晉唐時期海路交通中往來佛僧的群體考察

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《普門學報》第32 期 / 2006 年 3 月第 1 頁，共 50 頁論文 / 晉唐時期海路交通中往來佛僧的群體考察

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晉唐時期海路交通中往來佛僧的群體考察

何方耀

廣東社會主義學院教學一部副教授、副主任廣州中山大學歷史系宗教文化研究所博士生

提要：西方僧伽東來傳教和中國僧眾西行求法乃晉唐時期中、印佛教文化交流的兩種形式，

其所行路線不外海、陸兩途。

對於海路佛教僧人之研究，前輩時賢論述頗多，然作群體考察之專門文章，似未之見。

故本文在前賢研究基礎之上，搜討舊籍，勾沈索隱，將晉唐五百年間往來於海路之中、外佛僧按年代先後分類列表，進行群體考察，就其整體變化情況、東來傳教僧眾與西行求法華僧之群體比較、海路來華西僧國屬構成之特點、西行求法僧之存亡去留情況、西行求法僧之籍貫、西行求法之域外僧人等六個方面進行考察，縱向探究其消長變化軌跡，橫向剖析其整體結構狀況，藉以考察其在中、印文化交流中的地位和作用。

本文結語認為：

(一)西行求法乃東來傳教之結果，其中，中國佛門強烈的邊地意識形成壯大的西行弘法運動，有別於其他外來宗教在華傳播的結果；

(二)就陸路求法與海路求法比較觀之，隸籍濱海與海路求法無必然之聯繫；

(三)就時代之變化觀之，七、八世紀，南海道成為僧人赴印之首選，為海路求法活動最盛之時，這反映了唐代海上貿易繁榮，也暗示了佛教傳播活動與商貿活動有著內在的互動關係；

(四)從整體上看，海路傳教求法活動與陸路有所關聯，但其間並不存在明顯的消長關係，

而是與整個佛教傳播活動的興衰有明顯的內在關係。

關鍵詞：佛僧求法傳教文化交流海路群體

漢唐時期，中、西（域）文化交流之最引人注目者，當數佛教東傳，而此東傳過程則表現為中、印間人員的雙向流動，即西僧之東來傳教和華僧之西行求法。

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這兩股相向而動的人員交流從其運動軌跡來看，則為海、陸兩途，無論是渡流沙、跨雪嶺的陸上旅途，還是歷驚濤、泛重溟的海上航程，都是曠日持久、九死一生的艱險旅程，對弘法者來說，只要能安全抵達目的地，海路、陸路，其作用無異，故弘法者選擇陸路或海路，

就其目的而言並無太大區別。

但具體到某一個或某一群求法傳教者，其路線的選擇卻反映了其對當時政治形勢和地理環境所作出的某種判斷；亦反映了這兩條聯結中、西方之傳統商路之興衰變化情況。從時間而論，海路傳教西僧之東來約始於三世紀，而華僧循海西行求法則始於四世紀，故本研究上起西晉之初，下迄唐貞元年間（七八五－八○五），將三至八世紀來往於海路的佛教僧徒者作為一個群體加以研究，縱向考察其消長變化軌跡，橫向分析其整體結構狀況，藉以考察其在中、印文化交流中的地位和作用。

一、晉唐時期海路交通中往來佛僧及其整體變化情況

佛教在華傳播，有賴東來西僧之傳法佈道和西行華僧之求法傳經，前輩學者如馮承鈞、

梁任公、周叔迦等先生都曾對東來西行之中外佛僧事跡、行狀作過系統研究，其中，馮承鈞著有《歷代求法翻經錄》，梁任公列有《西行求法古德表》，為我們對求法活動的進一步研究提供了較好的基礎。

本文所討論之海路傳教求法活動，上起兩晉，下迄唐季，長達五百餘年；所涉及之赴印求法者和來華弘法僧多達數百人。時間跨度如此之大，研究對象如此之多，要對之進行整體考察、群體分析，既不可能對每位研究對象之生平活動作詳細描述，又必須將其納入研究視野之內；既不能對所有時代之具體情況作專門分析，又必須反映不同時代求法傳教活動之變化消長情況。

因此，作者覺得最為合適的方式莫過於採取「表解」的形式。以時間為經，以人物為緯，

用圖表的方式總覽眾多研究對象的大致活動情況，這樣既可將所有研究對象之活動情況納入視野，又能反映不同時代的變化情況和活動特徵。然後，再在圖表所提供的總體情況的基礎上作具體判斷和綜合分析，以對晉唐五百年間之求法弘教活動之不同方面進行群體考察。

故本文作者不避煩瑣，在前輩、時賢研究的基礎之上，進一步搜討舊籍，勾沈索隱，將晉初唐季五百年間（東來梵僧上溯至三國），來往於南海道之中外弘法僧俗之主要行跡再加疏理，列為表一如下，以作整體分析。

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上表（表一）共計求法、傳教僧俗二百三十六人，其中東來傳教僧尼五十三人，西行求法僧俗一百八十三人。當然，這只是見諸文獻記錄的僧人數目，而記載往往並不等於歷史的

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真實，僅就東來西僧而言，其總數可能遠不止此。如《佛祖統紀》卷三十八載：「（北魏宣帝）永平二年（五○九），帝御式乾殿講《維摩經》，時西域沙門至者三千人，南方歌榮國，

世不與東土通，有僧菩提跋陀來，詔建永明寺以居外國沙門。」[註 11]其中菩提跋陀來自「歌榮國」，此國又作「歌營國」，故地在今印度南端，或謂在今印度尼西亞爪哇島，按理他應循海路而來。尤可注意者，當時北魏一地竟有西域沙門三千人，此三千人雖非實數，亦可知來華西域沙門之實際數量遠遠超過文獻記載，然而，我們現在研究這段歷史，既要明瞭文獻的局限，又必須尊重文獻記載的價值，以確鑿文獻記載為依據，否則，就可能以想像代替真實，架空立說。

