根據阿利森，康德為了解決《第一批判》自由理論困難而在《道德 形上學基礎》第二節提出的「自律」概念作為解決的方案，基本上可以 算是一種理論上的進步。阿利森卻認為康德在《道德形上學基礎》第三 節的理論中進入另外一個理論困難，其困難在於：康德在第二節的談論 只是自律概念內含的理論分析，它涉及的只有概念的可能性，而第三節 康德想要進一步說明這些概念不是幻想，而具備某種真實性，這樣的不 同談論康德稱之為一種推證（deduction）。
康德嘗試由「純粹實踐理性」的概念分析推演出「道德法則」，他用 的策略是利用「自由的理念」作為中介，但這個理念不再是《第一批判》
中只是「理性的行為能力」所使用的自由，而是道德自律上的自由。接 下來，他卻自己提出對於這段論證的「循環的懷疑」（doubt of circle），
他以為「自由的理念」和「道德法則」互相預設對方：「我們的推論中包 含一個神秘的循環，從自由推到自律，再由自律推到道德法則；這即是 說，我們或許只是為了道德法則而預設自由底理念，以便此後再從自由 推出道德法則」（AA4: 453）。如果我們先把自由的理念當作道德法則的
理論根據，然後再把道德法則視為自由的理念的理論根據，則這樣的論 證是無效。阿利森稱呼這個循環叫「相互包含命題」（reciprocity thesis），
康德在《道德形上學的基礎》裡康德提出第一個解決這個循環的嘗試，
即「兩個世界的學說」（doctrine of two-world）。這個論證想要同時解決 的兩個推證工作的任務：1）在推證的概念分析時碰到的循環問題；2）
證成道德法則的真實性。康德認為人類分別以兩種不一樣的身分參與兩 個不同的世界，因此可以有兩種不同的角度：作為現象的我是感性世界 的一分子，作為物自體身分的我是知性世界的一分子。上述推證裡的循 環的前半部分（按：即（意志→自由的理念→定言令式））是站在人是知 性世界身分的角度，而看他與感性世界的關係；而上述循環的後半部分
（按：即（意志→定言令式→自由的理念））是站在人是感性世界身份的 角度，而看他與知性世界的關係。用這樣兩個不同角度的觀察方式，康 德認為他成功地解決上述的循環問題。在第三節的推證工作的第二部 分，康德進一步發展「兩個世界的學說」，人類作為有理性者，他同時作 為智性世界和感性世界的一分子存在，在前一個世界裡他擁有一種「自 由的因果性」［康德稱它為意志］，在後一個世界裡他被一種「自然的因 果性」決定。康德認為前一種因果性是後一種的理論根據，他說：「但是 知性世界包含感性世界底根據，因而也包含其法則底根據，故直接為我 的意志（它完全屬於知性世界）立法，且因此也必須被設想為如此」（AA4:
453）。藉此康德認為自己成功地解決道德法則的真實性問題。
阿利森認為康德這個推證至少有兩個無法克服的困難：
(1) 康德引進智性世界一詞帶有歧義性，而這個歧義性的轉滑使他的 論證陷入難以挽救的危險。康德把兩個不同的概念：「知性世界」
（Verstandeswelt）和「智性世界」（intelligible Welt）當作同一個 意義使用：
前者必須消極地被理解為包括任何非感性或者是「單純地 智性的」東西，亦即任何被思考為免於感性的條件之事物
（消極意義的本體noumena）。後者被理解為積極地指涉到 一個被道德法則所主宰的超感性領域，一個「目的王國」，
或者相同的意思，「作為物自體身分的理性存在者的整體」
（Allison, 1990: 227）。
康德的論證從前一個意義轉滑到後一個意義，但是並未提供任何 論述說明如何由此過渡到彼。
(2) 阿利森認為康德在這個論證中用「意志」來說明「實踐理性」一 詞同樣犯了歧義性的錯誤，而這個錯誤與前一個錯誤有關連。因 為「意志」可以指涉「實踐理性」或者「純粹實踐理性」。根據前 一種意義，康德只能建立一種「實踐自由」，這是一個不包含意志 自律的自由，屬於較弱意義的自由；根據後一種意義，康德可以 建立一個較強意義的自由，即「先驗的自由」。阿利森認為這裡的 歧 義 性 使 得 從 只 能 建 立 較 弱 意 義 自 由 的 前 提 「 知 性 世 界 」
（Verstandeswelt）出發，想要建立較強意義的自由。但是這樣的 轉滑使整個《道德形上學的基礎》第三節的論證失敗，而阿利 森認為《實踐理性批判》之中提出另一個解決上述問題的方案，
而這個解決方案被阿利森的認為是康德最為成熟的倫理學思 想，筆者必須單獨以一篇與本論文相當的份量文章才能處理，此 處只能約略談論阿利森整理的論證結構，其細部論證分析留待日 後完成。