阿利森認為這個命題「構成康德對道德性的證成的第一步。它的主 張如下：道德性和自由是相互包含的概念，因此被命名為「相互包含命 題」。它的重要性來自以下的事實，即它蘊含意志自由（先驗自由）不僅 是道德法則的必要條件，也是它的充分條件」（Allison, 1990: 201）。這個 命題分別出現在《道德形上學基礎》第三節的第二段之結論：
25 費希特參考：GA, II/3,31。GA 是費希特全集的學院版本=Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. R.Lauth und H. Jacob (Hrsg.) Stuttgart 1972-。黑格爾參考：
Lectures on the History of Philosophy (461), E.S. Haldane and Frances H. Simpson (trans.) Vol. 3.
London: Routledge & Kegan Paul (1963)。叔本華參考：On the Basis of Morality (79). E.F. Payne (trans.) Indianapolis: Bobbs-Merrill (1965)。[後兩個文獻引自 Allison (1990: 281-82)]
因此，一個自由的意志和一個服從道德法則的意志是同一回事
（also ist ein freier Wille und ein Wille unter sittlichen Gesetzen einerlei）（AA4: 447）
以及《實踐理性批判》第六節：
因此，自由與無條件的實踐法則相互包含對方（Freiheit und unbedingtes praktisches Gesetz weisen also wechselsweise aufeinander zurueck）
（AA5: 29）
看起來，阿利森是以邏輯的關係來解釋自由與道德法則之間的相互蘊含 關係，在這樣的理解上，「相互包含命題」所能得到的理論成果僅僅是由 兩個假言命題組成的一個雙條件句，而即使這個命題可以成立，也並未 主張自由或道德法則的真實性（Allison, 1990: 203），純粹只是說：當我 們假設意志是自由的，那麼道德法則可以由此推演而來；相反地，當我 們假設我們的意志受道德法則的支配，那麼意志是自由的。
阿利森用以下四個步驟來重構康德的這個「相互包含命題」： (1) [意志]作為原因性的一種，在某種意義之下，意志必須被法則
所管轄，或者用《第二批判》的語言，根據某種法則，它是 可被規定的（determinable）（一個無法則的意志是一種荒謬的 東西）。
(2) 就自由來說，它不可能是被自然律所管轄。
(3) 因此，它必定是被另一個不同的法則所管轄，亦即自我給出 的那些法則。
(4) 道德法則便是那被要求的自我給出之法則。（Allison, 1990:
203）
阿利森認為上述的步驟一與步驟四在非共容論的前提下，需要論證 支持，而對於步驟一康德無論在《道德形上學基礎》與《實踐理性批判》
都沒有提供論證支持（Allison, 1990, 203）。26比較麻煩的是步驟四，阿 利森認為其中的困難是：
即使我們假設一個自由意志必須在一個不是無關緊要的意義下 受法則所管轄，而這個法則又必須是自己給出的，也不見得很明 顯地表示說，恰好就是被康德所定義的道德法則是唯一可以存留 下來作為這樣的法則之候選者（Allison, 1990: 203）
更進一步說，即使經過步驟二和三排除自然法則，剩下理性自已給出的 法則也有不同的種類，康德定義的道德法則只是理性自己提供的法則的 候選者之一，如果不能排除其他候選者，等多只證明雙條件句的充分條 件的部分（if），沒有證明必要條件的部分（only if）。這裡還有一個問題 是：《道德形上學基礎》所表述的「相互包含命題」與《實踐理性批判》
的同一命題文字表達上有些微差異，而這個差異非常重要，亦即前者是 用「道德法則」（sittliche（n）Gesetze（n）；moral laws 多數）一詞，後 者 是 用 「 無 條 件 的 實 踐 法 則 」（unbedingtes praktisches Gesetz;
unconditional practical law，單數）。按照康德在《實踐理性批判》第一節 的定義，實踐法則都是理性自己給出的法則，它們可能包括以下三類：
(1)非道德性的實踐原則、(2)具備特殊內容的道德原則道德法則（多數）、
(3)以定言令式為內容的道德法則（單數），康德《實踐理性批判》第六 節所談論的無條件法則應指上述的第三類法則，它是所有實踐法則中唯
26 這一點筆者並不贊成，康德在《道德形上學基礎》第三節的第二段這樣論述：意志既然是一 種因果性，因果性必定包含原因與結果之間的關係，因此假定存在自由意志，又否定其中包 含法則，這會自相矛盾（AA4: 446）。
一無條件者；而《道德形上學基礎》第三節所談論的應指上述的第二類 法則。
根據以上幾個考量，阿利森將步驟四的論證又繼續分解成以下三個 步驟，逐步推導出雙條件句的結論：(1)通過普遍測試下的實踐法則；(2) 在「先驗自由」的概念之下的實踐法則；(3)如何將(2)的意義下之「實踐 法則」等同於「道德法則」：
(1) 通過普遍測試下的實踐法則：如果「相互包含命題」的分析是從
「實踐自由」出發得到實踐法則的結果，阿利森將這樣的實踐法 則理解為一種通過某類普遍性的測試而採取的格律，這個想法是 這樣：「如果理性R 證成我在狀況 C 採取我的作為 X，那麼它必 定也證成其他理性行動者在類似的狀況採取 X 的作為」（Allison, 1990: 204）。這時候格律或行為的普遍測試僅涵蓋面對相似狀況的 理性行為者，對於其他沒有處於類似狀況的行為者無法被證成。