就循海路西行求法活動而言，其起始時間，略晚於陸路，朱士行赴于闐求法在魏甘露五年（二六○），海路求法僧最早見於文獻記載者為于法蘭、于道邃師徒，其具體時間不可考，

約在三六六年之前。晚於朱士行約一個世紀。就東來傳教活動而言，海路亦稍遲於陸路，摩騰、法蘭乃傳說人物，可置而不論。就文獻記載而言，後漢末安世高為最早來華傳教西僧，

僧傳謂其「以漢桓（一四七－一六七）之初，始到中夏」[註 12]，約於二世紀中期東來傳法。

海路康僧會於二四八年抵達吳都建業，其父輩雖來自康居，然僧會本人則生長於交州，嚴格而論，尚不能算正式的東來西僧。第一個泛海來華傳法之西僧乃支疆梁接，他於孫吳五鳳二年（二五五）抵達廣州，亦略晚於安清約一個世紀。雖然中印間海路航線的開闢與西域之「鑿空」大約同時，但根據目前的信史記載而言，海路之傳教求法活動應晚於陸路。

海路傳教求法活動歷經五個世紀，其間漲落盛衰，變化不居，根據表一的統計，下面將晉初至唐季五百年間，西行求法僧和東來傳教西僧人數以朝代為單位表述如下（表二），以考其縱向變化之軌跡。

表二：

海路傳教、求

法僧俗情況時

代變化表

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從表二人數變化情況來看，非但不同時代之間興衰不定，且東來、西行者之間亦非齊頭並進。

海路西行求法活動，始於四世紀的東晉，以七、八兩個世紀，即唐代為最盛。雖然僅以西行人數而論，似乎南朝梁代為最多，但實際均為梁武帝外派之使節。齊、陳、隋三代竟無一人西行求法，特別是隋代一統天下，兩朝國君都大力扶持佛教，而海路求法活動亦寂然無聞。梁任公在其《中國印度之交通》一文中列有〈西行求法古德表〉，並以世紀為單位，「區年代以校人數，其統計略如下」：

西曆第三世紀（後半）二人第四世紀五人第五世紀六十一人第六世紀十四人第七世紀五十六人

第八世紀（前半）二十一人。[註 13]

梁表所載，乃海、陸兩路求法運動之整體情況，表中，第六世紀，即梁、陳、隋三個朝代，並未包括郝騫、謝文華等八十人。他在表後論曰：最盛為五、七兩個世紀，而六世紀仍

「較為衰頹」。原因之一，乃因「六世紀則突厥驟強，交通路梗，請求法者欲往未由」[註 14]。若陸路「交通路梗」則海路應取而代之，成為西行通道之一，僅以西行人數而論，情況似乎如此。六世紀之海路求法人數最多，達八十二人。然事實是此八十二人均為梁武帝派往海外之使臣，郝騫、謝文華等八十人，文獻未言其中有出家人，似均為俗人；曇裕、寶雲雖為僧人，然主要為使節身分，並非為求取經典而西行，且只達扶南等地。其人數雖夥，未見有取回任何經典之記載。整個南北朝和隋朝，即五、六兩個世紀，除梁武帝所派之八十二名使臣外，僅有陳初三名求法僧，而此三人之西行實乃東晉求法運動之餘緒。考此三人，智羽、智遠為智嚴之弟子，智嚴乃與法顯同時赴印之求法僧，此二人西行乃智嚴第二次西行之伴侶；

而於宋初（四二四）擬由海路西行之道普在此之前亦曾赴印求法，此次未能成行之求法活動乃其第二次西行。故宋朝僅有的三名求法者，實為東晉求法運動之餘波。此後，直到唐代，

整個南北朝和隋代實無真正的西行求法僧。隋朝國祚短促，又處在北周武帝滅佛之後不久，

佛法初復，百廢待興，僧人尚無暇顧及西行求法，倒在情理之中；而南朝四朝君主都頗崇佛，

除了以崇佛出名之梁武帝派有三批使臣之外，並無真正自願西行的求法僧，這一現象的確令人費解，值得深思。

就西行求法運動的整個發展過程來看，一首一尾兩個高潮期：一是東晉；一是唐代。處於中間之南北朝和隋代，雖不絕如縷，實處於衰落不振之階段。

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就東來傳法活動而言，從三國到南北朝，都代有來人，尤其以處五世紀的陳代最為高潮，

達二十四人，幾乎佔整個東來西僧總人數的一半，遠遠超過唐代，這其中，包括十九名斯里蘭卡比丘尼。故就東來傳法活動而言，南北朝可謂其興盛期，這與西行求法活動剛好形成對比。西僧雖接踵而來，華僧卻似無同等之熱忱，這時的西行求法活動處於衰落不振時期，而在唐代的求法高潮時期，西來梵僧並不太多，從唐初至貞元末近二百年，僅寥寥八人，遠遠比不上國祚不到五十年的陳。此一現象亦從一個側面說明，到了唐代，印度佛教向中國的傳播形式，已由西僧為主的輸出變成以華僧為主的輸入；對於佛教義理，中國僧眾已由被動的接受變成了主動的引進，中印佛教文化交流進入了一個雙向互動的全新的階段。

據梁任公統計，處七、八兩個世紀的唐代，西行者總數為七十七人，而泛海西行者就達六十八人。梁表之搜羅可能有遺漏之處[註 15]，但唐時海路求法者超過陸路則為事實，反映了求法僧對海路政治形勢和地理環境的樂觀估計，亦從一個側面反映了唐代高度繁榮的海上商貿活動。

二、東來西僧與西行華僧之群體比較

從整體構成來看，海路弘法僧群體分為東來傳教之西僧和西行求法之華僧兩大部分；從其運動軌跡來看，此兩大群體相向而行，一個由西向東，力圖傳佛陀教誨於中華，使震旦之國入佛剎土；一個由東向西，意欲求真經聖像於西方，讓「邊地」之民同沾法雨。故其方向相反，宗旨卻同，只不過一個以輸出為己任，一個以引進為宗旨。

