國立臺東大學公共事務與文化學系

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國立臺東大學公共事務與文化學系南島文化研究碩士班碩士論文

指導教授：陳文德博士

一個地方／人群的認同變遷：

「豬勞束社人」：「里德人」；「排灣族」：「斯卡羅人」

研究生：潘顯羊（Drangadrang）撰中華民國一零五年七月

「本論文獲中央研究院民族學研究所研究生培訓計劃獎助」

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謝誌

在研究所就讀的這四年，我曾經想像過很多次要如何寫謝誌這件事情，不過，

當論文完成的時候，我卻面臨了不知道要如何下筆寫謝誌的難題。不知道是害怕畢業就失業，還是捨不得離開單純自由的學生生活？心裡的情緒有點複雜。不愛念書的我，竟然因為興趣而念了研究所，從社工轉往人類學領域，必須要重新學習許多新的知識，但這段路也要暫時走到一個段落了，我很想找個地方大哭，並且大喊我做到了…….

首先我想謝謝我的大學同學Rimong Taru 要不是因為你的盛情邀約，我也不會進到原聲帶社，用另外一種角度重新回到自己的家鄉。大學的幾年，臺大原聲帶社給予的學習環境，更成為我就讀研究所最重要的關鍵，因此，我也想謝謝原聲帶社的學長姐與學弟妹的照顧與支持，還有社工系的教授們，並且想感謝這幾年社團田野的部落族人（港口部落、初鹿部落及Timur 部落）教導的許多知識。

然而，也因為轉領域的就讀，在學習的過程也遇到很多的困難與掙扎，謝謝曾教過我，並幫助我很多的陳文德教授、譚昌國教授、蔡政良教授、葉淑綾教授、

陳玉苹教授及林靖修教授，還有南島所一起學習的學長姐跟學弟妹。特別是我的同學 Yavaus Giling 及楊濬瑄，願意陪我手拉手鬧事到最後一刻，未來還有很多鬧事的約定不要忘了。

另外，能順利完成論文最重要的是幫助我的族人們，謝謝里德的族人（潘德芳叔叔一家人）、旭海的族人（潘進茂叔叔與潘佳昌哥哥一家人）、謝謝潘裕隆議員及潘義輝代表的幫助、也謝謝家族的親戚與長輩常常需要被我打擾、高士部落的 kama 華阿財與 kaka 華恆明，以及謝謝許許多多恆春跟滿州地區的長輩與朋友，往後可能還有更多的事情，需要你們的幫助。

最後，我想謝謝我的爸媽及家人無條件的讓我可以去做自己的想做事情，還有里德的祖靈（先）們，我知道在許多時候，祢們在有形無形中，讓我重新的回到家鄉，也讓我順利畢業了。

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摘要

本論文指出，在文獻裡被稱為或自稱斯卡羅族（人）的豬勞束社（今滿州鄉里德村）人，在當代並不再用斯卡羅來稱呼自己是誰，而是採用了「里德人」一種對於地方指涉的概念，來區分我群與他群的差異。里德人指的是過去居住在 Kaliusin（嘎哩稱）、Tsikaudan（狗籠）及豬勞束（Cilasoaq）三個地方的人群。不過，在傳統文化流逝快速的情況下，現在已失去所謂文化表徵的「里德人」，透過「猴與象」的故事，重現了過去豬勞束的風光情況到傳統勢力瓦解的過程。換句話說，「猴與象」及「里德人」的認同，延續著許多地方的概念，尤其原居地、

周遭環境地形及歷史事件，重新形塑地方的方式，並成為這些人享有共同記憶與歷史的可能。因此，即使在豬勞束社轉變成今日的里德村之後，當地人仍維持了一套區分我群與他群的方式。

不過，我觀察到近年來在此地區舉辦的三個活動，卻不沿用里德人區分我群與他群的方式，而是採用斯卡羅／琅嶠十八番社等相關論述。。第一個活動，「103 年琅嶠十八番社“找回傳統文化”春節系列活動」，原本只是牡丹鄉高士村、四林格村和滿州鄉長樂村聯合舉辦的運動會，但在Aim Pakaleva 的主導下，增加了豬勞束社（里德村）共同參與活動，並試圖重建過去十八番社之間的社與社的關係。

第二個活動，「『尋找』歷史──琅嶠斯卡羅族暨台東知本卡大地布部落斯卡羅族」

尋親聯合祭祖文化交流活動」，係由卑南族卡大地布（知本）部落舉辦，結合了斯卡羅移動口述歷史，活動當天在雙方的口傳故事的連結下，回應了其尋親的一個目的。而第三個活動，「104 年屏東縣滿州鄉原住民綜合運動會暨都市原住民聯合豐年祭」，則更有意思地是由滿州鄉八個村落及兩個在屏東市的阿美族協會共同參與，地方民意代表也在致詞裡提到了斯卡羅的概念，希望滿州地區的人能夠更重視原住民的文化，以及反思當地的族群問題。儘管主辦單位與參與對象不同，這三個活動均展現了一個整合地方的意味──第一個活動著重過去社與社之間的關係；第二個活動著重過去口傳故事連結；還有第三個活動以現今行政劃分下八個村落的參與──試圖回應了過去斯卡羅、琅嶠十八番社，在恆春半島的統屬關係及風光。因此有別於「里德人」用以區分我群與他群的主觀概念，而是用了較大範疇，可以展現此地區的多元文化樣貌及人群互動關係的方式，而不是強調族群的分別。

關鍵字：斯卡羅、豬勞束、里德人、地方、族群

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Abstract

Cilasoaq people, who are also called as Seqaro, now use Li-de people, to distinguished I and the others. “Li-de people” contains people once lived in Kaliusin, Tsikaudan and Cilasoaq, but with the loss of traditional culture, “Li-de people”

reconstruct the way they identify themselves and others through the local landscape, history events and a story : Monkey and Elephant.”

However, three activities that held in this area in last few years show new concepts of identifying different groups here.

The first activity “Retrieve the Traditional Culture of Longqiw18 communities Spring Festival Series,” which was mainly directed by Alim Palaleva, tried to reconstruct the relationship between communities in Longqiw18 communities

The second activity “seeking for History-Longiaw Seqaro and Tiatung Chi-ban Katatipul Seqaro United Ancestral worship and cultural Exchange,” held by the Katatipul tribe, which belongs to Pinuyumayan ethnic group, connected people here basically by oral history.

The third one was “Pingtung Manchu township Indigenous Multi-Sports event and Urban united Indigenous Annual Celebration ” eight villages in Manchu township, and two Amis association from Pintung city joined this activity. The main purpose of this activity is to make people pay more attention to indigenous culture and reflect the local ethnic groups’ problems.

These three activities all tried to integrate people in this area by different ways, the first one focused on the past tribal relationship, the second one focused on the kinship of origin, and the third one reflected the subordination and the glory of Seqaro and Longqiw 18 communities by the participation of the contemporary administrative districts.

Nowadays, the classification of ethnic groups is no longer the only way to identify oneself. Through these activities, we can see people here interact and identify each other in multiple ways. With cultural exchange and communication, the activities then showed the multicultural feature and interaction between people.

Key words：Seqaro、Cilasoaq、Li-de people、Place、Ethnic group

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（一）「103 年原住民瑯嶠十八番社“找回傳統文化”春節系列活動」（二）「『尋找』歷史──琅嶠斯卡羅族暨台東知本卡大地布部落斯卡羅族」尋親聯合祭祖文化交流活動（三）「104 年屏東縣滿州鄉原住民綜合運動會暨都市原住民聯合豐年祭」第二節從活動中參與者的選擇再到里德人的區辨………69

第三節重思人群的區辨問題及整合地方的方式………76

第四節活動的延續問題………82

第五章結論……….….85

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參考文獻……….….90 附錄一：知本人南遷故事。………...…95 附錄二：抬頭目之歌。………...97 附錄三：103 年原住民琅嶠十八番社“找回傳統文化”春節系列活動開幕典禮程序。……….…..98 附錄四：103 年原住民琅嶠十八番社“找回傳統文化”春節系列活動閉幕典禮程序。………99 附錄五：「斯卡羅尋親活動」活動流程。………...100 附錄六：斯卡羅尋親活動報導。……….…..101 附錄七：滿州鄉原住民綜合運動會暨都市原住民聯合豐年祭活動內容。………102 附錄八：滿州鄉原住民綜合運動會暨都市原住民聯合豐年祭活動報導。….…104

