目標立基於建構本土化理論，也未更深入探討可 能涉及的文化結構、心理意涵及實質應用。直到近期，開始有研究者從本土理論 建構的角度，試圖從「文化心態」與「心理適應」兩層面剖析華人在面對關係互 動困境時的心理適應歷程（徐欣萍，2012），前者偏重文化概念探討，後者則偏實 務功能探究。然而該理論模式忽略先行脈絡考量，以致難以彰顯「緣分」的功能，

且其模式圖形不夠精簡，不利於客觀知識建構，加上模型所提的因應行動之推演 過程，邏輯論述不夠完整，故本論文認為有進一步修正之必要。

若再追溯更早期研究，楊國樞先生（1982/2005）曾對台灣大學生進行一項簡 單調查，發現隨著現代化歷程演進，大學生不再全然將「緣」視作命定或前定的 人際關係，而是當做一種正向觀念，用來解釋無法歸因於具體或明顯因素的良好 關係。這個研究隱約提及「時間性」對文化概念的影響，同時也想澄清「緣」被 刻板化成宿命論是有問題的。然而，該研究並沒有澄清何謂「現代化歷程」，這是 指受到西方文化教育影響使然嗎？倘若如此，是否就更容易誤解「緣」所具有的 正向意涵不過只是「西風東漸」之故，而非起自既有的本土文化傳統？類似研究 還有Yang 與 Ho（1988）曾以香港與臺灣大學生為樣本，並在許多香港流行歌曲 中發現與「緣」的相關概念，認為「緣」是臺港兩地的共同文化因素；Goodwin 與 Findlay（1997）則曾透過量表比較英國及香港大學生對「緣」的看法，此項跨文 化研究發現，香港大學生雖比英國大學生更相信「緣」，但兩群受訪對象都有相當 人數贊成從「緣」引申而出的各種譬喻，推測西方社會應該也有類似華人「緣」

的思想，只是表現上不若華人強烈。這是否又再次隱示外國人是比較正向樂觀，

意即還是把「緣」刻板化成悲觀信念；至於英國學生所理解的「緣」是否跟香港        

4 本章第二節內容，乃直接節錄並修改自研究者徐欣萍與黃光國（2013）已發表之論文，頁 242-244。

學生理解的是同樣內涵，則不得而知。不過Chang 與 Holt（1991）的研究則強調

「緣」的功能性，也提及「關係」所扮演的角色，算是比較有抓住華人文化結構 的部分特性。他們曾深入訪談十位在美留學生，並整合報章雜誌、媒體等對「緣」

的看法後，發現多數受訪者認為「緣」是一種「助因」，少了這種促發因子，再努 力都難保關係產生，並常將「緣」用於解釋人際初識情況，尤其是重要關係。該 研究僅為小樣本質性訪談，不見得能呈現所有台灣留學生觀點，不過至少此研究 已開始強調「關係」在「緣」概念上的存在，而華人文化體系社會就是立基於「關 係主義」，結果顯示此種文化思想並沒有因為學生到美國留學之後而改變，顯示某 種既存的「文化制約」似乎真的存在，這便可能是隱藏在「緣」背後的重要結構，

值得持續深究。

整體來看，早期研究普遍缺乏從文化系統的結構面進行思索，實徵研究層次 也受限工具或方法不足，連帶較難呈現文化概念或傳統與人互動之後所產生的心 理意涵與實質效用，故本論文將針對過往研究不足處試圖進行補充。若再回顧近 年幾項研究，發現多傾向以婚姻關係角度探討「緣」，張思嘉與周玉慧（2004）曾 對新婚夫妻深入訪談，請受訪者回憶婚前交往過程，以說明「緣」在親密關係進 程中所扮演的角色。研究發現，台灣多數年輕夫妻仍相信緣份，會採用類似概念 解釋關係中諸多事件，初識期的「緣感」有自驗預言（self-fulfilling prophecy）效 用，可使關係進展快速，當關係有正向結果時更容易以「緣」作為歸因，但對其 定義則兼含宿命與進取觀點，認為若想持續緣份還是要靠努力。李威運（2005）

則以此研究為基礎，深入訪談七對交往中的情侶，探討親密關係初期事件會否影 響「緣感」產生及初識「緣感」對關係進程影響。研究發現，產生「緣感」的事 件可分為二類：「無法歸因型」與「合理歸因型」，前者會使當事人產生「命中註 定型」緣感，對關係具有長期承諾經營的動機，且會主動解決困難，亦會積極建 立彼此與各自家人的互動；後者則使當事人產生「隨遇而安型」緣感，對關係進 程抱持順其自然心態，因應關係困境的態度較被動，對雙方及各自家人的互動關