雖然目的皆為傳法佈教，但這兩個群體仍有顯著區別：從時間上看，西僧東來早於華僧西行，從某種意義而言，西行求法乃西僧東來傳教之結果；就其行蹤而言，西行求法者大都返回故土，而東來傳教者則多數終老異域；從行動方式來看，西僧東來絕大多數為個人行為，

極少兼有使節之職，華僧雖也多為隻影孤征，然亦有不少為集體行動或奉敕西行。

先就時間而論，最早由海路來華傳教之西僧為支疆梁接，約於二五六年抵達交州，文獻記載最早擬由海路赴印求法之華僧為于法蘭、于道邃師徒，時間約為三三六年以前，相去近一個世紀。

就故土觀念而言，中國求法僧較西僧似乎要強烈得多，赴印之中國求法僧絕大多數返回中國，而來華傳法之西僧只有極少數返回故里。當然，這與各自的目標不同有關，華僧西行旨在從西天求回佛典，故只有返回中國才能達其目的；西僧東來意欲弘傳佛法，其留華時間愈長，其傳法佈道之成果愈豐。不過，去留之間仍然從某種程度上反映了其不同的故土觀念。

據梁任公統計，海陸兩路西行求法僧留而不歸者共有七人，即「朱士行（留于闐）、道整、道希、慧業、玄恪、智行、大乘燈（並留印度）」[註 16]。考此七人，真正留而不歸者僅

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朱士行和道整，其餘五人均病故於印度，並非如道整般「誓言自今已去至得佛，願不生邊地，

故遂停不歸」[註 17]，而是因病逝世不能歸國。道希「遭疾而終，春秋五十餘矣」，對其客死異鄉之厄，義淨嘆曰：「如何未盡傳燈志，溘然於此遇途窮。」[註 18]新羅僧玄恪也是「遇疾而亡，年過不惑之期耳」[註 19]。智行「至弶伽河北，居信者寺而卒，年五十餘矣」[註 20]。大乘燈「在俱尸城般涅槃寺而歸寂滅，於時年餘耳順矣（六十）」。而義淨謂其「每歎曰：

『本意弘法，重之東夏，寧志不我遂，奄爾衰年，今日雖不契懷，

來生願畢斯志』」

[註 21]。謂今生不能返國，來生亦要圓此心願，可見其返國弘法心情之切。慧業為新羅人，卒於那爛陀寺，「年將六十餘矣，所寫梵本並在那爛陀寺」[註 22]。其所寫梵本想亦欲攜回國內翻傳，無奈遇疾而終，不遂所志。

而據筆者對相關文獻資料的考察，就海路求法者而言，真正留而不歸者如表三之四人；除此四人為自願留而不歸者外，其他未能返回中國者，或卒於途中，或莫知所終。

而來華之西僧，文獻明確記載其返回故國者，僅如表四之五人；而這五人中，般刺蜜帝實被迫而返，自願還返者只有四人。此外，明確記載終老中國者，則有表五之十二

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人。

從表四、表五的統計可見，圓寂於中國的人數遠遠超過返回故土者，而且，卒於中國者世壽多在六十、七十以上，不屬猝然病故，無法返國，實為壽終正寢，終其天年。可見其多有畢生弘法異域之志，而少返回故土之念，不像西行華僧那樣，有著難以割捨的故土觀念。

中國求法僧雖亦斷絕凡情，皈依釋氏，弘法為念，浪跡異域，然中華先民狐死首丘，葉落歸根之傳統觀念仍在他們身上留下了深深的烙印。法顯在師子國佛像邊見到漢地白絹扇，

「不覺悽然，淚下滿目」[註 23]；玄奘在天竺時為戒日、鳩摩羅等國王盛情挽留，卻毅然回國；

義淨在求法路上鄉愁重重，因「神州故友，索爾分飛」，「此時躑躅，難以為懷」，賦詩嘆道「我行之數萬，愁緒百重思」；[註 24]悟空少時隨使團西行，於西國出家，留彼四十餘年，

至老年時仍「為憶君親」[註 25]，輾轉回國。凡此種種，均說明求法僧大多返回中國，既是傳法弘道之需要，亦是其強烈的故土情緒使然。

從行為方式上看，西僧東來大多屬個體行為，既少兼有使節之命，亦多為隻影孤征。華僧雖大多亦為隻身西行，然也有不少集體行動和銜節奉命者。[註 26]東來僧尼，除鐵薩羅等十九名師子國尼眾分為兩批集體來華外，其他均為單獨一人或師徒二人結伴來華，除蓮華一人於貞元十一年（七九五）第二次來華時，奉烏荼國王之命，賫梵本《華嚴》後分獻與支那天子外，似未見兼有政治使命者。就海路而言，華僧之集體西行者共有四批：

一是法顯等十人團。

二是道普等十人團。

三是法勇等二十五人團。

四是由廣州赴印之二十餘支那僧。

而西行求法同時兼有使節之命者則有如下五起：

一為沙門曇裕於五三五年奉梁武之命往扶南並南海諸國求取佛舍利。

二為郝騫、謝文華等八十人於梁天監元年（五○二），應詔西行至舍衛國求取佛像。

三為沙門寶雲等奉敕於五二九年往扶南迎取佛髮。[註 27]

四為不空率弟子含光等二十七人賫國信奉旨往五天竺並師子國。

奉敕西行多為集體行動，故海路求法活動中，實有八次為集體行動。陸路求法活動中亦有四次集體西行乃銜節奉命：

一為宋雲、惠生之奉敕西行。北魏孝明帝神龜元年（五一八），胡太后敕宋雲、沙門惠生等往西天求經。正光二年（五二一）宋雲等使西竺諸國還，得佛經一百七十部。[註 28]

二為韋節、杜行滿等奉敕赴印求經。隋煬帝大業元年（六○五），遣侍御史韋節、司隸從事杜行滿使西域，至王舍城得佛經。[註 29]

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普門學報社出版地址：84049 台灣高雄縣大樹鄉佛光山普門學報社電話：07-6561921 轉 1291、1292 傳真：07-6565774 E-mail：ugbj@fgs.org.tw 三為悟空初奉敕隨使團西行（七五一－七八九），至罽賓正式出家。