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圖表目錄

表目錄

表1 魯凱、排灣、卑南分類對表。……….………12

表2 卑南族布。……….……16

表3 日治時期斯卡羅管轄落。……….20

表4 斯卡羅四個家系所統屬之落。……….22

表5 滿州鄉地名革。……….48

表6 三個活動比表。……….69

表7 活動單位比表。……….74

表8 八保祭典與滿州原住民運動會活動比表。……….78

圖目錄 圖1 排灣族群分圖。………..…………....15

圖2 豬勞束社 Lja-garuljagulj 家譜。………...………..…...37

圖3 華阿財重建之 Lja-garuljigulj 家譜。……….39

圖4 根據口傳所標示出的舊地名與置。……….…….42

圖5 潘阿別日治戶籍本。……….…….46

圖6 琅嶠十八番社活動排球比賽場邊加油團。……….….58

圖7 斯卡羅尋親活動大合照。………….……….……59

圖8 斯卡羅尋親活動裡 pulingaw 執行 palisi。………..………….61

圖9 滿州鄉原住民綜合運動會開幕典禮。………..62

圖10 滿州鄉原住民綜合運動會大會舞。………64

圖11 滿州鄉原住民綜合運動會長樂國小表演團隊。………64

圖12 滿州鄉原住民綜合運動會長樂國小表演。………65

圖13 斯卡羅尋親活動旭海部落抬頭目之歌舞。………68

圖14 琅嶠十八番社活動背景圖。………71

圖15 下十八番社舊圖。………72

圖16 琅嶠十八番社尋找傳統文化春節系列活動聖火傳遞路圖。………73

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第一章前言

第一節自我認同混淆及矛盾

在參加許多原住民的聚會都需要自我介紹時，我通常介紹自己是來自「屏東縣滿州鄉里德村的排灣族」。但是，這時候往往會引起許多人的困惑與質疑，原因是大部分的人都不知道滿州鄉是原民鄉，¹也不知道這裡有「排灣族」，甚至沒有聽過「里德」這個地方。就連在這裡長大的我，同樣對於我的原住民身分、我的部落／家鄉的種種，是非常陌生的。

只記得在就讀幼稚園的時候，掃墓時要回到「里德」去掃墓，其他的事情我幾乎一概不清楚。因為，我的爺爺與奶奶結婚後，就住到了下滿州（驫古公），沒多久又搬到了永靖村的呆風，因此，從我爸爸那一輩的經驗，在呆風的記憶遠比里德來得強烈，只是會說我們以前是里德那裡的人／里德人，所以才會回到那裡掃墓。

我得知自己是「平地山胞／原住民排灣族」身分這件事情，是在就讀國小時才比較有感覺，因為那時的升學優惠及原住民獎學金的政策，需要戶口名簿／

戶籍謄本上的資料。之後，到了我升上大學（2008）、接觸了原住民社團，才開始透過文獻及從親朋好友口中去慢慢地爬梳「我是誰」，也漸漸地對原住民、對文化、對家鄉有了認同感。換句話說，從國小到大學這十幾年期間，我是沒有什麼族群意識，或是說沒有意識到要追尋或是特別認同某些文化。是進到了大學社團之後，接觸了許多刺激，特別是別人對自身文化／部落的了解，會唱族語歌／

舞、會講族語、有原住民的衣服……等。更引起我對於自己部落／文化的一個想像與憧憬，我也不斷地希望自己能夠學習更多的「排灣族」文化相關知識，同時讓自己更像個「排灣族」。

在閱讀文獻的過程中，我發現多數的文獻是以「豬勞束社」與「琅嶠十八番社」等來談論我所認知的我的部落「里德」，而且有別於我認為的我是排灣族的認同框架，被劃在斯卡羅族（人）的里德，既可能是排灣族也可能是卑南族的情

1 我們也可以常常在各個場合裡聽到屏東八個原民鄉的說法，通常是指八個山地鄉（霧台、三地、瑪家、泰武、來義、春日、獅子、牡丹），卻時常忽略平地原住民鄉鎮的滿州鄉。

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況，更顛覆了我自小就有的概念。

在我回去的這幾年訪談裡得知，里德村並不是由單一部落／社所組成，而里德人更是有特定指涉某一個部落／社的人，並且當中的豬勞社在琅嶠十八番社與斯卡羅族（人）的論述中，扮演著非常重要的腳色與位置。因此，我與許多在外求學認識同樣來自滿州鄉具有原住民身分的朋友，為了確認自己來自哪個部落／

社，到戶政事務所調閱日治時期戶籍謄本來確認自己的身分。在調閱之後，不僅讓我們釐清自己來自哪裡，還發現了在日治戶籍謄本裡登記在「熟番」的狀況，

這又反映了另一個問題，在許多人眼裡大多數姓潘的屏東人是馬卡道（平埔族），而且「熟番」在多數人的認知裡也是「平埔族」。不過，葉高華（2013）分析了滿州鄉的案例，指出在1935 年滿州鄉平埔族（熟番）有 1512 人，高砂族 81 人；

到1956 年排灣族 767 人，阿美族 191 人，原滿州鄉平埔族（熟番）改填選排灣族居多，事實上這些人原本就包含排灣族、排灣化卑南族、阿美族以及平埔族（葉高華2013）。

從我的成長經驗來看，臺灣官方的分類、文獻的記載與當地人的認知，三者之間是有差距的，而且在資訊的傳遞之後，使得某些觀念漸漸讓當地人所知道，

進而產生認同。例如，在訪談的過程裡會聽到一些人問我說，：「我有看過斯卡羅那本書，我們是不是斯卡羅人？」及「斯卡羅是一種族嗎？」或是在我成長經驗裡多數的人會區分出誰是「阿美族」或是「平埔族」，但是對自己的族群則回表達說：「應該是排灣族吧？」。

從葉高華（2013）的分析裡可以看到昭和十年（1935）的統計資料顯示當地平埔族有1512 人，不過到了 1956 年卻成了排灣族 767 人與阿美族 191 人。在不同時期所採用的標準所區分出的人群是不同的，也可能與當地實情是有落差，這些可能也是部分影響當代的認知或認同很重要的原因。但是，這種官方的分類常常衍伸出許多問題，難以表現出地方性的人群差異與人群樣貌。例如，官方認定的臺灣原住民從九族到十六族，不只限縮了族群的能動性，更界定了族群的框架。

另一方面，從九族到十六族的擴展，卻也顯示出過去的分類模式是無法體現出當地人對於我群與他群的認定方式，而且使多樣的族群樣貌單一化，甚至混淆了人的認同。

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在我以前的印象裡，只有存在「里德」這個地方，同時也代表了我的部落，

而「排灣族」也代表了我的族群認同。不過，在後來的訪談及文獻資料裡，出現

「斯卡羅」以及「豬勞束社」這兩種有別於我原本認知的範疇，讓我更進一步地想去了解，當中的內涵是什麼。換句話說，官方的識別以及學者們的分類，不但不能呈現出當地人對於人群的想像與差異，也無法帶出地方的特色與方式，反而恐造成另外一種的矛盾與抗拒。這也使我希望能夠重新回到地方上，透過比較細緻的觀察，釐清當地人是如何看待官方識別及學者分類問題，並如何透過當地人的了解去詮釋我群與他群的差異，甚至是否有一套邏輯來平衡兩者之間。

第二節重新回到家鄉

我進到大學後沒多久，巴代出版了《檳榔・陶珠・小女巫斯卡羅人》（2009）

一書，並且得獎，使得更多人有了對「斯卡羅人」有了基本的理解，或是透過書的過程，認定了「斯卡羅人」就是如小說內容訴說，巫術高強並獨霸恆春半島三百年，也更讓大家知道了「豬勞束社」與「知本社」之間的一段歷史。2011 年，

在國家考試中的原住民族特考，更出現相關的考題。²此外，劉還月也在2015 年出版了《琅嶠十八社與斯卡羅族》。這些種種使得斯卡羅人／族的相關論述及內涵不斷地被討論，甚至相關地區也有具體的文化活動舉行。³也有以滿州鄉為名的活動，並不採用「斯卡羅」或是「琅嶠十八番社」作為號召的，⁴但仍然與「斯卡羅」與「琅嶠十八番社」所代表的意涵有關（詳見第四章）。

不過，上述的資料裡或是活動，似乎都只能提供一些相對「客觀」的資訊，

並不能與我的成長經驗及當地人的記憶有所呼應，至於當地人又是如何思考這些事情與問題，反而比較少見。事實上，根據這幾年我到當地的訪談，大家對於斯卡羅族（人）、琅嶠十八番社的概念仍然很模糊，或是停留在書本上。即使對當地造成一些觀念上的影響，但是當地人對此是否有認同，我認為並不見然，畢竟