係偏向隨性。這兩個質化研究算是近年本土心理學以「緣分」來解釋關係互動的 起點，呈現出人與文化概念融合後的結果，但同樣也沒有提出文化結構分析。而 後，開始出現幾個量化研究，試圖以更具體方法與模型解構「緣」所具有之成分 內涵及其應用價值。李新民與陳密桃（2009）便曾透過「結構方程模型」（structural equation model, SEM），將「緣」區分出「緣」（yuan）與「分」（feng）兩個基本 構面，認為前者具有「宿命業報」的被動特徵，後者則偏向「操之在己」的主動 特色；也曾同時運用「驗證性因素分析」（confirmatory factor analysis, CFA）、「積 差相關分析」（product moment correlation）等方法，探討實用智能、緣分信念與心 理健康、工作表現的因素結構及彼此關聯性（李新民、陳密桃，2006）。這兩個實 徵研究與早期研究相較之下，確實有在方法學上尋求突破，也試圖將抽象文化概 念以更具體方式闡述，但仍不免受到前文曾提及的研究限制，亦即一旦將「文化 概念」當成變項看待，並企圖以科學心理學的主流方法斷定結果時，便難同時兼 顧深度文化內涵剖析，這也是多數研究面臨的挑戰。

為解決此缺失，本論文將試圖從「文化系統」與「社會文化互動」層次進行

「緣觀信念」的探討，首先著重「緣」的文化結構意涵分析，並透過實徵研究評 估理論模式的概念推論合理性及其應用價值，並從華人的修養觀點來看「緣觀信 念」的認知運作歷程與心理調適效用。

第三節 自我曼陀羅模型中的修養觀與緣觀信念之應用

黃光國（2011b）曾指出，人是具有文化反思能力的個體，每個人都可能從其 文化傳統中擷取所需部分，幫助自我解決在生活世界中遭遇的問題。為了說明文 化傳統與個人行動之間的關聯性，他曾建構一個「自我曼陀羅模型」（The Mandala Model of Self）（Hwang，2011b），該模型（圖1）以知名的佛教婆羅浮屠塔為原型，

透過外方內圓的結構圖表示人的生活世界。方形代表佛教修練境界中的「色界」

（Rupadhatu），是從充斥著世俗事物、肉體與現實的「欲界」（Kamadhatu）過渡 而來。圓形則象徵生命的「終極圓滿」（ultimate wholeness），蘊涵佛教中「因緣生 滅」的生命智慧，此結構便象徵「自我」在心靈上的整體性，同時亦融合與外在 世界的關係。模型中的「自我」屬於心理學概念，位於橫向與縱向兩個雙向箭頭 中心，亦是經驗匯聚中樞（locus of experience）；自我一方面要符合社會所期待成 為的「人」，另一方面又有作為生物「個體」的原始動機（Harris, 1989），於是成 熟的人便會在不同情境脈絡下，透過對「知識」的提取進行理想行動實踐，而在 華人文化體系裡，通常只有用得上的「知識」才會被重視，且深受儒、釋、道三 家思想影響，進而發展出許多「實用智慧」，並透過不斷的反思歷程，提升自我到 更高境界，完成「修養」以達真正心理安適。

故若以「自我曼陀羅模型」的視角切入，本研究認為「緣觀信念」就是本土 民眾最容易在遭遇人際問題時提取而出的文化智慧，並會透過其內部深層機制產 生有效運作，同時亦為修養歷程的展現。從過去相關文獻中可知，探討「緣」的 同時必不可忽略「命」，換句話說，華人的「緣觀信念」背後所反映出的文化結構 成份，勢必包含「天命觀」內在（王邦雄，1987；徐欣萍、黃光國，2013；郭士 賢、張思嘉，2004；翟學偉，1993），而「天命觀」便是華人文化體系中佛道儒三 家思想特色的融合呈現，對本土民眾具有深遠影響，亦是本研究理論模式建構的 重要基礎。

圖1：自我曼陀羅模型（The Mandala Model of Self；引用並節錄自 Hwang, 2011b.）

第四節 緣觀信念中的佛道儒哲思與天命觀

由於「緣」具有「天命觀」的文化結構成份，故身處在強調佛家、道家、儒 家思想的本土社會裡，民眾便習於透過「緣」的詮釋，作為自己遭遇人際互動困 境時的出路，這主要也同時受到「天人合一」概念的影響，使得民眾習於將人際 關係納入天人關係之內考量，於是便容易出現「天地人情倫常融為一體」的文化 知識（翟學偉，1993）。從古至今，「天」就經常被視為萬物規律運作的秩序，每 個人都有能力運用智慧去理解此種秩序變化（郭士賢、張思嘉，2004），於是「天」

便成為「自然」的代名詞，象徵一種無須刻意介入亦會自然發生的狀態，同時也 是人在充滿困境的俗世中，一種尋求自由超越的本源境界，並「泛指一切存有物 的本性」（黃囇莉，2006）。於是從「天命觀」就能看出佛道儒三家思想其實是本 源互通的，這可從三家思想各自對人生困境所提出的寬心之道中發現，某種程度 還能呼應西方的「認知行為治療」（Cognitive Behavior Therapy, CBT），但不同之處