四為玄照第二次西遊時奉敕而行。玄照貞觀年間曾遊西天，後返國，麟德年中（六六四

－六六五）奉敕再次西遊，往迦濕彌羅取長年婆羅門盧迦溢多（Lokaditya）。[註 30]

當時海陸兩路之求法活動實有八次乃奉敕西行。此類性質的活動幾乎不見於東來傳教僧人。可見東來、西行兩大群體在起始時間、巡遊方式、故土觀念、整體構成上都有各自的特點和明顯的差異，這種差異乃是中、西（域）兩種不同文化背景在佛教僧侶身上的反映。

三、海路來華西僧國屬構成之特點

海陸兩路均為佛教輸入中國之孔道，然就來往於此二途之西僧之國屬而論，則各具特色。

海路以印度或同屬印度語言文化圈之罽賓和斯里蘭卡僧人為主，陸路則以西域或中亞諸國僧人為主。特別是漢魏兩晉時期，這一區別更為明顯。現將海路東來西僧國屬情況列表如表六，

以考察來華西僧國屬構成之特點。

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此表共計東來傳教僧尼五十三人，其中有姓名可考者三十四人。從總人數來看，斯里蘭卡最多，達二十名，但知其姓名者僅二人；故有姓名可考之傳教僧尼，印度佔多數，共十八名。

如果再加上極有可能為印度人的僧伽跋陀羅和佚名三藏法師，則達二十名，佔總人數的三八％；

佔有姓名可考之梵僧人數之五九％。如將同屬印度語言文化圈之罽賓和斯里蘭卡視為一體，

則達四十三人，佔海路傳教僧總數的八一％。可見海路傳教僧以來自印度本土、斯里蘭卡和罽賓的僧人為主，中亞或西域諸國僧人僅有六人。陸路東來西僧，特別是早期來華者，多以中亞人為主，為節省篇幅，本文不擬將陸路東來西僧情況全部列表，現僅將二至三世紀由陸路來華西僧之國屬列表如表七，以考見其國屬構成之一斑。

上表為二至三世紀，即漢季至西晉末年見諸文獻記載之來華西僧，共二十四人，其中明確記載為印度者僅四人，可知二至三世紀陸路來華傳教者乃以西域或中亞人為主，直到四世紀情況仍是如此；而海路五百年間明確記載為中亞人者僅有六人，其中僧伽跋陀羅和佚名三藏法師極有可能為印度人，如此，則來自西域者僅為四人。這說明陸路傳教活動主要由西域僧眾承擔，而海路傳法群體則主要由印度、斯里蘭卡和罽賓等國僧尼構成。

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這從側面顯示，佛教東被，西域乃一重要中轉站，特別是早期輸入中國之佛教，實為西域化之佛教。海路西僧之東來略晚於陸路，而海路傳教僧主要來自印度、罽賓、斯里蘭卡等國，這與陸路形成明顯區別，這種區別對我們重新認識南海道在佛教傳播中的作用或許不無啟示。

四、西行求法僧之留歸存亡情況

漢唐間之海路求法僧俗，有文獻可考者共一百八十三人中，有姓氏可考者五十三人，佚名者一百三十人。考其國屬，除漢地僧人外，尚有新羅僧三人，高麗僧一人，高昌僧三人，

印度僧一人。求法者西行雖多為隻影孤征，亦不乏結隊而行者，結隊而行者知其姓名者少，

失其姓氏者眾。集體西行而全部知其姓名者，僅法顯等十一人，其餘七次，有姓名可考者只佔少數。法勇等二十五人，僅法勇、僧猛、曇朗等三人留下姓名；道普等十人除道普本人外，

無一留下姓名；郝騫、謝文華等八十人團，僅此二人留下姓名；不空等二十七人，除不空外，

僅含光、慧辯二人留下姓名；義淨所記廣州赴天竺之二十許支那僧人，無一人有姓名可考。

故從整體來看，海路求法者一百八十三人中，有姓名可考者只佔求法群體之少數；就有姓名可考的五十三人而言，客死途中者有之，中途折回者有之，不知所終者有之，居留西方不歸者有之，而取得經論成功返回者又只佔少數。

現將海路西行求法者分為死於途中、不知所終、留而不歸、中途折回、和取經返回等幾大類，表述如表八（見下頁）。

從表八可見，五百年間，從海路抵達天竺取得經像而又成功返回中國者僅寥寥十二人，

僅佔海路求法僧總數的六％，佔有姓名可考之求法者總數的二二％。另外，曇裕、寶雲、大津、道宏、貞固雖亦成功返回中國，但均未抵達印度，只是到了扶南、室利佛逝等南海國家。

即使加上他們五人，取經返回者也只有十七人，僅佔求法僧總數的九％，佔有姓名可考的求法僧人數的三二％。如此低的成功率，如此高的死亡率，求法旅途之艱險可以想見。對此，

義淨感嘆道：

然而勝途多難，寶處彌長，苗秀盈十而蓋多，結實罕一而全少。寔由茫茫象磧，長川吐赫日之光；浩浩鯨波，巨壑起滔天之浪。獨步鐵門之外，　萬嶺而投身；孤漂銅柱之前，跨千江而遣命。或亡飡幾日，輟飲數晨，可謂思慮銷精神，憂勞排正色。致使去者數盈半百，留者僅有幾人。設令得到西國，以大唐無寺，飄寄棲然，為客遑遑，

停託無所，遂使流離萍轉，牢居一處。身既不安，道寧隆乎！

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由表八統計數字來看，義淨所描述求法生活之艱難困苦，求法旅途之危險重重，求法歸來者之九死一生，誠非虛語。印度佛典流傳中國的背後，乃是無數求法者的艱辛困苦乃至生命付出。