2 1. 被學者稱為「斯卡羅群」的是那兩個族群的混血群？2. 清代文獻中所稱的「瑯嶠十八番社」

是現在排灣族的那個亞群？

3 例如，2014 年「『尋找』歷史──琅嶠斯卡羅族暨台東知本卡大地布部落斯卡羅族」尋親聯合祭祖文化交流活動、2014 年原住民瑯嶠十八番社「找回傳統文化」春節系列活動。

4 例如，「2015 年滿州鄉原住民運動會暨都市原住民豐年祭」與「2016 年滿州鄉四校聯運暨原住民運動會」。

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長久以來大部分的人是登記在「排灣族」裡，⁵使得部分當地人對於排灣族及相關文化有認同感，這更使得在討論斯卡羅人為排灣化之卑南族時，不盡然能接受或是理解這樣的討論方式。

還記得一位里德的長輩曾經這樣對我說：

「很多人其實來我這要很多資料，也問了我很多事情，說什麼我們是台東來的什麼的，說什麼斯卡羅的，講法很多，但是那可能是很古早以前的事情，除了來做研究跟問東問西以外，也沒什麼改變啊。我花了很多錢去印資料給他們，之後都不知道人去哪了……我還是覺得生活比較重要，什麼族什麼族的不重要。」（口述資料）

日本殖民時在豬勞束社設立了全台第一所蕃童學校，恆春國語（日語）傳習所豬朥束分教場（1896），這使得早期的「豬勞束社」人受教育的可能性提高，

也因此造成日語的普及率提升，又加上大批閩客的移民，彼此交互影響，造成漢化的程度相當之高，並且在非常短的時間內改變了舊有的文化生活方式。⁶

我在這幾年的訪談裡，除了偶爾可以在少數的長輩口中聽到某些字是用原住民話（排灣族語）來表示以外，其他都是以臺語作為通用語言，甚至老一輩的人還能流利地使用日語。目前的里德沒保留下任何祭典、歌舞、衣物……等所謂文化表徵的元素，使得當地的人已與漢人在生活上無任何的差別。在當代我們仍然習以為常用所謂客觀的文化表徵來判斷一個族群的歸屬，但就如同Fredrik Barth

（1969）認為要解釋族群面對聚落特性、文化特性和外顯的有形特徵的喪失，我們必須把注意力從族群內在文化的形態上的特徵（morphological characteristics）

轉至族群間關係和族群界限（ethnic boundary）維繫的動態方面。

5 滿州鄉的原住民早期登記在熟蕃，但卻轉登記之後擁有排灣族身分。根據潘顯榮耆老所述，會有這層身分的轉變，是由於他與潘福隆省議員積極爭取而來。

6 滿州鄉大概在 1890 年過後的清朝的政策，開始有大批漢人進入，但是到了 1917 年日本的研究調查，許多人已經與漢人在穿著或是生活文化無異，大概只有在短短的三十年間（林開世2016；

許世融2013）。

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截至目前為止，豬勞束社、斯卡羅族（人）與琅嶠十八番社等相關論述，大多是停留在文獻記錄上的不斷辯證，並未細緻地以「里德」當地人的角度，來詮釋當地人的想法，這使得學術上的討論與當地人的認知形成兩種不同調的論述。

換句話說，這種「族群」的討論方式與結論，未能清楚地描繪出當地人是如何選擇區辨我群與他群的差異，這可能就是造成當地人對於排灣族、斯卡羅族（人）

等概念模糊不清的情形。

因此，本論文想處理的第一個部分便是如何透過當地的敘事方式，去爬梳當地人認知的人群差異，從中釐清「里德人」的內部族群成員是怎麼選擇區辨自身族群與其他族群的差異，去突顯「我群」與「他群」的差異，而不是以文獻或是簡單的大族群框架作為認定。另外一個部分則是有鑑於許多人關注在文獻的記載，

才造成無法貼近當地人的思考方式，本論文想了解當代生活在此地區的人，是如何透過活動的舉行去實踐並表達出對於豬勞束社、里德人、斯卡羅族（人）、排灣族等的想像。

第三節回到家鄉後參與的活動

這幾年，我主要參與並觀察了三個活動，分別是：2014 年 2 月 1 日至 2 日的「103 年原住民瑯嶠十八番社“找回傳統文化”春節系列活動」（以下簡稱琅嶠十八番社活動）、2014 年 5 月 10 日的「『尋找』歷史──琅嶠斯卡羅族暨台東知本卡大地布部落斯卡羅族」尋親聯合祭祖文化交流活動」（以下簡稱斯卡羅尋親活動）以及2015 年 10 月 9 日的「104 年屏東縣滿州鄉原住民綜合運動會暨都市原住民聯合豐年祭」（以下簡稱滿州鄉原住民綜合運動會）。

第一個活動是在2014 年由牡丹鄉高士社區發展協會、四林社社區發展協會以及滿州鄉長樂社區發展協會共同主辦的春節系列活動。此活動在這幾個社區／

村聯合舉辦亦有數年的歷史，不過在2014 年首度加入里德村並試圖以「琅嶠十八番社」及潘文杰，重新連結過去當地的歷史脈絡；潘文杰作為總頭目，其部落豬勞束社（衍伸至里德村）作為一個重要的地區；活動當中以「抬頭目」為核心的象徵。

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有關於「抬頭目」的說法又可分為幾種。根據卑南族卡大地布部落（知本社）

口述歷史的說法（參閱附錄一），過去此區域有部落會議的時候，當地人會透過轎子抬著這支來自知本社的人參與會議，因此斯卡羅又被稱為「轎子上的人」。然而，旭海部落亦流傳了一首「抬頭目之歌」（參閱附錄二），在頭目生日或是祭典高潮之時，請頭目坐上藤椅，族人高舉藤椅跳舞，吟唱並讚頌頭目。

這個抬頭目的儀式，也可見於2014 年卡大地布部落的尋親活動。當天，在卡大地布卑南人抵達旭海部落之後，有兩個轎子，一個乘坐的人為該部落 Ruvaniyaw 家族的司祭長 rahan，而旭海部落乘坐的是 Garuljigulj 家族的頭目。⁷ 可見，「抬頭目」儀式在當地的重要性。林家君（2008）的論文裡，也談到了關於轎子的論述，她說過去頭目要辦事情的時候，通常都是乘坐轎子的。不過，旭海的潘阿別家系，卻時而走路時而坐轎，或許這當中隱含了其論文所說潘阿瑤家系的正番論。但無論如何，乘坐轎子以及抬頭目的相關內容也都一再地顯示，此象徵與意涵與頭目／權力者之間的關聯。

第二個活動是2014 年由卡大地布所舉辦的尋親活動以該部落 Mavaliw 家族為主，為踏尋四百年前從Kazkalran 離開、來到恆春地區的 Mavaliw 親族之後代，。

分別來到滿州鄉里德村、永靖村以及牡丹鄉旭海村進行相關祭祀及活動。活動中，

不只有排灣族巫師及卑南族巫師的儀式，旭海的舞圈亦有吟唱阿美族的歌曲。旭海部落阿美族人是日據時期由潘文杰四子潘阿別從滿州地區帶領至旭海部落開墾，之後深根於此並隸屬於Garuljigulj 家族底下。因此，活動當中看到穿著阿美族服者、排灣族服者及卑南族等不同服飾者，也顯示出這個區域的多元族群的情況。

活動最後選於牡丹鄉旭海村舉辦，滿州地區的永靖（射麻里社）Mavaliw 家族後人、滿州鄉里德村及長樂村的人也跟著旭海部落族人共同參與。此活動主辦方為卡大地布部落，旭海部落共同協辦，參與主體以旭海部落族人為主（排灣族、

阿美族）、另有其他部落（排灣）。

7 本文有時寫作 Garuljigulj 或是 Lja-garuljigulj，指的是同一個家族，因口述資料或文獻資料而有不同的書寫方式。

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第三個活動是2015 年由潘裕隆議員牽線所舉辦之活動。由滿州鄉各村及兩個旅居屏東市的阿美族協會一同參與。議員及阿美族協會的人表示，恆春對於台東許多阿美族而言，是一個曾經居住過之地或是祖居地的概念。潘議員更直指斯卡羅包含了滿州鄉各族群，交織成滿州鄉的多元族群共榮的樣貌與多元的生活方式。當天的活動以舞蹈表演跟傳統的撒網及鋸木比賽作為喚回並保存傳統文化的內容，也反映了當代的聯合豐年祭的意涵裡的團結性質，更建構出較大的認同框架。