人

自我

個體

知識∕智慧 行動∕實踐

在於，源自西方諮商體系的CBT 有著很強烈的醫病意涵，方法是與問題切割的自 我剖析；可是佛道儒的思想與行動卻常將問題看成是自然的一部份，重視人與問 題和諧共處的能力，強調自我修養與統整，所以通常也不會把心理困擾者視作病 人，因為苦難本是生命中的自然，隨時隨地都會再次發生，一個急欲將一時苦難 完全排除的人，恐怕也只是暫時抑制了問題，卻無法得到真正的痊癒與解脫，故 學習如何與不適症狀調和，並能試圖轉化生命困境為正向詮釋的心理歷程，儼然 就成為華人社會中特有的「自我修養」（self-cultivation）之極致呈現，同時還能保 守住「面子」（Hwang & Chang, 2009）。於是佛道儒的哲學思想與其各自所啟發的 理想行動，便經常能在人遭遇生命困境時，產生很巧妙的集合串聯，成為猶如西 方認知治療中「自我內言」（self-verbalization）的形式，而此種融合華人文化思想 與行動的詮釋應用，亦影響了西方社會，進而出現融入「佛家」思維的「辨證行 為治療」（Dialectical Behavioral Therapy, DBT），且已證實能有效應用在「邊緣性 人格疾患者」（Borderline Personality Disorder，BPD）的臨床處遇（Linehan et al., 2006）。然而西方學界對華人文化的「實用智慧」，仍是慣用其「分析式」而非「統 整式」的方法來論述，連帶也影響其看待與處理問題行為的視野，以致無法真正 掌握到華人文化的智慧精髓，連帶使其療癒功能難以落實在本土社會。故以本文 立場來看，能真正對處理複雜人際關係有正面效益的「自我內言」，必須是能同時 融合佛道儒三家思想於內的「自我辨證」（self- dialectic），這才應該是最有效的自 我修養實踐。

例如，「道家」強調「順應自然的天命」，所以遇事最好「持靜」切忌「妄作」，

人要相信「天理」自會安排「命運」，此觀點某種程度也能呼應「佛家」強調的「因 緣果報」。誠如佛家語：「萬般將不去，唯有業隨身」，要想脫離苦海就要能在此世 常存慈悲之心，於是便容易把偶然的遭遇或人際關係問題，視作是因「業」而來 的命中注定，這何嘗不也是一種自然規律，若能坦然接受磨難的考驗，就能透過 主、客體合一式的「體知」修煉來提升自我境界，也因為能夠考量到客觀環境的

侷限，相信任何關係有其必然出現的「因緣」，問題困擾也就僅是必然的「果報」， 所以在特定的人際關係處境下，就必須選擇「忍讓」來應對，又因為能考量到他 人亦有自身承受之「業」，所以較能發揮慈悲同理心，能透過「原諒」來讓彼此解 脫，誰若能領悟此道就能「得樂」，也改變了原先關係中的僵局。於是，在看似必 須順自然之勢而被動採取「認命」以求解脫的深層概念底下，其實又隱含著命運 可以透過「修」的歷程而改變，亦即體悟到「天」有賦予自己身而為人的「使命」，

誠如孟子所言：「盡心知性以知天」，所以人面對磨難時要能「自我反省」，思考自 己是否有盡到責任義務，是否有在既定的命運限制中「努力」過，這是較偏向以

「知命」來激發自己主動承擔責任義務的實踐，於是在與人關係互動出現問題時，

甚至還能將怨懟轉化成感謝，透過「感恩」之心來回報對方，此時又是一次自我 境界的提升。然而這種承擔並非易事，所以人也無須過度「執著」，此時又可能產 生「謀事在人，成事在天」的情懷與行動，必要時也該灑脫放下，順其自然，此 時儒家的「盡己」思維又能與佛家、道家的思想串聯，讓人學習不執著在「為」

這件事情上，因為諸法萬相最終也是「空」。於是人在困境當中的「為」與「不為」

也都同時有其正向心理意涵存在。所以本研究認為，華人寬心之道的首要修養，

應是先能提取出道家式的順應自然，學習用平常心看待問題，然後再透過佛家式 的思想引入，分析問題是否有其因果存在，又或是能直接採納因果的想法，就能 有較大的胸襟站在對方立場考量；但倘若覺得只是自己做得不夠，則就應該採取 更積極的行動來完成應盡的義務責任，此時則是儒家思想所發揮的效用。最後在 整體層面的反芻上，亦能學習不對任何特定思想或行動執著，此時才能真正彰顯 出「自我修養」對本土民眾在因應人際問題上所能發揮的心理調適功效，也能較 全面地展現出華人社會體系中特有的文化智慧。