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五、西行求法者之籍貫

漢唐五百年間，循海路赴印求法者，以籍貫而論，分布雖廣，然極不平衡，下面將海路求法者之籍貫（國屬）列表如表九。

表九中所列求法者之籍貫，確切可考者四十七人，不詳者達一百三十六人。然考此一百三十六人，不空等二十七人，兼有使節身分；郝騫、謝文華等八十人團隊和寶雲均為梁武帝之使節，且寶雲僅至扶南等南海諸國而回，故除此一百餘名銜節奉命之使臣外，真正自願赴印之求法僧，其籍貫不詳者人數並不算多。

就有籍貫可考之求法僧而言，其地域分布，以湖北為最多，共八人；交州（今廣西和越南北部）次之，為六人；再次四川和河南，分別為五人；其他山西、朝鮮半島分別為四人。

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主要集中於長江和黃河中遊地區，即湖北、四川、河南、湖南等省，達二十人，約佔有籍貫可考之海路求法僧總數的一半，南方之交州亦為重鎮之一。

荊襄之地，自東吳時維祇難、竺律炎譯經傳教於武昌之後，佛法漸興，兩晉至唐季遂為佛教流播之要地。荊州之辛寺，乃譯經傳法，高僧駐錫之中心，法顯為赴印求法之開拓者，

回國後譯經傳法，最後卒於該寺；[註 32]晉時高僧道安「在樊沔十五載」[註 33]，傳法弘教，

四方緇素，聞風而至者不計其數。此後，荊楚之地，高僧輩出，遂發展為與關中、江南勢力相當之佛教重鎮，史跡斑斑，不復贅述。[註 34]荊州地處長江中遊，自兩晉以後即為海舶來往之地，如覺賢（佛馱跋陀羅）曾懸記印度五海舶至華，為關中羅什門下所擯，後至江陵，果見天竺五舶靠港。[註 35]荊楚既為佛法重鎮，又為內河通海之要道，由海道赴印之僧較多，乃在情理之中。

交州自漢武帝時起即為通海夷道之要站，魏晉南北朝時，乃西僧東來、華僧西行之出入港和集散地，漢末士燮統治時即有「夾道焚香」之西來僧俗活動於此，中土闡揚佛法之第一部華人著述《牟子理惑論》亦形成於此，行化東吳之高僧康僧會亦成長於斯，漢唐時期，交州既是海道要衝，又是佛法重鎮，眾緣和合，其地循海求法之士名列第二，亦不出奇。

以洛陽為中心的河南，自東漢起即為政治中心之一，白馬馱經之傳說亦與洛陽有關，曹魏時許昌附近之陳留界倉垣水南寺乃譯經重鎮之一，朱士行所求之《放光般若經》即傳譯於此，此後，兩晉至南北朝，洛陽皆為北方佛教中心之一，《洛陽伽藍記》所記其廟宇香火之盛，就是證明。四川所發現之早期佛教造像甚多，近年來，據中日學者的系統研究，四川乃佛教較早輸入地之一，[註 36]漢唐時亦為佛教興盛之處。豫、蜀兩地循海路赴天竺之求法僧俗，

並列第三，亦合乎情理。

然綜觀海路求法僧之籍貫，有兩點特別引人注目：(一)作為中國佛教重鎮同時又是濱海地區的江南僅有二人；(二)作為南海道重要出入港所在地的廣州竟無一人。

作為中國佛教重鎮兼濱海地區的江南僅有二人西行求法，且曇裕之名不見於任何僧傳，

僅見於地方文獻，其銜節奉命，泛舶南海，僅至扶南等南海諸國；真正見於僧傳者僅玄達一人，然其僅至廣州，因病而返，並未成行。故江南本籍僧眾，實無真正赴印求法者，這種現象的確頗令人費解。

「江南」和「嶺南」一樣，乃一文化色彩濃於地域色彩之地理名詞，屬約定俗成之指稱，

隨著時代的不同有所差異、有所伸縮，大致包括今天的長江三角洲和福建地區，「基本範圍是浙、贛、閩三省以及蘇南、皖南，淮南的緣江部分也可算在內」[註 37]。這一地區為三國東吳所轄之地，自東晉典午南遷，迄隋統一，數百年間，一直是南方的政治、經濟、文化中心地區，亦是佛教最早傳入的地區之一。

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漢末來華譯經之安世高，乃有確鑿史實可考之首位西域高僧，江南為其主要弘化之地，

嗣後支讖、支謙等相繼傳法於此；東吳時西僧康僧會弘法建業，立壇度僧，譯經建寺，江南佛教初具規模；待晉室東渡，定都建康，歷宋、齊、梁、陳，江南更是成為胡（梵）漢文化交流的濱海之地，成為與關中、洛陽鼎足而三的佛教重鎮，譯場林立，高僧輩出。魏晉至隋初，先後到江南各地譯場傳譯經典的梵僧前後相續、絡繹不絕，著名的有佛馱跋陀羅、帛尸梨蜜多羅、僧伽提婆、僧伽羅叉、佛馱什、畺良耶舍、求那跋摩、僧伽跋摩、求那跋陀羅、

僧伽跋陀羅、僧伽婆羅和真諦等；而求法歸來，於江南開場譯經的有法顯、寶雲、沮渠京聲等，江南譯事不可謂不盛。

弘化江南之大德高僧，對西行求法之事亦曾加措意，東晉時廬山慧遠就曾派弟子法淨、

法領遠赴印度，求取梵本；梁武帝亦曾三次派遣使臣至天竺、南海諸國求取佛像、舍利；南朝宋元嘉（四二四－四五三）時，建業道場慧觀為尋求《涅槃》後分，曾啟請宋太祖資給，

遣沙門道普將書吏十人，從長廣郡由海道赴印求法。而江南本地之僧人，真正自願西行求法者，海路僅玄達一人（曇裕乃梁武帝派往扶南之使臣），陸路則不見其身影。梁任公在其〈中國印度之交通〉一文中亦注意到此現象，他將漢唐西行求法僧之籍貫列表之後，分析道：

最奇異之現象，則江淮浙人，竟無一也。此一帶為教義最初輸入發育之地，其人富於理解力，諸大宗派，多在此成立焉，獨於當時之留學運動乃瞠乎其後者，其無乃堅忍之冒險精神不逮北產耶？雖然，當前期（五世紀）運動最盛時，南北朝分立，西域交通，為北人所專享；後期（七世紀）運動時，政治中心亦在西北，則江表人士，因乏地理上便利，不克參加於此運動，亦非甚足怪也。[註 38]