卡大地布部落的尋親活動，強調的重點在於雙方（旭海與卡大地布）歷史上的連結，因此活動中最重要的部份是在由雙方口傳敘說的人，分別進行家族遷移故事的分享，希望透過口述歷史的接軌，建立起Garuljigulj 家的源頭是由知本社離開，到滿州落地後擴散開，並成為勢力強大者（被稱為斯卡羅），統管了琅嶠下十八番社各族人群。高士部落、分水嶺部落、八瑤部落以及四林格部落，共同舉辦的春節系列活動，則是試圖透過過去琅嶠十八番社總頭目的潘文杰，重新敘述此區域性的關係，特別將里德村納入這次活動的參與，一方面希望能夠讓參與者認識這地區的歷史，另一方面也是希望能有更進一步的交流。

最後，是以滿州鄉原住民與阿美族的豐年祭為主軸的活動。透過兩個協會對於阿美族曾居住在滿州的印象，以及傳統生活的勞動方式（撒網與鋸木）競賽，

表達出對於先祖居地及生活習慣的緬懷，而鄉長及議員更進一步地表示多元族群在滿州生活融洽的樣貌，以及希望鄉民可以重新思考斯卡羅或是原住民在滿州的重要性。

上述三個活動分別以不同形式展現，其目的與方式皆有所差異，呈現出滿洲鄉人群複雜的樣貌，仍透過許多更大的認同範疇，強調此地區的多元的族群樣貌及整個恆春半島區域性的關係。

值得從這當中思考的是，里德當地人對於斯卡羅、排灣族、排灣化卑南族……

等概念的不解，到活動中琅嶠十八番社及斯卡羅，作為最主要劃定邊界的範疇，

看似矛盾的兩者（當地人思考族群的方式與活動舉行中使用的族群觀念）之間是如何銜接？活動的舉辦及運作常牽涉到族群政治及族群意識的情況，然而主辦方

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的觀念及用法，與當地人慣用思考的族群邏輯之差異，牽涉到的是這些人如何理解此地區人群的組成方式。這種差異可能具有連續性或不具有連續性：在具有連續性的情況，對當地人在爬梳整個族群思考的脈絡裡，便會相對地簡單或較容易產生共識，倘若不具連續性，當中產生的問題又是如何被取捨與消化，成為本論文關注的面向。

第四節章節安排／研究方法

（一）章節安排

本論文計有五個章節。誠如前述，第一章係從我成長經驗為出發，指出當代

「里德人」的自我認同與生活樣貌，其與文獻裡或大眾認知裡的「排灣族」、「原住民」、「斯卡羅族（人）」等有所落差。這不只顯示出官方族群分類的問題，同時在學術及文獻上的討論也並未透過當地人來角度，來詮釋其對於「族群」的理解。因此，本論文希望能有別於過去學術及文獻上的討論，嘗試關注在當代生活及當地人是如何自我詮釋。所以在第一章我試圖說明本論文所要處理的兩個問題：

首先透過爬梳當地人是如何區辨「我群」與「他群」來釐清當地人詮釋自我的方式；其次是透過三個活動的觀察與思考，分析出當地人是如何理解過去的歷史並且在現代社會裡實踐。

為了能夠更清楚理解當代所面臨問題，歷史脈絡的回顧是非常重要的。因此，

在第二章的文獻回顧裡，從「排灣族」的研究開始，釐清「里德」／「豬勞束社」

為何會被劃分在「排灣族」，以及日本的學者提出了「斯卡羅」的說法，又是如何將此地區視為排灣化卑南族及斯卡羅。在整理文獻的過程裡發現上當地的族群的論述，呈現出一個多元複雜的情形：整個恆春半島地區，曾經有平埔族、排灣族、卑南族、阿美族、漢族等眾多族群共同生活的跡象。因此，文獻回顧的一部分希望從各族群進入滿州地區的歷史脈絡中，進一步理解此地區的文化樣貌及現代文化轉變的因素。另外，本論文題目為「從『豬勞束』到『里德』；『排灣族』

到『斯卡羅』」，即指出兩種類別的認同範疇，「豬勞束」到「里德」所呈現的是一種地方稱謂的轉變，而「排灣族」到「斯卡羅」則是呈現人群（族群）分類／

區辨上的轉變。因此，在這章節亦會回顧到人群（族群）與地方認同的相關文獻。

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第三章根據我的田野資料的討論與分析，去探討本論文所想處理的第一個問題：當地人是如何去思考我群與他群的差異。有研究者提出了番／人的範疇，而我從田野裡提出了里德人的一個範疇，並去理解整個里德人的一個認同的歷史脈絡，以及重繪當地人所認知的舊聚落位置，透過當地的猴與象的傳說，進而說明當地人的人群區隔的方式。里德人的認同在原有的親屬結構瓦解之後，透過誰是原居於此的人，來認定誰是原屬於豬勞束社的人及誰是後來進入的人。

第四章分析我這幾年參與的活動（一）103 年琅嶠十八番社“找回傳統文化”

春節系列活動、（二）『尋找』歷史──琅嶠斯卡羅族暨台東知本卡大地布部落斯卡羅族」尋親聯合祭祖文化交流活動，以及（三）104 年屏東縣滿州鄉原住民綜合運動會暨都市原住民聯合豐年祭，再與第二章及第三章所討論的當代族群議題及當地人人群思考方式，作為呼應及討論。我認為這三個活動試圖回應清文獻、

日治文獻以及當代對於人群的一種想像與界線，同時也處理了對內的凝結以及對外的聯結兩個面向：對內呈現出了豬勞束社／里德人在此過去的重要性，這部分與第三章我談到的里德人認同的情況及內含較為類似；對外則強調了遷移的故事、

十八番社總頭目、阿美族與漢人在此地區的情況，更說明了此地區人群的多元性。

換句話說，地方認同及人群關係會因應不同情境脈絡，有不同轉變。

第五章結論則簡要地列出各章節所發現的成果，提出一個較符合當地人可以接受的族群思考方式及建議，同時反思本論文的研究限制及問題。我認為此地區的文化相關活動，在近幾年特別頻繁，且臺東地區的許多部落在建置部落史的時候亦會牽涉許多滿州鄉的論述，另外當地的民意代表也越來越注重族群文化的發展，因此，後續的發展及可能性，值得我們持續關注。

綜合以上，本論文主要分成三個部份，第一個部份是回顧以往學者研究與學術界的討論，第二個部份是分析當地人區分我群與他群的方式，第三個部份則是比較兩者之間的差異，以及當中隱含的問題，再與這幾年舉行的族群相關活動所呈現出的訊息，進行比較與分析。試圖釐清從「豬勞束」到「里德」、再從「排灣族」到「斯卡羅」這樣的一個轉變，進而呈現出認同的複雜性及變動性。

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（二）研究方法

依照本論文的安排，研究方法可以分為以下幾個部分：

1.收集文獻：本論文涉及到許多文獻上的內容，包含排灣族的分類的歷史淵源、斯卡羅族（人）在文獻裡的內呈現、族群研究的回顧以及地方研究的相關內容，目的是去釐清這幾種論述的關連並提高本論文關注的問題的掌握度，以便與我的田野內容與現象比較。

2.日常生活及相關訪談：這回應到了本論文所想處理的第一個問題，那便是當地人如何區分「我群」與「他群」。我在回去的過程裡，不斷地透過認親的方式，以及如何表達我是出自哪裡的人的的過程，去形塑並爬梳當地人是透過什麼樣的邏輯來區辨誰是屬於自哪個部落的人。另一個田野重點則是記錄一些相關報導人如何表述其對「豬勞束」與「斯卡羅」的理解及論述。

3.三個活動的參與及後續訪談：我參與了三個活動分別舉行於 2014 年 2 月 1 日至 2 日的「103 年原住民瑯嶠十八番社“找回傳統文化”春節系列活動」、2014 年5 月 10 日的「『尋找』歷史──重踏先人恆春半島遷徙足跡暨文化交流活動」