而華人文化體系中「命」的概念，通常是指人的一生具有某種先天就被預設 存在的既定格局，人從出生那一刻起便有了各種既存之「命」，人無法選擇自己的 遺傳因子、家庭經濟環境與直系血親關係等等，但這種先天既定格局若放在常民

生活世界中所謂個人的「命盤」或「命宮」概念來看時，則又可發現人的一生之 命其實也並非完全無法改變（黃光國，2013a），因為影響變因非常多，倘若人在 不同的生命階段能把握住一些正向際遇或機會，亦有可能扭轉先天「命不好」的 格局；相反的，如果沒有把握住各種人事物的機緣，或沒有善用自己與生俱來的 天賦才能，那麼先天「命好」的人也可能就此步入「命不好」的窘境，平白浪費 先天已擁有的優勢格局，而這其實就是儒家思想中「義、命分立」的人生觀，簡 而言之，就是人應該抱持「盡人事、聽天命」或「謀事在人，成事在天」的正面 態度來回應生命中的諸多挑戰。

但必須特別注意的是，儒家思想中所指之「命」並不特別強調那些與生俱來 的預設格局對人的限制或影響，而是意指上天所賦予人一生所應追求與實踐的「使 命」或「本性」，於是人便應該盡心努力地「常存行『道』之心」、「修身以俟之」， 凡是可以掌握住的便屬「義」之範圍，而難以改變且不得不接受的則歸屬於「命」

的領域（黃光國，2011b）。誠如《論語‧憲問》中所言：「道之將行也與，命也；

道之將廢也與，命也，公伯察其如命何？」、「君子之仕也，行其義也。道之不行，

已知之矣！」意即以「義」追求「正道」之餘也要接受仍有人力所未逮之「命」，

盡了心力卻依然無法扭轉的結果，便是孟子所言的「正命」，所以儒家思想特別強 調人必須「知命」，因為：「不知命，無以為君子也」《論語‧堯曰》、「莫非命也，

順受其正。是故知命者，不立乎巖牆之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，

非正命也」《孟子‧盡心上》。

所以，人必須努力地發現自己的「正命」才能知道自己的本分、能力與侷限，

用盡心盡力以「知命」的心態來了解命運，如此才是真正的「樂天知命」，可見在 華人的思想文化裡，「命」本來就具有很積極正面的意涵存在，且能影響人的心理 適應，這同樣也能在佛家與道家思想及行動中發現，只是相對於儒家而言，佛家 與道家較偏向以「體知」的方式來了解命運，所以呈現出的「命」會有較多「被 動承受」的內涵，在本論文中則以「認命」作為詮釋。

第五節 天命觀中的「認命」與「知命」之意涵詮釋

本論文特別提出「認命」與「知命」兩種天命觀，作為「緣觀信念」在關係 互動中能發揮心理調適功能的重要機制，本文認為不論是「認命」或「知命」，兩 者其實皆有正向功能存在，以下將分別針對其內涵異同處進行說明。

本研究將「認命」定義為「相信命定且被動承受現況」，其積極意涵在於人能 看到命定的限制也願意接受現實。此概念主要可引申自道家與佛家哲思所激發出 個人比較外控的宿命歸因傾向，考量的主體常是外部環境。道家常以「自然之命」

角度詮釋「天命」，強調有些事乃天生註定，必需順應自然之勢以求解脫。莊子曾 言：「性不可易，命不可變」、「知其不可奈何而安之若命」，同時亦抱持「萬物皆 出於機、皆入於機」之說，提醒世人天命雖難抵抗卻又充滿變數，亦即命運絕非 不能改變。佛家的「緣起法則」與「因果報償」思想也有同樣意涵，強調人的命 運是受到先天與後天交互影響使然，過去所造的「業」亦能透過向善與身心智慧 的修練來轉變，尤其必須參透關係歷程中的因緣生滅現象，此乃自然規律，不應 過度執著。故本研究綜合相關文獻資料後，將「認命」詮釋為：「相信命定中的侷 限成份，凡事上天早有安排、無須刻意強求。對待人事物常抱持簡單態度，許多 事情起自因果報應，好事起因於福報，壞事則為註定的業障，所以最好順其自然」。

「知命」就是「相信命定但能主動改變現況」，其積極意涵在於人不僅能面對 現實還想進一步突破限制，有能力也願意扭轉生命困局，與「認命」相比，命定 意味較淡薄，且較具有整合性的觀點。此概念主要可引申自儒家強調盡己本分的

「義務觀」思想，進而激發出個人比較內控的能動歸因傾向。誠如子曰：「道之將 行也與，命也；道之將廢也與，命也」、「君子之仕也，行其義也。道之不行，已 知之矣！」、「不怨天，不尤人。下學而上達。知我者，其天乎！」、「不知命，無 以為君子也」等等。《中庸》：「君子居易以俟命，小人行險以徼幸。」另《易經繫 辭上》亦言：「樂天知命，故不憂。」都是對「知命」的重要詮釋，故本研究綜合