任公上述三點理由，後兩點頗有推敲之餘地。

五世紀「南北朝分立，西域交通，為北人所專享」；而海路並未為北人所專享，江南為濱海之地，求法者大可循海路西行，然東晉至宋、齊之十二名求法者皆為北人，其中包括地處西域之高昌人道普，求法路線之便利與否並非主因。七世紀（即隋、唐）之政治中心固然在西北，然從求法者籍貫來分析，政治中心區域並非西行最眾之地區，至少海路情況如此，

荊州、交州、四川並非政治中心，而西行人數名列前茅。可見求法人數之多寡，與是否為政治中心並無直接關聯。梁文所舉第一點理由，即江南人之「堅忍之冒險精神不逮北產」，則似乎頗中肯綮。

江南本籍僧人不預西行求法之事，似與其民情風俗有關。自漢末三國鼎立迄隋之統一，

北方多在戰亂分裂之中，江南政治上相對獨立，社會相對安定；氣候宜人，物產豐富，民眾謀生較易；所謂「江南佳麗地，金陵帝王州」[註 39]，其民風文柔，不喜冒險。唐‧道宣律師對江南風俗曾評論說：

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豈非吳越志揚俗好浮綺，致使音頌所尚唯以纖婉為工。[註 40]

對此「俗好浮綺」、「音尚纖婉」之風尚，北齊時之顏之推亦有類似議論：

南方水土和柔，其音輕舉而切詣，失在浮淺，其辭多鄙俗。[註 41]

「水土和柔」，蓋指江南生水土、氣候宜人；「辭多鄙俗」，說明江南民眾重視世俗生活，不似北方多慷慨激昂之士，民眾言辭則多市井俚語。可見江南文柔浮綺之民情風俗，自南北朝以來就是如此，可謂由來有自，歷史悠久。

就南北佛門風尚而言，北方四眾，重禪定、講修持，側重宗教實踐。而生活於江南民情風俗中的佛教四眾，則好沈思玄想，理解力強，長於義理分析，故義學大師輩出，異說蜂起，

宗派分呈，三論、淨土、天台等中國佛教之主要宗教均發源於此；名士名僧交往密切，形成風氣，僧不廢俗書（如慧遠），士喜論佛理，形成了以士大夫為主體的強有力的居士護法隊伍。如慧遠蓮社中之雷次宗、劉遺民、周續之、宗炳等皆一時名士；顏延之、謝靈運、周顒、

劉勰等皆名士名宦而為護法，對於南朝士大夫篤信佛教並好與名僧交往之史實，湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》論之甚詳，此不贅述。[註 42]

由教外士大夫和義學僧人組成的江南四眾，不似北方佛教那樣重「外面的莊嚴」，而重

「內部的思索」，[註 43]不重儀式，而重理解，不喜冒險求法，熱衷著書立說。故晉唐時期，

江南雖為與關中、河洛鼎峙之佛教重鎮，然求法之事不為本籍僧俗所重，赴印西行道上，除並未成行之玄達一人而外，難覓江南四眾之蹤影。

廣州地屬嶺南，在上古時期與江南一樣，同屬越人文化圈。其民情風俗有與江南相似之處。地處嶺海之間，河網縱橫，士民多以商賈為生，其俗喜巫覡、重卜筮，漢唐時代之廣州俗鬼重巫之風濃厚，加之開發較晚，被中原地區視為化外之民，乃貶官流放之所。由於廣州地處嶺海交通要衝，為西來梵僧來華弘法之要站，故佛教之傳入時間亦較早。然而，無論是西僧東來，抑或華僧西行，多以此為驛站或出入港，西僧泛海至廣州，雖也曾在此譯經傳法，

但大多以北上長安或南京等政治、文化中心為最後目的；華僧西行求法，多在此停留，等待冬季季風揚帆西去。漢唐之間，來往於廣州的中外僧眾雖然不少，然廣州本地之出家人並不多。

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自魏晉之際佛教傳入廣州之後，本地民眾中出家為僧、尼者，兩晉時期有官宦女張普明等八十三人，拜東來梵僧曇摩耶舍為師出家為尼，然這些尼眾是否為廣州本土人，不得而知；

西晉時有東莞的僧度、苕華出家為僧、尼；[註 44]東晉時有與道安同門的東莞僧法汰，然其主要在北方和江南活動。[註 45]至南北朝時，見諸記載的有東莞尼法緣、法綵，[註 46]南海（郡治為今廣州市）僧慧敬[註 47]和廣州僧法獻[註 48]。

直到唐代六祖惠能黃梅受法之後，創立南禪頓宗，曹溪寶林一躍而成為海內緇素景仰之禪宗祖庭，廣州本地（東吳至唐代，廣州之轄境約相當於今日廣東省之範圍而有所出入）之出家僧眾才有所增多，但這已是唐後期的事了。故漢唐時代，廣州雖可稱「海濱法窟」[註 49]，高僧往來，傳法譯經，成為海內知名譯場之一，但弘法活動的主體多為西來梵僧和北方南下之僧人，本地人出家為僧者並不多見，虔心修道之佛子亦難見於載籍，而以佛事謀生之「市井僧」，不守戒規之「師郎」，倒是多見於唐宋人之筆記遊記。如唐末高州刺史房千里之《投荒雜錄》、宋‧莊綽之《雞肋編》所記廣州「擁婦食肉」之「師郎」，宋‧周去非《嶺外代答》所記無正式度牒之假冒僧人。對此「在宗教上是荒謬的，在歷史上則是合理的」，「嶺南佛門的化外現象」，蔡鴻生先生在其《清初嶺南佛門事略》一書中曾詳加引證考辨，[註 50]