以及2015 年 10 月 9 日的「104 年屏東縣滿州鄉原住民綜合運動會暨都市原住民聯合豐年祭」。由於參與及觀察並不能完整地理解活動舉行的背後動機，因此，

除了參與了三個活動以外，我也訪談了活動舉辦的幾個重要報導人，如潘裕隆議員、潘義輝代表、高士社區發展協會理事長以及長樂社區發展協會理事長。

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第二章文獻回顧

第一節恆春地區的族群

臺灣當代的原住民族群名稱的建立，其實是採外部觀點的一個看法，更與臺灣歷經日本殖民的過程脫離不了關係：從最早期日本學者伊能嘉矩跟鳥居龍藏的六分法至九分法，森丑之助的新六分法與七分法，再到淺井惠倫、鹿野忠雄與移川子之藏等的八分法至九分法的一個過程（王巨中2009）。這些都是學者的發表的內容，給予了殖民者對臺灣原住民族的一個分類或是治理的方式。戰後，臺灣大學考古人類學系成立，學者們沿用移川子之藏等人的九分法，更使得排灣族、

魯凱族與卑南族這樣的分類固定下來，族人也開始採用這樣的分類方式來自我認定，同時也來區分我族與他族的差異（蔣斌1992）。這樣的分類是早期學者基於臺灣原住民族各地的語言習俗、宗教信仰、社會組織、生活方式等文化特質，這些研究與分類標準跟當時人類學發展有關，係透過主流文化看待異類與他者所建構出的刻板印象，之後，再隨著殖民者或官方對於這批資料的使用，才奠定了臺灣原住民族群的分類。因此，可以說，臺灣的族群的建立是一種知識與權力的建構下的產物（王巨中2009）。

本論文所關注的人群，在現今的族群識別裡，大部分登記在「排灣族」。因此，在本節我回顧「排灣族」分類的歷史脈絡與有關「排灣族」族群文化性的論述，作為探討當地人群的組成及認同的一個切入點。

（一）排灣族

首先是排灣族分類的一個歷史脈絡的回顧。蔣斌在﹤排灣族的社會文化人類學研究（上）﹥（1992）整理了早期學者對魯凱族與排灣族分類的歷史進程，並且闡明了在不同時期不同學者分類上所採用的準則。例如，伊能嘉矩與粟野傳之丞採用風俗、習慣、語言等要件；《番社戶口》（1913）則採用了森丑之助的分類方式並指出查利先（魯凱）、排灣與漂馬（卑南）因體質、語言與習俗等相同而併入人口最、多歷史最久的排灣族。爾後的學者如佐山融吉、小島由道、河野喜

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六等亦採用番社戶口的的分類方式，不過，在移川子之藏、宮本延人、馬淵東一的研究裡，則更進一步地考慮了一般文化差異、口傳系譜所顯示的系統關係及文化混和作為分類準則，將魯凱、排灣及卑南分成三族，並且卑南族使用了

“Panapanayan”，與之前使用的“Puyuma”不同。到了淺井惠倫，又回到語言學的分類為準則，提出複級分類法將魯凱族分為三群，而排灣族與卑南族分為族。然而鹿野忠雄認為分類必須有一定準則與階序，主張採用部族－亞族－群－聚落的階序，綜合體質、語言、風俗等分類方式，並說到分類是人為的以「便利」為本質

（蔣斌1992）。根據蔣斌文章所繪製的表格裡，更可以看到整個早期學術界對於魯凱族、排灣族與卑南族分類上的差異。（如表1）

表

1 魯凱、排灣、卑南分類對照表

伊能嘉矩 粟野傳之丞

（1900）

Tsarisen Supayowan Piyuma

台灣總督府番務本署

（1911）

Tsarisen Paiwan Piyuma

森丑之助

（1912）

Paiwan

台灣總督府

《蕃設戶口》

（1913）

Paiwan

佐山融吉

（1921）

Paiwan Puyum

a

小島由道 Paiwan Puyuma

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13 等

（ 1915- 1922）

上Tsarisen Rukai Raval Butsul 北Paiwan Choaobolbol Parilarilao

淺井惠倫

（1936）

Original Rukai

Paiwan Proper

Rukai本羣 Taromak 下三社羣

Original Paiwan Puyuma

北部方言中部方言南部方言

移川子之藏等

（1935）

Rukai Paiwan Panapana

下三社羣 Rukai Raval Butsul yan

北部排灣

中部排灣

南部排灣

東部排

Butsul本羣 Paumaumaq Choabolbol Sebdek Parilarilao Pakarokaro灣

鹿野忠雄 Paiwan Puyuma

Rukai 亞族 Paiwan 亞族

Sukarakaro

西排灣羣 Choabolbol羣東排灣羣東部海岸羣 Parilarilao

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資料來源：蔣斌（1992：29-30）

從這個表格可以看到，現在我們所認知的魯凱族、排灣族與卑南族三者之間分類上的一個情況。然而根據文獻上來看，對本論文所談到的人群較有詳細的描述，是從小島由道的《番族慣習調查報告書》（1914）開始，其將豬勞束社歸類在排灣族Parilarilao 的範疇裡，並且常以 Paljilau 番 Seqalu 四社談論豬勞束、射麻里、貓仔及龍鑾。到了移川子之藏等人的《臺灣原住民系統所屬之研究》，獨立出排灣化的卑南族為一個章節，當中包含了：台東地區的太麻里社、羅打結社、

文里格社、鴨仔蘭社、猴仔蘭社、大武窟社及矸仔崙社與恆春地區的豬勞束社、

射麻里社、龍鑾社及貓仔社，並將恆春地區的四社視為斯卡羅族（人）作為此地區一個重要與他者的差異。在此時，東部的排灣族便開始被分類在 Pakarokaro，

爾後的鹿野忠雄更提出在排灣族底下的Sukarakaro 的一個分類方式，當中包含了 Parilarilao 及東部海岸群，然而東部排灣群仍有 Pakarokaro 的分類，最後是衛惠林又將上述談到的幾個分類，分在排灣族Butsul 群的 Parilarilao 及 Sukarakaro 這兩個類別裡。

Raval Butsul Paumaumaq Choabolbol本羣 Sebdek Pakarokaro

衛惠林 Rukai Paiwan Puyuma

Raval Butsul

Paumaumaq Choabolbol Parilatilao Pakarokaro

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不過，近年的研究在討論「排灣族」時，都比較偏向衛惠林的分類方式，主要分為Raval 與 Bustul 兩大亞族與數個亞群。其中，Raval 亞族居住在「排灣族」

北部的三地門鄉內，Butsul 亞族又可分為數個亞群，從區域劃分可分為北排灣

（Butsul 本群）、中排灣（Paumamauq 群）、南排灣（Chaobolbol 群、Sebdek 群、

Parilarilao 群、Skaro 群）、東排灣（Pakarokaro 群）。不過，有學者未將屬於南排灣之 Sebdek 群與 Skaro 群分類，而是將其歸屬在 Chaobolbol 群及 Parilarilao 群

（譚昌國2007）。

綜合以上個時期的排灣族分類，可以發現以“karo”作為字根的分類有東部排灣族的Pakarokaro、Sukarakaro 及南排灣的 Skaro 等，這三者的相關論述又與卑南族有著相當密切的關係，這也成為後續台東部分地區及恆春半島部分地區在思考自身文化的重要課題──「排灣族」與「卑南族」間的關係。

圖

1 排灣族群分布圖（屏東縣立文化中心 1997）

簡單來說，排灣族的分類隨著學者採用不同的分類準則而有所差異，但隨著人類學與民族誌學的發展，臺灣原住民族從九族增至十六族以及排灣族內部分群的轉變，可以發現族群的分類方式漸漸從關注在文化表徵的外部觀點轉變成自我詮釋內部觀點，這也是本論文為何要關注在「里德人」如何自我詮釋族群或是如何區辨「我群」與「他群」的重要因素。

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（二）卑南族

從早期學者的分類來看，魯凱族、排灣族與卑南族的分類情況是有點複雜的，

不過在1980 年代後期，官方記載已有卑南社各社的社名並且出現「八社」一詞，

這也是日治時期稱為「八社蕃」的一個源由，現今卑南族主要分布在知本、建和、

利嘉、泰安、阿里擺、初鹿、龍過脈、下賓朗、南王和寶桑，總計十個聚落，也成為了現在常說的「八社十部落」（陳文德2010）。

然而，此「八社十部落」之說，其實是根據文獻的記載、官方分類與行政劃分所形成的「卑南族」分布，吳奐儀（2006）整理出的卑南族分布（如表 2），則是包含了口傳歷史及人群移動所形成的分布情形。而且當中不乏有的自我認同或身分登記上是屬於「排灣族」或「阿美族」的地區。簡單來說，「八社十部落」

