阿利森首先問一個很基本的問題，在「經驗性格」的因果性討論中，
我們既然得到一種「共容論」的自由概念，為什麼康德對這樣理論不滿 意而非要引進一個「非共容論」的自由概念？伍德認為，如果道德理論 建立在上述的「經驗性格」上，那麼那些非道德動機的行為或者康德所 反對幸福論的倫理學都可以建立在這樣的理性的因果性上，所以康德不 得不將非幸福論或非利己主義的行為之可能性建立在有爭議性「智性性 格」概念之上（Allison, 1990: 35/ Wood, 1984: 82-83），如果「經驗性格」
的自由可以建立康德心中那種非幸福論的倫理學，康德應該會採取「共 容論」的自由理論。伍德的論證是這樣：
康德並不相信自由與一般的因果性不相容，而是相信它與自然的 因果性不相容，即在現象範圍發現的那種意志行動的因果性。基 於兩個重疊的理由他相信這一點，其中一個來自他的道德哲學，
而另一個來自他的道德心理學。首先，他相信那藉由自由運作的
行動之道德動機只能是先天的動機，因此是那種不能透過自然或 者在自然中引發的行為之動機。其次，他還主張一個附帶的信念，
即意志的行動所根據的自然因果性只能是感性的衝動和動機，藉 此排除理性的動機（Wood, 1984: 82-82，粗體字為筆者所強調）。
阿利森反對這樣的看法，理由是在《第一批判》內部來看，這樣的主張 是錯的：
康德引進其本體主義（noumenalism）只是為了要解釋以定言令式 為根據的行為之可能性（因而對比於根據一般的令式之行動能 力）（Allison, 1990: 35）。
筆者認為阿利森的說法是對的，因為伍德的說法屬於《道德形上學基礎》
和《第二批判》，而不是《第一批判》的脈絡，在《第一批判》A 版（1781）
的導論中康德這樣說：
雖然道德性的最高原理及其基本概念是先天（a priori）的知識，
但他並不屬於先驗哲學，因為愉悅與不快，慾望與性好，任意等 這些來自經驗的概念在此必須被預設（A14-15）
這裡康德並未設想實踐理性完全獨立於經驗的可能性，應該不是一刀兩斷 地將道德的動機放在自由因果上，而將其他幸福的動機放在自然因果下。
這一段引文也間接證明阿利森的基本主張，是康德在《第一批判》
中的自由還不能完全獨立於經驗的成分之上，是在「實踐自由」的範圍 之內，還未達到後來著作的「先驗自由」的主張。
阿利森舉A548 與 A802 的兩段文字證明康德在此書中的「智性性格」
不是僅限於依據道德令式的行為，它也包括其他假言令式或精審令式。
康德的文字是這樣：
於是這個理性具有原因性，至少我們在它身上設想著一種原因 性，而這一點從我們在一切實踐的事情中作為規則而加在實行的 力量之上的那些令式（imperatives）中就看得很清楚。應當表達 了某種必然性，以及那種在整個自然中本來並不出現的與諸種根 據的連結。（A547/B575。粗體自康德本人的強調）。
第一，文字上，此處的令式是多數，理應包上述的三種令式。這樣的解 釋也與《實踐理性批判》第一節注釋裡的文字是一致的：
實踐的規則任何時候都是理性的產物，因為它把行動規定為達到 作為目的的效果的手段。但這種規則對於一個不完全以理性作為 意志的唯一決定根據的存在者來說是一種令式，即這樣的一條規 則，它以表達出行動的客觀強制性的應當作為標誌……。但這些 令式要麼單只考慮到結果及其充分性，來規定有理性的存在者 的、作為起作用的原因性的那些條件，要麼只規定意志，不管它 是否足以達到結果。前者將會是假言令式，並包含精審的規範；
反之，後者將是定言的，並且將是唯一的實踐法則（AA5: 22，
粗體字出自筆者）
在《道德形上學基礎》第二節中對令式推演（AA4: 412-13）也是以理性 能力為出發點，其令式內容自然也包含假言和定言兩種。而且理性能力 的使用與知性能力也有所區分，A299 康德用「規則的能力」（faculty of rules）和「原理的能力」（faculty of principles）區分知性和理性，前者指 的是用概念規範對象的能力，它與現象互相結合，後者指的是理性脫離 被動的現象自己提供原則的能力。依此，假言令式規定手段與目的之間 的關係顯然應該是理性的產物，而不是知性的產物。既然假言令式是理 性的產物，它也是屬於一種「應當」（ought）的範圍內的原則，當然也
規範應該發生，而可能永遠不發生的事。如果筆者想要成為偉大的鋼琴 可？阿利森用康德知識論裡的知性之自動性（spontaneity）來做類比。11
在認識的過程中，除了感性的接受能力之外，我們不只是對於現成的知 覺材料進行反思，知性必須自動地提供除了對具體經驗反思之外的一些 概念框架才能構成知識的判斷，這些概念框架既不由知覺材料提供，也 不能從經驗歸納或反思得到。阿利森認為康德心中的「理性行為能力」