此不贅述。唯宋僧釋志磐所撰《佛祖統紀》，載其在南海親眼所見當地佛僧之情況，世少徵引，現抄錄於下，以推見唐時廣州佛門之一斑：

（北宋雍熙元年，即西元九八四年）詔嶺南粵俗殺人祭鬼、僧置妻孥，所在長吏誡厲，以順正教（原註：《東都事略》）。

述曰：磐少時客南海，見鄉落僧居，畜妻養子，皆能執鈸鼓從事於赴請，問其度牒否，

則曰：但於本郡給帖耳。此等皆因守郡者規微利而不知慁瀆三寶之為過也。今此詔旨，

專戒長吏，可謂得護法之心焉。[註 51]

磐文所述，乃北宋時情形，然唐末時房千里就曾寫道：「南人率不信釋氏，雖有一二佛寺，吏課其為僧，以督責釋之土田及施財。間有一二僧，喜擁婦食肉，但居其家，不能少解佛事。」[註 52]又唐末廣州司馬劉恂《嶺表異錄》載：

又南中小郡，多無緇流。每宣德音，須假作僧道陪位。唐昭宗即位，柳韜為容廣宣告使，赦文到，下屬州。崖州自來無僧，皆臨事差攝。宣時，有一假僧不伏排位，太守王弘夫怪而問之。僧曰：「役次未當，差遣編並，去歲已曾攝文宣王，今年又差作和尚。」見者莫不絕倒。[註 53]

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說明志磐所見之情形，唐時便已存在。這種情況至少透露三點信息：其一，當時廣州佛門有德行具戒牒者少，其二，政府對僧道之管理相當混亂；其三，當時在廣州落髮者，出於信仰者少，出於謀生者多。故漢晉南北朝時，廣州本地人除法汰、法獻、僧度等少數僧人外，

較少有見諸僧傳的高僧大德。唐中期南禪興盛之後，廣州才有較多的本地高僧，如高要之石頭希遷、潮州之大顛等，然禪宗強調教外別傳，以心傳心，並不重視經典傳譯，故求法之事不為所重。

晉唐時期，廣州本土僧眾，吃教者眾，信教者寡，其所關心者乃是如何從佛事中謀生營利，至於歷險泛海，冒死求法，顯然非其究心之事。義淨從室利佛逝返回廣州求譯經助手時，

隨其泛海至佛逝之貞固、法朗、道宏、懷業等四僧，無一為廣州本地人。故廣州雖為南海商路之始發港，華船蕃舶，艨艟相接，而往返於南海道之求法僧中，不見廣州本地僧眾之身影。

六、西行求法之域外僧人

海路求法僧中，論其國屬，除中國人外，尚有新羅僧三人，高麗僧一人，高昌僧三人，

印度僧一人，屬於當時中國版圖之外的共有八人。此八人中，高昌三人，而高昌則仍在今日中國版圖之內，故高昌三僧，仍視為中國籍人。則赴印求法之域外僧眾實有五人，此五人中，

不空為唐政府派往斯里蘭卡之使臣。其餘皆為朝鮮半島僧人。值得注意的是，與朝鮮半島一樣，同屬中國漢語系佛教文化圈的日本，隋唐時期向中國派遣過眾多留學僧，竟然沒有一人西行印度求法。

日本佛教源於中國，猶如印度佛教最初是經中亞諸國間接傳入中國一樣，中國佛教最初乃是通過朝鮮半島間接傳入日本的，其初傳時間約在五五二年。[註 54]此後，隋唐時代，特別是唐代，日本向中國派遣了大批「遣唐使」或留學生，「其中一大半是由僧侶充任」[註 55]。大批日本僧人入唐求法，師從中國各宗派祖師研習佛典，將中國佛教的主要宗派傳入日本，

同時也有大批中國大德託身萬里波濤，赴日傳法，亦有天竺僧人遠至日本傳教。[註 56]日本僧眾在忙於從中國輸入佛教的同時，也有日本僧眾立志效法中國的求法僧，往佛教的最終源頭印度求法。如八六二年入唐的真如親王，乃日本平城帝之第三子，就曾準備前往印度求法，

不幸在途中圓寂，未能如願；[註 57]北宋時，日僧明慧上人，「元久二年（一二○五）想從中國到印度去，因病未成」[註 58]。可知，日本僧眾並非完全不想赴西天求法，然由於種種原因，

最終未能成行。[註 59]

佛教傳入朝鮮半島早於日本，約在四世紀後半期，就有中國僧人赴朝鮮半島傳法，前秦時，中國僧人順道等奉旨赴半島北部的高句麗傳法；東晉孝武太元之末（三九六）「白足和尚」曇始「賫經律數十部，往遼東（今朝鮮地區）宣化，顯授三乘，立以歸戒，蓋高句驪聞道之始也」。[註 60]此後，華僧赴半島弘化，半島僧人赴華求法，絡繹不絕，並出現了許多名震一時的義學高僧。至唐代，在從中國輸入佛教經典的同時，半島僧人也步中國僧眾之後塵，

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前往印度求法，並留下了許多遊記著述，慧超《往五天竺國傳》就是其中之一。海陸兩路都留下的半島僧人的足跡，現將唐時赴印求法之朝鮮半島僧人表列於表十，以見其規模於一斑。

表十共得高麗、新羅求法僧十二人。其中，返回中土者三人，即太玄、無漏和慧超；死於求法途中（包括印度）者六人，即阿離耶跋摩、慧業、玄恪、佚名二僧和悟真；留師子國不歸者一人，即玄遊；不知所終者二人，即太玄和慧輪。他們留下的著述，今天能見到的只有慧超所著之《往五天竺傳》。十二人中有六人死於途中，如再加上不知所終的二人，則八

表十：唐代朝鮮半島西行求法僧一覽表[註 61]

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人消失於異域他鄉，西行求法成功而返者只佔二五％，為法捐軀者則佔七五％。從時間上看，

新羅、高麗僧人之西行求法活動基本與唐朝相始終。始於貞觀年間，終於貞元年間，相續近二個世紀，悟真啟程西行之年正是唐代最後一名求法者悟空返回中土的時間，可以說，新羅、