是當代卑南族人根據官方界定的「卑南族」群分布狀況的主觀認識，而吳奐儀所整理的卑南族分布表，則牽涉了不同地區人群的主觀認知。

表

2 卑南族分布

縣市地區聚落

屏東縣市牡丹鄉

恆春鎮仁壽里（原貓仔坑）、龍水里，與平埔族、漢族、

阿美族、排灣族混居，受排灣族深度同化，實際是排灣化的卑南族

滿州鄉今滿州鄉原蚊蟀埔（今滿州村）、豬勞束社（今里德村）、射麻里社（今永靖村）、港口村

台東縣市台東市普悠瑪社puyuma（南王里）

卡地布社katipul（知本里、建業里）

卡沙發幹社kasavakan（建和里、下建和）

巴布麓社papulu（寶桑里）

卑南鄉比拿斯齊社pynaseky（下賓朗村）

阿里擺設alipay（上賓朗村、頂永豐）

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資料來源：吳奐儀（2006）

在吳奐儀整理出來的太麻里鄉、滿州鄉及恆春鎮等幾個地區，也就是移川子之藏等人於《臺灣原住民族系統所屬之研究》提出的排灣化卑南族。之所以會有這樣的分類方式，主要是引用了眾多地方的口傳故事，並對比知本社的口傳內容，

Ruva’an 亦是這群人共同的起源之地。如同我說的吳奐儀的內容牽涉到當地人主觀的認知，葉一飛（2012）﹤卑南族？排灣族？從東排灣 Tjavualji 部落看頭目與巴拉冠的社會再生產﹥一文，其實也是在重新思考並釐清被視為排灣化卑南族或是族群文化表徵裡具有卑南族色彩的部落，在擁有排灣族的自我認同裡如何看待與卑南族之間的關係。他透過文獻紀錄、口傳歷史、語言、服裝、會所制度等討論卑南族與排灣族在 Tjavualji 部落並存的狀態，以及兩文化在某些情況下形成相互補足的情況。最後，他認為要讓卑南族的神話故事、會所組織與儀式傳承至下一代，讓青年了解雖然排灣族是自我認同的身分，但也別忘記與卑南族之間的親緣關係（葉一飛2012），而同樣被視為 Paqaroqaro 的拉勞蘭部落，也有兩種系統的說法，一為Ruva’an 的起源說（卑南族）；二為大武山起源說（排灣族），這不僅牽涉到研究者本身所採取的角度與當地人的認知，也顯示出部落內部組成的複雜及差異（林頌恩2012）。

烏利布利布社ulivelivek（初鹿村）

達那達鬧社danadanaw（明峰村）

利卡夢社likabung（利嘉村）

大巴六九社tamalakaw（泰安村）

大武鄉台東縣大武鄉為排灣族的部落，亦住著部分的卑南族人

太麻里鄉太麻里鄉有原太麻里社（線分為泰和村、大王村）、原虷仔崙社（今金崙村）

東河鄉大馬武窟和都南社

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（三）其他族群

然而，本論文所探討的豬勞束社／斯卡羅族（人）不僅被視為排灣化之卑南族，而其所在之地區更有著不同族群的樣貌。在《臺灣原住民系統所屬之研究》

裡，談到恆春地方的蕃人稱為Parilarilao，其語出排灣語詞的 lavingan（尾端）之意，即住在臺灣尾端的族群，當中包含了斯卡羅族（排灣化卑南族）、排灣族、

阿美族與馬卡道平埔族（移川子之藏等 2011/2012[1935]：367-368）。

此地區的阿美族主要是來自原居於臺東馬蘭，還有些是遠自花蓮附近的 Sakiraya 族遷來，並且建立了萬里得社、老佛社、八瑤社、港口社、九棚社及高士佛分社Plim。遷移至此的阿美族大約在 1800 年左右，因不堪卑南王壓迫，從臺東移到恆春地區居住，商借下番社土地從事耕作，因此，每年必須向琅嶠十八下番社納租粟，亦被如奴役般地使役（許世融2012）。在伊能嘉矩調查時，阿眉族蕃居住在港口、老佛、萬里得、八瑤灣以及八姑兒等處，一共有六個番社：港口庄內（八姑兒社）、老佛庄、九間厝、萬里得社、麻美望社（現今九棚村）、港仔庄內。但此六地在1930 年安倍明義的調查時，只剩下老佛及八姑兒兩處，並隸屬於斯卡羅。若以現在的行政劃分比較，則分別位於滿州村、滿州村／響林村、

九棚村、長樂村、九棚村、港仔村。可以說，過去阿美族曾分布於滿州鄉各地（許世融2012）。

另有一群稱為Slaruku 的平埔族，則是住在射萬里、萬里得、滿州、四重溪、

五重溪、楠西湖及虎頭山，都是在清光緒年間（1827-1837），馬卡道平埔族從萬丹趕著2000 隻牛，遷到恆春地方，透過牛隻與龍鑾社交換土地。起初居住在猴洞和山仔腳庄，但因為天災，族人開始往其他地區遷移（移川子之藏等 2011/2012 [1935]：368）。

除了上述的各原住民族群以外，恆春地方也在非常早期就有漢人的移住。最早期漢人出現在恆春半島的記載可以追溯到明鄭時期，鄭氏部隊曾抵達瑯嶠灣進行屯田，但並未有移民進入。不過，到了清朝占領台灣之後，許多人在此地屯墾，

並與當地的原住民和平共處且已有通婚的現象。其他地區新的移民也漸漸進到此地區。直到康熙末年，福建漳泉兩州的人從屏東平原往南開墾，進到了車城一帶，

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但在朱一貴事件後，恆春半島被官方明令封禁，直到雍正年間，始有廣東潮州與嘉應州的移民進入本區，建立了統埔與保力兩庄。上述的開發是以現今恆春鎮與車城鄉當作據點，並未實質進入滿州鄉，是到了嘉慶年間才有粵人真正開始進到滿州鄉一帶（射麻里、港口與蚊蟀）發展。到了光緒年間實行開山撫番與設立恆春縣，才有計畫地招募其他地區居民進入（林開世2016）。

綜合以上，可以發現恆春半島的人群組成是非常多且複雜的，當中不僅包含了排灣族、排灣化卑南族、阿美族、撒奇萊雅族、馬卡道平埔族，更有福建（漳、

泉）、廣東籍的漢人，共同交雜出恆春半島多元文化混雜的一個環境，並且在本地形成了支配與被支配、合作與衝突、通婚與互助的相互關係（許世融 2012）。

在清朝的文獻裡便關注到了這個現象，並將此地區所形成的關係稱為琅嶠下十八番社／恆春下番，而在日治時期的文獻裡琅嶠下十八番社／恆春下番又被稱為斯卡羅。根據日治時期的調查，斯卡羅由四個主要家族組成，分別統領了恆春半島南邊的阿美族、排灣族、平埔族等約十八個番社，以及其他非番社地區的漢人。斯卡羅以豬勞束社為最核心的部落，其頭目（Garuljigulj 家）亦被稱為大頭股（目）／總頭目，其次為射麻里社（二頭股Mavaliw 家）、貓社（三頭股）以及龍鑾社（四頭股Ruvaniyaw）。四者共同形成一個跨越部落、族群以及文化的區域型的治理模式。在過去統屬下的各部落與這幾個家族，可能有土地從屬關係，

或是政治協商的關係，亦要繳納租粟，並以豬勞束社為首（小島由道2003 [1914]；

林家君2008；移川子之藏等 2011/2012[1935]；許世融 2012）。詳細各部落隸屬資料如表3 及表 4。

由於從斯卡羅的一個論述開始，便帶出了滿州地區人群與知本卑南族之間的一個關係，隨後形成的琅嶠下十八番社的治理關係，更影響了此區各社及各族人之間的互動模式，這些文獻也成為近幾年滿州地區舉行原住民族相關活動的一個重要的依據與內涵。就本文所觀察的三個活動，不僅包含了以卡大地布卑南族為主體舉辦的尋親活動、以琅嶠十八番社為主體的春節系列活動及以滿州鄉原住民與阿美族豐年祭為活動號召的活動，同時可以理解為此區一個特有的多元文化並存的狀況。