相關文獻資料後，將「知命」詮釋為：「相信命定中的超越成份，凡事操之在己，

人應該在自我角色義務上盡心盡力，最終不論成敗也能問心無愧，對待人事物常 抱持主動積極態度，相信事在人為，所以最好反求諸己」。

於是「認命」的天命觀便容易激發緣觀信念中偏向宿命與外控的成份，而「知 命」的天命觀便容易激發緣觀信念中偏向能動與內控的成份，透過此兩種天命觀 的機制運作，緣觀信念便產生了心理調適功能，亦即成為有效的文化智慧，能幫 助個人在特定的問題情境下，完成自我於內在動機需求與外在規範之間的心理統 整，進而能採取出理想的因應行動。

第六節 前導理論模式的修正與再詮釋

故從上述佛、道、儒三家思想的不同角度來理解華人緣觀信念底層中的「天 命觀」特性，就能合理地將緣觀信念視為可嘗試被測量的「構念」（construct），而 在此抽象構念底下的運作機制則是「認命」與「知命」兩種「天命觀」思維的循 環辨證歷程，並可在人際互動問題的前提下，各別促發出「自我」在整合社會文 化價值與原始動機後，所採取的理想人際因應典範，例如：「忍讓」、「原諒」、「努 力」、「感恩」，藉此達到心理安適狀態。而在徐欣萍（2012）所提出的舊有模式主 要發現以下幾點缺失：第一，模式圖形忽略先行脈絡考量，以致於難以彰顯「緣 分」的功能；第二，模式圖形不夠精簡，不利於客觀知識的建構；第三，模型中 所提出的因應行動之推演過程，邏輯論述得不夠完整。基於上述幾項缺失，本研 究目的之一即在修正舊有模式內容並進行更細部的推演說明。本研究主要擷取自 徐欣萍（2012）舊有模式圖形進行修正，並重新命名為「華人關係互動中的緣觀 認知運作與心理調適歷程」（圖2），且以此作為後續實徵研究的嘗試性理論基礎。

圖2：華人關係互動中的緣觀認知運作與心理調適歷程（測量模式）

一、模式內涵說明

此嘗試性架構強調人在關係互動中的心理調適主要會經歷四個階段：1.外部問 題事件發生→2.含攝文化的認知處理歷程（緣觀知識提取、天命觀機制運作）→3.

自我整合後的理想反應典型→4.達到心理安適狀態。

根據此模式，當人遭遇關係互動中的問題事件時，會從文化知識中提取出「緣 觀」的文化基模，而「緣觀」可包含「緣」與「分」兩大基本構面（李新民，陳 密桃，2006），其中「緣」主要起自佛家與道家思想的融合，所以崇尚順應自然並 相信凡事皆有因果，故其內部機制是「認命」的天命觀（徐欣萍，2012），於是容 易透過「被動承受」的方式實踐（Hwang, 1978），考量的主體是對方或相關他人，

故願意透過「體知」的身心磨練展現出自我慈悲心，藉由對「苦」的承擔來轉化 心念，亦隱含困境能隨時間淡化的心態，此種「被動承受」式的利他因應策略（陳 美雀，2004）便能幫助自我在修養歷程的反芻之後，極可能採取「忍讓」或「原 諒」的理想因應型態來面對人際問題事件，進而降低生氣、憤懣的可能性，達到 心理調適。「分」則主要起自儒家思想中的「倫理義務觀」，所以重視一個人在關

係中應保有的「德性」與「義務」，故其內部機制是「知命」的天命觀，亦即容易 採取「主動面對現實」的方式實踐（Hwang, 1978），考量的主體對象不只別人，同 時也包含自己，故傾向透過進取式的「盡己」、「至誠」等修練來轉化心念與現況，

於是在面臨關係互動所造生的挫折壓力時，自我便可能在修養歷程的反芻之後，

因為勇於承擔責任義務，便會主動採取「努力」與「感恩」的理想因應型態，進 而降低後悔、埋怨的可能性，達到心理調適。然而此種預測仍需輔以實徵研究才 能確認，以便能進一步將此嘗試性架構提升至具有實徵基礎的實質理論層次。

由於過去研究慣以「緣」與「分」作為構面區別，但本研究認為此種區分容 易與日常生活中的口語使用混淆，進而造成研究論述不便，故改以其各自背後的 天命觀機制作為新的構面命名，亦即「緣觀」可區別為「認命型緣觀」與「知命 型緣觀」兩種，此部份的實徵研究詳請參閱第三章的研究二與研究三說明。

二、模式第一次修正說明

上節曾述及，本研究希望能夠在徐欣萍（2012）所提出的舊有模式上進行修 正，故根據圖 2 可知，本修正後模式認為欲探討「緣觀」在關係互動適應歷程中 的影響，就應該先強調情境脈絡的重要性，於是在模式圖形的最左側加入「關係 互動中的問題事件」作為先行條件，換言之，要探討「緣觀」就不能忽略「關係」，

因為「緣觀」的實質用途必須發揮在關係問題事件的修養歷程之中，由此才能突 顯其對心理調適的正面功效。

此外，由於修養的成效並非一蹴可幾，於是本模式便加強了「歷程」的論述，

從圖2 可知，這個邁向心理適應的歷程主要有四個階段：1.外部問題事件發生→2.