例如：筆者目前的狀況是：「作為一個大學裡的哲學系教授正在投 稿一篇期刊論文」，而在這個狀況下我應該採取的格律是「努力修 改文章的審查意見」，如果我接受普遍化測試，則我採取這樣個格 律得到證成的條件是其他跟我面對類似狀況的大學教授也採取同 一個格律，但這測試不涵蓋其他不是大學教授的理性行為者，也 不涵蓋是大學教授，但以其他方式發表其學術著作的理性行為 者。阿利森認為，我們如果用這個方式理解康德的道德理論，不 算完全錯，只是不完整，因為，一個理性的利己主義者（rational egoist）也會承認他所採取的只對自己有利的格律也是其他理性行 動者應該採取的格律，但是他卻不願意其他理性行為者作相同的 事（Allison, 1990: 206）。換言之，自利的格律可以通過上述那種 普遍化測試，但一個理性行為者卻不願意讓其他理性行為者採取
同樣自利的格律。阿利森認為這裡的問題出在，這個分析建立在 一個較單薄（thin）的一般理性存有者概念，而要迴避理性的利己 主義的問題必須從一個較為稠密（thick）的理性存有者概念出發，
也就是對一種包含「先驗自由」的理性行動者的概念進行分析。
因此，我們來到他第二步驟。
(2) 在「先驗自由」的概念之下的實踐法則：在第一個步驟裡，實踐 理性[在康德的語言裡應指一般實踐理性，而非純粹實踐理性]的自 由概念之下，通過測試的實踐法則無法排除那些以利己、幸福為行 為決定根據的格律，而這些並不是康德心目中的道德法則。在第二 個步驟裡，阿利森認為如果引進先驗自由的概念作為分析的起點，
可以將這類實踐法則證成的可能性排除，而他引進的先驗自由概念 的內容是本文前言所談的消極性定義：「獨立於一切經驗事物之 上，因此獨立於一般自然之上的獨立性」（Unabhaengigkeit von allem Empirischen und also von der Natur ueberhaupt, AA5: 97）。這裡來到 康德《實踐理性批判》第二節到第六節的實質實踐法則的排除，
而所剩下的候選者只能是形式的實踐法則，康德是這樣論證的：
因為實踐法則的質料，亦即格律的對象絕不能在經驗之外 被給予，但是自由的意志，作為獨立於經驗（即屬於感性 世界）條件的事物，依舊必須是可被決定的：因此，一個 自由意志必須既獨立於法則的質料，又在法則之中找到一 個決定的根據。但是在一個法則裡，除了法則的質料之外，
就只包含那立法的形式。因此，這個立法形式，就其包含 在格律之中來說，是唯一能夠成為意志的決定根據的東西
（AA5: 29，粗體字出自筆者）。
既然這個形式的實踐法則獨立於一切實質的經驗條件之上（例 如：前一步驟所談的類似之倫理狀況以及附帶在這個狀況下的條 件等等），因此它是一個無條件的實踐法則（unconditional practical law）。總結，從擁有先驗自由的意志出發，可以得到無條件的實 踐法則作為其充分及必要條件。
(3) 這個步驟關心的問題是：前述步驟二的無條件實踐法則是不是就 等同於[定言令式表述下的]道德法則？如果不是，我們需要一些 論述以便於從前者過渡到後者，康德本人對於這樣的過渡並不認 為有什麼問題，但是有一些詮釋者認為兩者之間有一個空隙必須 被填滿。阿利森借用 Aune 的批評來解釋這個空隙，27Aune 主張 在《道德形上學基礎》一書中第一節與第二節中，康德兩次在沒 有任何論證支持下從無條件的實踐法則轉滑到定言令式（AA4: 402, 421）。Aune 認為康德分析義務概念得到的無條件法則的內容只是：
「使你的行為與普遍法則相符」（conform your action to universal law），但是從這個形式內容推導不出那個康德定義的定言令式普 遍法則表述：「只依據那些你可以同時願意它成為普遍法則的準則 行動」（Act only on that maxim through which you can at the same time will that I should become a universal law）。這兩種法則表述之 差異是：後者包含了對格律的選擇的倫理決定之過程，前者則無 此過程。在《實踐理性批判》出現類似的問題的，康德在第四節 與第六節分別得到不同形式意義的原則，第四節定理三的內容是 這 樣 ：「 那 些 僅 包 含 形 式 作 為 意 志 決 定 根 據 的 法 則 」（solche
27 參考 Bruce Aune. Kant’s Theory of Morals. Princeton NJ: Princeton University Press: 29-30，阿利 森本人專門寫一篇論文處理這個問題：“On the presumed gap in the derivation of categorical imperative” (Allison, 1996: 143-154).
Prinzipien, die bloss der Fom nach den Bestimmungsgrund des Willens enthalten）（AA5: 31）與第六節課題二的描述是這樣：
因此，這個立法形式，就其包含在格律之中來說，是唯一能 夠成為意志的決定根據的東西（Also ist die gesetzgebende Form, sofern sie in der Maxime enthalten ist, das einzige, was einen Bestimmungsgrund des Willens ausmachen kann）
（AA5: 29）。
前者只是一個純粹形式，後者包含一種格律的立法形式（legislative form of maxims）。阿利森認為康德並不特別去注意兩者之差別的 理由在於他已經把「先驗自由」當作這個推導的前提。阿利森為 康德補充的論證大約進行如下：第一，對一個具有先驗自由的行 動者來說，符合普遍法則的行動必須提供某種理由以便採取格 律，而這個理由正是它符合內含於格律中的「立法的形式」，用康
前者只是一個純粹形式，後者包含一種格律的立法形式（legislative form of maxims）。阿利森認為康德並不特別去注意兩者之差別的 理由在於他已經把「先驗自由」當作這個推導的前提。阿利森為 康德補充的論證大約進行如下：第一，對一個具有先驗自由的行 動者來說，符合普遍法則的行動必須提供某種理由以便採取格 律，而這個理由正是它符合內含於格律中的「立法的形式」，用康