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表

3 日治時期斯卡羅管轄部落

1874 年日治調查之斯卡羅管轄部落

周勞束大酋長管轄

社名蕃別酋長名人口數

周朥束社生朱雷土結 74

蚊蟀社生加禮帶 174

傀仔用社生巴也林 50

八姑角社生冷月 151

高士猾社生符也冷畑 400

萬里驫生阿冷 190

牡丹社生姑柳 400

爾乃社生姑角

四重溪社生溫朱雷 204

加知來社生溫朱雷 100

向林社熟賴成生 300

過河社熟邱王 100

阿宅間社熟謝阿庚 100

蚊蟀埔社熟王天壽 300

1874 年調查小麻里酋長管轄

小麻里社生伊厝 220

阿眉大赦生魯孟 300

四林隔社生冷也冷 100

竹社生巴也林 53

叭曉社生舍鹿 86

老佛社生卑來 26

隔林新莊熟曾順郎二 100

猴洞熟陳阿三 100

貓社酋長管轄

貓社生辛曉 90

上砄社生巴仔林 82

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資料來源：許世融（2012）

下砄社生 - -

龍蘭酋長管轄

龍蘭社生兵來也 114

率黃社生 - -

1886 年日治調查斯卡羅部落管轄猪朥束大股頭人管轄

高仕佛社 - - 271

牡丹社 - - 261

加芝來社 - - 242

牡丹中社 - - 69

巴姑角阿眉社 - - 148

牡丹裡乃社 - - 153

文率社 - - 170

龜仔角社 - - 162

猪朥束 - - 150

射麻裡二股頭人管轄

射麻裡社 - - 286

阿眉番大射社 - - 171

四林格社 - - 346

內八磘社 - - 80

竹社 - - 59

萬里德社 - - 38

快子社 - - 50

貓社三股頭人管轄

外八磘社 - - 79

上快社 - - 33

龍鑾社四股頭人管轄

龍鑾社 - - 165

大板埒社 - - 34

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表

4 斯卡羅四個家系所統屬之聚落

資料來源：小島由道（2003[1914]）

從上列兩個表格可見當時斯卡羅的勢力幾乎是壟罩整個恆春半島，不過，在清朝設縣及日治時期的政策下，切斷各社間的關係以及族人跟土地的關係。從阿美族來到此地需商借土地耕作的情況來看，土地的使用是需經特定對象的許可才得以使用，因此，土地與人形成的緊密關係，且私有化（無法買賣）的現象成為當時外來勢力（清朝、日本）非常棘手的問題，所以在日治時期 1904 年行政區劃分之時，滿州鄉成為了平地行政區，使得漢人可以進入買賣土地，更使得此區原有的政治體系徹底崩毀。此區從過去高度自主轉為收編，並打破了各地與斯卡羅之間的「統」、「屬」關係（周玉翎2000）。然而，漢人的移入是影響此地人命運重要的力量（林開世2016）。

Garuljigulj 家統屬之聚落

族群部落

Seqalu 豬臘束

Paiwan 加芝來、牡丹群、高士佛、蚊蟀山頂、Kulaljuc。

Amis Pakolo

漢人聚落力、統埔、車城、四重溪、响林、蚊蟀、九棚、港仔、驫古公。

Mavaliw 家統屬之聚落 Seqalu 射麻裡

Paiwan Sabdiq 群、四林格、八瑤的一部分、竹、快仔的一部分。

Amis Ljupetj。

漢人聚落不詳。

Tjalingilj 家統屬之聚落 Seqalu 貓仔

Paiwan 快仔的一部分、八瑤的一部分、四林格的一部分。

Ruvaniau 家統屬之聚落 Seqalu 龍鑾

漢人聚落龍鑾周邊漢人聚落

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因此，當我們再思考此地的人群組成與族群性等議題時，不僅是要關注長久以來官方與學者分類下的問題、當地族群的多元的面貌與互動、外來的各個勢力對當地造成的影響，才能更進一步思考當地人是如何看待「族群」的概念。

第二節豬勞束社人群與地方的再思考

（一）人群的再思考

「族群」（ethnic group）一詞在 1960 年代以後開始成為學者廣泛討論的議題。群體認同的特性有透過「共同來源」來區分我群與他群、以「相對性」及弱勢者的「族群意識」，說明族群的認同可能是因為共同祖先、共同文化、共同語言或共同的情境而自認為或是被他人認為而構成；形成相對性的「我」、「我們」、

「他」、「他們」，而這當中又可分為兩個層面，第一個是根基論，屬於原生性情感的面向，非理性的主觀文化認定；第二個是工具論，強調族群認同的多重性，

視情境不同而可能採取不同的認同型態，亦被視為政治與經濟資源的競爭與分配所產生的狀況。不過，族群意識的形成也有可能因為其認知差異、不平等認知、

集體行動必要性之認知而產生不同的樣貌（王甫昌 2003）。因此，族群通常具有下列幾個特點：（一）有名稱作為區別與其他族群關係、（二）相信有共同祖先、

（三）分享共同的歷史記憶、（四）具有共同的文化特質、（五）有共同發源地或祖地、（六）有團結的意識，以及（七）有聚居情形（楊聰榮2005）。

臺灣的族群論述依照的一個分類方式，是源自於早期人類學與民族誌學相關的研究，且與殖民者的治理方式有著密切關係。然而，在臺灣 1990 年代的本土運動開始後，原住民族相關的正名運動、還我土地等運動更使得族群的意識抬頭，

各地遂逐漸開始重視自身的族群文化，並且引發了一連串文化復振相關運動。從 2001 至今，臺灣原住民族從原先的九族也擴張到十六族，可以說挑戰了過去學者與殖民者所衍生出族群分類，並試圖提出更符合自我的族群論述。然而，在回到家鄉的這幾年，也不乏聽到許多自稱斯卡羅族（人）或被認為是斯卡羅族（人）

的人，開始提出其非卑南族也非排灣族的想法，並且希望能正名為斯卡羅族。

在眾多關於斯卡羅的論述裡，可以發現「斯卡羅（Seqaro）」常被視為是一個

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地名的說法，是指台東地區的排灣族用以稱呼住在知本溪或知本社的人（林開世 2016；陳文德 2015；潘志華 2014）。這種地方名成為了族群名的改變，在臺灣原住民族的命名分類上，也有類似的例子，像是排灣族的的族名起源，便源自於學者首先接觸的研究在「上排灣村」，其聚落名為Paiwan，所以 Paiwan 即成為了族群名稱的一個用法。另外的例子是太魯閣族的正名，過去因為風俗與泰雅族相似，

在日本時期統稱為泰雅族，當中又分為Truku、Toda 與 Tkdaya 三個系統。這三個系統對當地人而言，其實都是部落的地名，但是太魯閣的正名卻採用了Truku

（太魯閣族）成為其族群名稱。靳菱菱（2013）指出太閣族的正名運動，是源自過去日本殖民的分類忽略了因地理造成各地文化生活的差異、各群的歷史經驗、

族群集體記憶，在各種外力影響之下，導致於行政區不同以及資源有所差異。

Truku 過去對族群識別制度或對族群認同產生了所謂的掙扎問題，因此其正名是以在地文化主體性為主，試圖除去殖民者錯誤的認知而重新建構族群分類的系統。

至於近幾年開始重新談及的斯卡羅族（人），是否也將走向正名的過程，現今還沒有明確的答案，不過，正名需在符合官方設定的條件，才有可能性。從近年最常談及斯卡羅族（人）的卡大地布（知本）部落的卑南族來看，要從卑南族另立成為斯卡羅族（人），與目前臺灣各地的族群正名不同，並沒有從語言、服飾、祭典或血緣去突顯他們與其他卑南族的差異，卡大地布（知本）部落所形塑的斯卡羅是透過人與人之間的連結互動情況，而產生出來有別於排灣族或是卑南族的論述情形（陳文德2015）。

不過，本論文研究地區──滿州鄉里德村的情形則與卡大地布不同。雖然登記在排灣族，但是在非常漢化的現在，已無保有過去的語言、服飾、祭典……等，

是否就能有別於卡大地布可能面臨另立族群的問題？我想必須先重新理解此地區過去的文化樣貌及人群的組成，才能在官方的認定下取得正名的可能性，而且更重要的是，同時反思官方的認定。因此，下面想從文史的記載，進一步釐清豬勞束社文化表徵所呈現出其族群文化樣貌。

《臺灣原住民系統所屬之研究》是目前對於豬勞束社（里德）相關論述最完整的記載，我將其記載分為幾個部分討論：

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首先是祭儀的紀錄：

「從Paumaumaq 群移到內文群的迎靈祭，下次就輪到了南方 Sabdeq(射武力群)舉行。換言之，內文群完成祭祀活動大約一個月後，由 Sabdeq 首要部落Iomaq(巴士墨社)接辦。這時候 Sabdeq 群各社都集合於 Iomaq 社舉行迎靈祭。之後祖靈來到最南方的恆春郡(屏東縣牡丹鄉)，首先由 Shimbaujan 社(牡丹社)和 Chakachirai(頂加芝來社)於同日舉行迎靈祭，