含攝文化的認知處理歷程（緣觀知識提取、天命觀機制運作）→3.自我整合後的理 想反應典型→4.達到心理安適狀態。

除了強調歷程性，此模式亦修改了舊有模型中對因應行動的詮釋與用詞。舊 有模式將「忍耐」、「寬恕」、「努力」、「感恩」視為「積極因應行動」，而本模式則

將「忍耐」修正為「忍讓」；「寬恕」修正為「原諒」；並將「積極因應行動」修正 為「理想因應行動」來說明。此部分的修正考量主要源自本研究於模式建構初期 的前導研究結果、專家建議，以及後續文獻探討。本研究主要強調人在面對關係 互動問題時的心理調適歷程，也就是所謂的「自我修養」，於是根據「自我曼陀羅 模型」（Hwang，2011b），人在遭逢問題時，自我就必須妥善地整合外在社會規範 與內在原始動機，最後才能透過有效知識的提取，採取最適行動。故在此脈絡下，

本模式認為改以「理想因應行動」（ideal coping action）一詞，較能呈現出人在修 養後的行為表現，並隱含某種必須持續修練才能達到的境界。

三、自我整合後的理想反應典型

尋求「和諧」乃華人文化中相當重要且隸屬於正向、吉相的社會價值觀，更 是常見的人際心態。故本模式推論在「關係主義」且崇尚人際和諧的華人社會裡，

民眾處理關係問題時容易出現「調和式和諧觀」的因應，亦即強調「以禮節和」

且「尚不爭」，才能據此維繫住人倫與社會的秩序（黃囇莉，1996），於是「忍讓」

或「原諒」的理想人際因應型態就極被推崇，這也受到佛家與道家思想影響使然，

隱含某種慈悲心與智慧的展現；同時又因為「和諧」是動態歷程而非靜態結構（黃 囇莉，1996），於是華人社會同時也強調人必須主動付出或回報，才算善盡自己在 關係中的責任義務，這主要便來自儒家思想影響，於是「努力」或「感恩」便也 成為理想的人際因應典型。據此，本模式便納入「忍讓」、「原諒」、「努力」、「感 恩」作為「理想因應行動」的主要表徵，其各別在本模式中的意涵如下：

（一）、忍讓

由於「忍耐」一詞對多數人來說比較容易提取出偏向壓抑、委屈及痛苦的感 覺，而實際上「忍」的完成必須透過「克制」、「堅心」、「容受」及「退讓」等四 種心理機制，才能促使個人自覺性地將特定的心理意向控制住（李敏龍、楊國樞，

1998）。於是本模式認為應修改成「忍讓」一詞，才能使人體會到何謂「忍一時風 平浪靜，退一步海闊天空」、「以柔克剛」、「以退為進」、「吃虧就是佔便宜」等等 人際互動中所應具備的利他情懷，同時也較能呈現出正向的心理調適功效。

在傳統的華人文化生活裡，「忍讓」向來就是個極被推崇的重要價值觀與人生 哲學，倘若人能體察到現實處境的侷限性，就能學習在苦難當中發揮「不爭」與

「順處」的智慧，即便可能在過程中感受到屈辱，但誠如《老子•七十三章》：「天 之道，不爭而善勝，不言而善應。」及《莊子•人間世》：「知其不可奈何而安之若 命，德之至也。」都意指了「忍讓」能幫助個人達到精神層次的超越，且能彰顯 出個人情操與處事修養，此時「忍讓」就提升到了德行層次而不再只是犧牲與屈 辱，並具有維持人際關係與獲得社會讚揚的好處，對個人的成就與幸福確有助益

（李敏龍、楊國樞，1998），而能成為面對關係互動困境時的「理想因應行動」。

（二）、原諒

本模式將「寬恕」改作「原諒」，主要是因「寬恕」一詞向來就保有極為崇高 的宗教情懷成份，也比較隸屬於西方基督教文化中的理想，誠如天主經（主禱文）

中的一段話：「求祢（天主）寬恕我們的罪過，如同我們寬恕別人一樣」，亦即每 個人都會犯錯，都有值得被寬恕的權利，所以應當「愛人如己」。聖經羅馬人書第 六章：「我們若是與基督同死，就信必與他同活」，一個即使作惡多端的罪犯在耶 穌基督面前，依然能被慈愛毫無保留接納，這是因為領受洗禮之後，就必須揹起 自己的十字架，與耶穌同死同生，於是便能「死於罪惡，活於天主」，透過懺悔將 罪惡埋葬，繼而能與耶穌重享復活後的新生命，進入永生的天國。