的這種自發性還要高於知性的自動性，可以完全獨立於感性上運作。藉 著知性自動性的類比，阿利森解釋康德引進「非共容論」的自由概念之 必要性：
在這兩者的情況中，其答案的本質在於康德這個隱然的假定，即 設想自己（或者他人）是一個理性的行為者正是他採取一種理性 估量的模式，藉著它行為的選擇同時關涉到一個採取（某事）作 為（taking as）以及做出框架（framing）或者定立（positing）。因為 這些活動，作為自發性的表現，本身只能是智性的（它們可被思 考，但不能被經驗到），至少在我們將主體的理性視為實踐的這樣 範圍內，有此必要將這樣的智性性格賦予行動的主體」（1990: 38）。
由理性自己自發地提出的概念框架或設定活動可以對於現象世界產生一 種因果性，但是這依然只是一個假定：如果設想理性是實踐的，那麼我 們擁有這樣的理性之行為能力。但是邏輯上，康德不能排除另外兩種可 能性，第一，如上文 A803 所提，當這樣有限的自發性之外現實地又被 另一個自然因果所決定，那麼這個遊戲便結束了，人只是一個像時鐘一 樣自己會動的機器，自由不過是人的幻想，第二，人只能夠成概念判斷，
的實在性，同樣也是因為知識論上的自動性與實踐上的自發性之間的差距，康德在札記《反 思》區分「邏輯自由」和「先驗自由」。前者只是概念的考慮，後者是真正的行為能力（Allison, 1990: 62-63）。知性上的自動性使得康德從前批判的自由理論轉向不相容的另一種自由理 論，同樣一種知性的自動性使康德不能滿足於共容論的自由。
不能實際在現象中產生因果，這時候人是「理性的存在者」（rational being），而不是「理性的行為者」（rational agent）（Allison, 1990: 63）。12
關於這樣一個與自然不相衝突的自由因果性的性格，阿利森分成三 個重點解釋：第一、阿利森舉出他所用的「整合命題」（Incorporation Thesis）來說明這一點：
對 康 德 來 說 ， 一 個 性 好 或 慾 望 自 己 不 會 構 成 行 為 的 理 由
（reason）。只有在與一個行為的原則或規則相關聯的情況下才構 成一個理由，而這個原則主導說我們應該追求滿足於那種性好或 是慾望（1990: 40）。
慾望和性好單獨不能成為一種理性因果性的理由，除非它被「整合」到 一個更普遍的行為規則之下。一旦進入這個規則，那麼便進入一種應然 的關係之中，其中有種特殊的目的被視為當實踐之對象。第二，這種欲 望的原因性必然與某特殊的行為規則與應然的對象產生關聯，這種關係 和知識上的判斷是平行的：
就像為了使我的表象變成我的，‘我思’必須能夠陪伴一切我的表 象，所以‘我採取’也必須能夠陪伴一切我的性好，如果它們成為
「我的」是在作為理性行為者這樣意義下（Allison, 1990: 40）。
第三，在這兩種「智性性格」的情況裡，「我思」和「我採取」都只是可 以被設想，但不能被經驗到。
12 這裡康德應該是主張現實上三種可能性都存在，康德在 A558 對於自己在《第一批判》中的 自由理論提出這樣的自評，他說自己在此無企圖建立自由的「實在性」，甚至也無企圖證明 其「可能性」，真正的企圖在於「現在我們能夠指出的，也是唯一能夠關心的是，這個二律 背反是建立在一種單純的幻想之上，而自由的因果性與自然的因果性至少不是不相容的。」
從上述的例子中，我們可以約略解釋阿利森的詮釋，同樣是身體上 的疲倦，如果我不是一個理性行為者，那麼我完全受一種生理的規則所 制約，如第一種睡覺或逃命的反射動作。但是我也可以基於一種應然實 現的目的而「採取」睡覺或者逃命，或者喝提神飲料等行為，雖然這些 都可以化約到某種性好，我睡覺可能是因為追求一種身體上的舒適或者 基於健康的理由，但是它們都必須被「整合」某些特定的行為規則裡。
同樣的，我之所以喝提神飲料是因為我需要工作賺錢，那麼我便將後者
「整合」到「當我需要工作賺錢時，我在疲倦時喝提神飲料」的行為規 則裡。
「理性之行為能力」作為自由理論的核心只是當作解決第三個二律 背反的方案，而康德既不企圖以「本體主義」證明自由的實在性，也無 意證明它的可能性，而只是在「思想」上設想一種與自然因果相容的自 由因果性。如果這樣的方案可行，此處我們需要問：康德為什麼要修改 這樣的理論？它有什麼問題？依筆者的歸納，大約會出現以下三個問題：
(1) 在《第一批判》時期，康德認為用這個「自由理論」可以解決道德
(1) 在《第一批判》時期，康德認為用這個「自由理論」可以解決道德