然後輪到 Skuskus(高士佛社)和 Paliol(八瑤社)承接，於同日舉行；

Sulakes(四林格社)和 Terasoaq 社(豬勞束社)也於同日舉行；最後輪到 Kraluts 社(龜仔角社)舉行迎靈祭。Kraluts 社完成迎靈祭一個月後，首先由Kraluts 社啟動送靈祭(後祭) 。」 (移川子之藏等 2011/2012[1935]：

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我將此說法視為思考此區文化與人群組成的開端。蔡光慧分析「排灣族」五年祭，發現有兩種意涵：（1）「排灣族」人迎接其祖靈，從北大武山出發，由北至南迎靈舉行，其有祈福之意；（2）因其舉行順序是由北至南，再由西向東，呈現了「排灣族」人的遷徙與空間之關係（蔡光慧2001）。並且 Kabiangan 社被視為是五年祭的核心，⁸所以當五年祭的記錄曾出現「豬勞束社」，代表了「豬勞束社」與「排灣族」或Kabiangan 社有著密切關係。

也因此，在《臺灣原住民系統所屬之研究》對於「豬勞束社人」來源與遷徙的紀錄，有兩種觀點，分別提及「排灣族」與「卑南族」的來源：

「來自Kabiangan 社的 Pajajim，偕同 Salaats、Aziso、Lujai、Chakaro 等人南下，本社是Pajajim 所創社的。⁹Lujai 則遷往 Igolowan(恆春方面)居住，但是水土不服，遷往Owadijisu(外獅頭社)居住。本社 Kabin 頭目家

8 Kabiangan 社，為佳平社，被許多地區排灣族視為起源之地。

9 本社指的是 Atsudas 內獅頭社。

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的始祖Pajajim，曾經住在舊址“Karo”但是土地不適於耕作，遷來開創本社。」(移川子之藏等 2011/2012[1935]：358)

「又傳，來自Cala’abus 社的一群人，遷到潮州郡新置的北方居住後，

轉道平埔厝(Chipotsu)居住，其中，大部分的人遷往豬勞束社那邊去了。」

(同上引，358)

「Luplan 頭目家始祖，是從恆春方面遷來的，曾經在其地和四林格的人爭戰，遷來外獅頭社的位置，住了4、5 個月後，部分的人轉往豬勞束社居住。」(同上引，361)

「台東廳知本社的一個卑南族氏族開始南下，一支直下東南海岸到恆春、

滿州地界居住；另一支可能從達仁溯阿塱衛道分水嶺，西下西部海岸，

沿著海岸線南下到恆春地界居住。這一支越嶺過來的Suqaro 族(已排灣化的卑南族)，曾在山麓一帶的內、外獅頭社，以及沿海的加祿堂、平埔厝，留下居住的痕跡，包括此類傳說和屋基遺物等。另外被疑為Suqaro 族的人群，從恆春地界遷入內、外獅頭社，作短暫的居留。所以前文已提及：外獅頭社雖然人口少，土地比鄰內文社群，但是看起來自成一個系統，因為有 Suqaro 族頭目、貴族的威勢，能夠和內文群兩個大頭目家，分庭抗禮。」(同上引，362)

其實我認為排灣族與卑南族來源兩者之說並不衝突，根據口述及過去的研究都顯示，在「卑南族知本社」的人到當地之前，就已經有先住民了，而且是排灣族所居住。同時也因為兩群人（排灣與卑南）的互動，產生所謂的排灣化卑南族現象。不過，這些記錄提供的都是屬於人群的來源／流動的一個方向。但是\\在

《臺灣原住民系統所屬之研究》關於「四林格社」的記錄裡，亦曾提及了有關「豬勞束社」族群的內容：

「四林格社的來歷：據Kappi-Patokoji 的口述，Chokol 頭目家是從台東

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方面遷來；Pakamba 頭目家則是從西方遷來的。他又說：四林格社的人和豬勞束社的人同族。」(同上引，362)

雖然上述這些記錄僅提供了我們許多口傳或是歷史的一些線索，來思考豬勞束社人群來源或是族群的類別，但是也由於這些記載，學者認定當地除了頭目家系的軀肢側臥葬與「卑南族知本社」相同以外，其餘語言風俗都與排灣人相同，

因此被歸類於「排灣族」或稱為「排灣化卑南族」（移川子之藏2011/2012[1935]：

472）。透過上述的紀載可以發現一個有趣的事情，豬勞束社其文化表徵是屬「排灣族」，而知本社是屬「卑南族」，倘若斯卡羅族（人）要成為一個「族」，在當代的既有的現況裡，便會形成一個跨族群與跨部落的型態。

不過，上述這些文獻或民族誌資料，仍屬於他者書寫的角度，試圖以「分類」

人群的概念作為書寫，才會衍伸出現在許多當代的族群分類問題以及族群本質化的現象。就此而言，蔣斌從「排灣族」文化的特性去分析，我認為是跳脫了排灣族文化本質論的思考，同時也帶出臺灣目前分類上的一個問題與限制：

「因為通婚及接觸頻繁，北部的排灣族，也被視為排灣化的魯凱族，另一方面南端的四個社，里德、永靖、貓仔和龍鑾，藉由系譜及口傳歷史追朔到起源於台東知本的卑南族，並以異族的身分，統治了舊文獻中所謂的琅嶠諸社的排灣族，並且本身文化迅速與被統治者同化，成為排灣化的卑南族。」（蔣斌1992：31）

「階層化的土地所有權制度，習慣化但不嚴格的跨部落／跨族群階級內婚，以及高度發展而和社會制度相結合的物質文化優勢，使得排灣文化具有相當強化的包容、吸納原屬異質鄰近族群的能力。若不是學術界與行政系統用書寫的文獻僵化了排灣族的範圍，排灣化的過程可能會繼續擴大下去。」（蔣斌1992：31）

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蔣斌嘗試撇除文化表徵來定義排灣族，而是以文化特性去詮釋「排灣族」文化的能動性，儼然已經告訴了我們，「排灣族」文化不是一個固定不變動的，而是會因為與不同的族群或文化接觸，而產生不同的變化。但是我認為，用「排灣化」的概念來詮釋兩文化間的在接觸過後形成的樣貌，是不合宜的。如同他認為學術界與行政系統用書寫限定了排灣族的範圍的一個問題，所以我認為不應該再用「排灣化」的概念當作基準，因為那群被歸類在排灣族的人群，並不見得認為自己是「排灣族」，而是需要更進一步的透過當地人對於族群論述的方式或是人群互動的理解重新，才能擺脫知識與權力建構出的臺灣原住民族的分類方式。

這也呼應了本論文第一章所說的，里德（豬勞束社）當地人，對於排灣族、

斯卡羅族（人）、排灣化卑南族等人群分類範疇概念的模糊不清或認同低落，或許最主要的問題便是，當地對於人群互動的認知，是有別於學術界或是行政的書寫的。在田野的過程中，我發現當地人採用了里德人這種地方指涉的方式，來區分我群與他群的方式。我認為這不僅可能重新思考出部落的主體性，對於臺灣族群的議題也帶出不一樣的思考方式。

（二）地方的再思考

林開世（2016）認為，「里德頭人」家系透過「番」與「人」之間不斷地整合與形塑出跳脫地方與親屬關係，替代了族群在里德人概念，擁有權力核心的人便能成為所謂的「斯卡羅」，亦即，被日本學者命名為斯卡羅的那群人，不必然共有當代族群概念所包含的血緣、土地、文化、語言與主權內容，並且透過「番」

具有的模糊與彈性空間來區別人群，而不是透過族群框架作為區分（林開世2016：

305-306）。這樣的觀點的確有助於解釋在變動的動態過程裡，當地人運用了內部的邏輯方式，以及詮釋與整合了當地族群與文化混雜的現象。

不過，我認為這「番」的解讀，類似當代區分原住民（番）與非原住民（人）

的概念，其內部可能隱藏著至少十六族與各平埔族群。因此，我認為這樣的論述並未更細緻地談論內部的差異，所以本論文根據我的觀察提出「里德人」的概念，

進而發現「里德人」的認同裡，仍有許多「地方」的意象被使用。

國立臺東大學公共事務與文化學系