然而在華人社會的常民生活裡，對愛的表現往往很難一視同仁，即便儒家強 調「忠恕之道」，但孔子亦曾言：「唯仁者能好人，能惡人」，意指只有真正具備仁 德修養者，才能公正無私地正確喜愛人或不喜愛人，並能接近好人，遠離惡人；

但同時又強調「苟志於仁矣，無惡也」，意指若能立志追求仁道，就不會有憎惡的

人，甚至還能助惡者向善。佛家亦有所謂：「放下屠刀，立地成佛」之說，簡單來 講，就是指每個人其實都有機會透過修行來成就自己的佛性、善根，於是當人願 意悔過，就能改行「菩薩道」，但這卻需要仰賴「因緣」才能促成。

所以中西方的文化思想裡其實都有「寬恕」的成份，顯見這是普世性的價值，

然而若要在實際生活世界中體現時，華人社會中的「恕道」，就不盡然是每個人都 做得到的「德性」，而常被視作「士之倫理」，能藉此展現出君子與小人之別。於 是若針對一般民眾的「德性」要求，基本上能遵行「庶人倫理」便已足夠，易言 之，標準是不需要那麼崇高的。誠如《中庸》第二十章所言：「仁者，人也；親親 為大。義者，宜也；尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮之所由生也。」便已清 楚闡明在華人社會中普遍的人際交往，向來就存有「親疏」和「尊卑」的差序格 局（黃光國，2011b），所以在面臨人際關係問題時所可能採取的利他情懷之中，

能夠「不計較」就已經算是體現出「得饒人處且饒人」的「德性」了。於是本研 究認為在詞彙上改以「原諒」來表達，比較能符合一般人性的標準，也能避免在 蒐集實徵資料時，引發受測者過度的社會期許反應，因為「原諒」對方可以只是 單純的不想計較，但這卻不一定表示自己能絕對誠然的「寬恕」，猶如俗語所言：

「人情留一線，日後好相見」，透過「原諒」基本上也是保全了對方「面子」，暫 時將他人的益處考量在自己之前，並能藉此維繫住和諧氣氛與未來關係彈性發展 的空間，亦能成為面對關係互動困境時的「理想因應行動」。

（三）、努力

本模式中的「努力」意涵，主要包含儒家思想中的「倫理義務觀」與「盡己」

概念。前者促使華人習於將「努力」視為做人處事的應盡義務與責任，同時也是 重要德行；後者則強調個人必須先用心對自我本性有過深刻的理解，進而才能瞭 解天道，此即所謂：「盡心知性以知天」。於是受到上述重要儒家思維影響，本研 究認為華人在順從天意的同時，也常會透過「努力」的方式來因應所面對的困難，

誠所謂：「盡人事，聽天命」，目的即在完成自我的角色義務責任，才能對得起他 人，並透過一段盡心盡力的辛苦付出歷程，才能對得起自己並能感覺不後悔。

此外，國內駱月絹、黃囇莉、林以正、黃光國（2010）曾以 Snyder（2000）

的「盼望理論」（Hope theory）為基礎，提出華人社會中的盼望應包含有「超越順 應」與「努力不懈」兩個因子。有別於西方社會常將「努力」視作個人的內在特 質，華人社會則更常將「努力」視為增進個人能力的方法，同時也是一種高尚的 精神態度，藉由堅毅式的「默默努力」來超越困境並朝目標邁進的人是值得被稱 許的，換句話說，在逆境中還能持續「努力」的人，就是個有德行與修養的君子。

既然盼望最常出現在人遭逢困境的時候，故本研究認為「努力」就必然能成 為華人在面對關係互動困境時的一種心理調適策略，藉由主動的承擔責任，利人 利己，所以是一種「理想因應行動」。

（四）、感恩

「感恩」的概念在華人社會經常是以佛家思想進行論述，誠如佛教迴向偈所 言：「上報四重恩，下濟三途苦」，便強調人要能對父母、對老師、對國家及對眾 生表達「感恩」之意。此外，「感恩」也經常與「報」的概念互相結合，一個人若 從他人之處得到恩惠就要懂得回報，如此才能算是有德之人，於是使得「感恩」

不僅僅是人際互動間的重要規範，同時也是做人處事的重要德行修養，並能促進 關係和諧，而這又是受到儒家思想所重視的「仁心」以及「倫理義務觀」影響，

一個人倘若保有仁愛之心，並能在關係互動中主動產生對角色義務感的覺知，就 能「克己復禮」並能對父母恃孝、對手足友善、對朋友講信、對國家盡忠、對人 有愛。所以人若主動感知到自己曾經從他人處獲得過恩惠，便可能因著一份內在 謝忱或欠下的人情債，促發自己保有「感恩」之情與行動。