高麗求法僧的活動，乃是整個唐代西行求法高潮的組成部分。

七、結語

傳教與求法，乃推動佛教在華傳播的兩種形式，從其相互關係來看，求法實為傳教之結果。「從西域和五印之地來的眾多僧人，在中國弘揚佛法的努力取得了豐碩的回報。他們通過自己的弘教活動在中國社會完成了對『西方』的聖化，並使這種聖化了的『西方』深入中國的社會心理之中」[註 62]。西方的聖化，在中國佛門形成了強烈的「邊地」意識，為了將佛教完整、準確地引入中國，一代一代的中國僧俗前仆後繼地奔向他們心中的「中國」──印度去求法傳經，因而，形成了波瀾壯闊的西行求法運動，這是佛教與其他外來宗教在華傳播的明顯區別之一，可以說正是這一區別決定了它們在中國的不同命運和結果。

南海道與陸上絲路一樣，是佛教入華的孔道之一，從總體上看，漢唐時期循此道來華的西僧，以印度本土人而非中亞諸國人為主，與陸路的情況頗異其趣，這對我們重新審視佛教之直接傳播或間接傳播問題或許不無裨益；泛海赴印，其道有三：一為安南道（即交州道）；

二為廣州道；三為青州道。按理此三地應為循海路赴印求法者最眾之區域，事實卻並非如此，

而是內陸地區僧眾佔多數，沿海地區除交州外反而寥寥，說明隸籍濱海與循海路求法並無必然之聯繫；以時代變化而論，七、八兩個世紀，南海道成為僧人赴印之首選，為海路求法活動最盛之時，這既從一個側面反映了唐代海上貿易的繁榮，同時也暗示了佛教傳播活動與商貿活動有著內在的互動關係。從整體上看，海路傳教求法活動與陸路有所關聯，但其間並不存在明顯的此消彼長之關係，而是與整個佛教傳播活動的興衰有著明顯的內在聯繫。

（本文寫作過程中曾得到蔡鴻生、林悟殊兩位導師的指導、提示，特此致謝！）

【註釋】

[註 1] 此表參考了馮承鈞《歷代求法翻經錄》（上海：商務印書館，一九三一年）；梁啟超，〈中國印度之交通〉（亦題為〈千五百年前之中國留學生〉）之「西行求法古德表」，載氏著《佛學十八篇》（上海古籍出版社，二○○一年）第一一五－一三三頁。

[註 2] 此取王邦維說，一般認為訶陵在今印尼爪哇島，按義淨的記載，王說較為合理，見義淨著，王邦維校註

《大唐西域求法高僧傳》（北京：中華書局，一九八八年）第五十四－五十五頁。

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第十七－十九頁。

[註 4] 見王邦維，〈義淨和《大唐西域求法高僧傳》──代校前言〉，《大唐西域求法高僧傳校註》，第十三

－十四頁。

[註 5] 悟空並非海路赴印之求法僧，然其西行歸國被視為漢唐西行求法運動結束之標誌，故將其事跡附於表末，

以表漢唐西行求法運動之終結。湯用彤謂「此為所知唐代最後之西遊僧人」。見氏著《隋唐佛教史稿》

之〈隋唐佛教大事年表〉（北京：中華書局，一九八二年）第二七八頁。

[註 6] 陳寅恪先生認為：耆域之名「本印度神醫，詳見《奈女耆域因緣經》、《奈女耆域經》、《四分律》第四十、《根本說一切有部毘奈耶雜事》二十一，乃神話之託之中國者。今遽為歷史上真實之人物，謬矣」。

此又為一家之說，見氏著《讀書劄記三集》，《陳寅恪集》（北京：三聯書店，二○○一年）第一三九頁。

[註 7] 參見馮承鈞，《歷代求法翻經錄》，第四十四頁；玄奘、辯機著，季羨林等校註《大唐西域記》卷十一，

「鄔闍衍那國」條註一，第九二三－九二四頁。

[註 8] 關於地婆訶羅的行跡參考了 Antonino Forte（富安敦）,"Chinese Sources on Divakara"一文，此文為參加二

○○四年十一月十八－二十一日日本紀念京都大學人文學科研究所建所七十五周年「中國宗教文獻研究國際學術研討會」（Memorial Symposium for the 75^thAnniversary of its Foundation, Institute for Research in Humanities, Kyoto University）論文。文中謂 "Divakara must have left India in late 675 or early 676 and, traveling likely through the sea route, arrived in Luoyang , presumably through Canton, in 676 or early 677, in any case, after that the court had left Louyang for Chang'an on 10 May 676.（pp.5-6）"

[註 9] 關於寶思惟入華之路線參考了 Antonino Forte（富安敦），" The Activities in China of the Tantric Master Manicintana （Pao-ssu-wei 寶思惟：？－七二一） from Kashmir and of his Northern Indian Collaborators", East and West, ISMEO, New Series, Vol.30-Nos 1-4（Dec.1980）, pp.301-308.

[註 10] 智慧授智廣梵文之事取周一良先生意見，參見氏著〈中國的梵文研究〉，載《周一良集》第三卷〈佛教史與敦煌學〉（瀋陽：遼寧教育出版社，一九九八年）第二二一－二二二頁。

[註 11] 宋‧釋志磐，《佛祖統紀》卷三十八〈法運通塞志〉（南京：江蘇廣陵古籍刻印社，一九九二年）第一五四四頁。

[註 12] 梁‧慧皎著，湯用彤校註，《高僧傳》卷一〈安清傳〉（北京：中華書局，一九九二年）第四頁。

[註 13] 梁啟超，《佛學十八篇》（上海：上海古籍出版社，二○○一年）第一三四頁。

[註 14] 同 [註 13] ，第一三五頁。

[註 15] 如梁表未收入梁武帝所遣赴天竺求佛像之郝騫、謝文華等八十人和隋大業元年（六○五）奉敕赴印求取佛經之韋節、杜行滿等人。韋、杜之西行，參見湯用彤，《隋唐佛教史稿》（北京：中華書局，一九八二年）第六頁、第二四一頁。

[註 16] 同 [註 13] ，第一三八頁。