另再根據「社會交換資源理論」(Resource theory)，人際關係中除了有偏向工 具性質的具體交換外，例如：地位、金錢等等，還有一種相當特殊且基於「愛」

而進行的「情感交換」（Foa & Foa, 1980），此觀點頗符合本土心理學所重視之社會 關係與人情心態的預設。於是本研究認為「感恩」亦是一種關係互動歷程中的「情 感交換」形式，透過此種交換，能幫助個人即便在面對人際挫折時，尤其是面對 諸如：父母、夫妻、情侶、摯友...等等情感性關係(expressive tie)的相處困境時，依 然能保有主動利他的情懷，並藉由「感恩」轉化負向情緒，進而成為面對關係互 動困境時的「理想因應行動」。

第七節 緣觀信念的辨證思維特性對心理適應之影響

過去有研究指出，華人的緣分信念與心理健康、工作滿意度及幸福感等指標 有關（李新民、陳密桃，2006，2009），顯示具有實質應用效益，然而後續實證資 料卻不多。本研究將「緣分信念」改以「緣觀信念」一詞作為論述，主要乃因「緣 分」兩字為「生活世界」（life world）中被高頻率使用的口語詞彙，故容易造成研 究論述界線上的混淆，而「緣觀信念」一詞則能將「緣」與「分」的各別意涵同 時概括，有助於研究者試圖在沈清松（2002）所謂的「科學微世界」（scientific micro-world）中建構客觀知識，且能避免與「生活世界」中的慣用語言重疊。本 文認為，「緣觀信念」之所以會與心理健康等指標有關，主要是因為其中隱含著「辨 證思維」（dialectical thinking）特性。

社會學家李沛良（1995）曾經提出「宿命能動」（fatalistic voluntarism）觀點，

認為華人的認知信念中兼具有被動消極的宿命成份與主動積極的能動意志，此即 是一種「辨證思維」展現。而「辨證思維」又被發現與「因應彈性」（coping flexibility）

有正向關聯（Cheng, 2003, 2009），而「因應彈性」又是心理適應功能的一種有效 指標，故本研究推論一個人的「緣觀信念」亦與「因應彈性」有關，並能藉此調 適自身面對關係互動問題時的心理壓力，使得「緣觀信念」具有心理調適功能，

且最常在複雜多變的人際互動情境中被誘發產生。

簡單來說，「辨證思維」意指人相信並接納凡事皆有對立面存在，因為世事充 滿變化，所以許多看似矛盾或相反的觀點其實都是彼此互利共生的依賴，各有其 不容偏廢的正當價值（Peng & Nisbett, 1999），這些對立或矛盾起初雖仍有好壞、

主從或優劣等等區分，但發展到某種程度後就會開始出現質變，並再藉由相互滲 透與轉化的有機歷程，進入更高層次的樣態，進而能化解掉多變世事中的困局（黃 囇莉，2006），此種思維習慣不僅見諸於佛、道、儒三家思想當中，更在《易經》

裡有相當精闢且高深的論述，並對東亞文明體系的社會生活適應產生重要影響，

亦是一個人自我修養與智慧的展現。

「因應彈性」則可簡單詮釋為人能隨著不同問題情境採取不同因應方式的能 力，臨床上也發現與身心健康有關（Cheng, 2003）。國外許多文獻經常會將其區分 成「主動的問題取向式因應」（active problem focused coping）與「被動的情緒取向 式因應」（passive emotion-focused coping），並通常認為前者具有較理想的心理適應 功能（Folkman & Moskowitz, 2004; Lazarus & Folkman, 1984），但此論點並未有穩 定共識（Carver, Scheier, & Weintraub, 1989)）。有研究報告指出，「主動的問題取向 式因應」在年齡層較低與社會經驗不足的兒童或青少年族群中，與心理適應的正 向關聯性其實並不高（Clarke, 2006），故隱含著此種絕對二分且主從對立的論點並 不足以完整解釋「因應彈性」的實質功能，也顯示不能忽略社會脈絡因素，換言 之，「主動」不一定就是好，「被動」也不見得壞，此時「辨證思維」所能提供的 探討視野就顯得更為寬廣，也更符合華人文化社會的做人處事習慣。

實際上國外早有文獻嘗試以納入人際關係考量的「雙軸因應模式：主動性向 度與社會性向度」（a dual-axis model of coping）來說明四種可能的因應類型（Hobfoll, Dunahoo, Ben-Porath & Monnier, 1994）。國內陳美雀（2004）便曾以該模式為基礎，

將四種因應類型命名為「主動利他」、「主動損他」、「被動利他」及「被動損他」，

並發現只有「主動利他」與「被動利他」兩種因應在華人文化社會中最具有正向 心理健康的預測力且能降低憂鬱與焦慮，顯示有效的因應必須能將社會關係考量