「相互包含命題」理論上所得到的成果是為道德法則作了一個成功 的形而上推證（metaphysical deduction），但這個推證並未得到道德法則 或者先驗自由的「實在性」，阿利森認為「理性事實學說」是康德道德理
論一個進步的發展，理由是：「它提供證成道德法則有效的最佳策略，而且 它建立了先驗自由的實在性」（Allison, 1990: 230）。這裡分成兩部分來處 理：(1)道德法則的證成（justification）；28(2)先驗自由的推證（deduction）。
1. 道德法則的證成
《實踐理性批判》一書中談論的「理性事實」（Faktum der Vernunft, fact of reason）所指為何？這是一個爭議性極大的問題，這個事實最為傳 統的解釋是：道德法則作為理性事實。但根據貝克（L.W.Beck），29康德 在不同的脈絡以不同的特性（characteristic）說明這個表達，貝克引用八 段《實踐理性批判》的文字（AA5: 5, 31, 42, 43, 47, 55, 91,104; Allison, 1990: 231-32）歸納出理性事實的六種特性。最後又將這六種特性歸納成 兩類：(1)客觀類：這理性事實就是道德法則或者自由或者其他等義的事 物；(2)主觀類：這理性事實是對於道德法則或其他等義事物的意識。但 是不論將理性事實理解成前者或是後者，都會碰到理論上的困難：如果 理性事實等於客觀地存在著的道德法則，那麼便會丐題，因為後者就是 康德現在要證成的東西，不能當成前提使用。如果理性事實是指主觀的 道德法則的意識這個事實，它已經在「相互包含命題」一直被當成「意 識事實」在使用，光用它也不能證明道德法則的有效性。為避免這樣的 兩難，貝克首先從「純粹理性事實」（fact of pure reason）一詞區分出兩 種意義出來：
28 此處筆者採取證成(justification)，而不用推證（deduction）。按照道理說，這兩個詞哲學上應 該是同義，但是康德在《實踐理性批判》放棄用推證一詞，可能他認為這個理性事實學說是 一種跟其他著作的推證（例如：《第一批判》的範疇推證）不同性質的論證模式，但是這個 論證事實上是在做哲學上的證成工作。
29 L.W. Beck (1960). A Commentary on Kant’s “Critique of Practical Reason.” Chicago: University of Chicago Press: 166-175. L.W. Beck (1965). “The Fact of Reason: An Essay on Justification in Ethics.” Studies in the Philosophy of Kant (200-14) Indianapolis IN: Bobbs-Merrill.
“純粹理性事實”有可能指的是一個事實，當作一種對象被純粹理 性所認識，用直接的方式。或者也可能是指這樣的事實，即存在 這麼一個純粹理性，它反思地被理性所認識（Beck, 1960: 168）。
前一個他稱為是「為純粹理性的事實」（fact for pure reason），後一個是
「純粹理性底事實」（fact of pure reason）。貝克認為，前一種事實必須預 設智的直覺，訴諸這樣的事實會導致道德的直覺主義的困難；而後一種 事實就是以下的事實：「純粹理性是實踐的」。貝克認為，康德的理性事 實應該是指後一種事實。阿利森認為貝克對於理性事實的界定是正確 的，但是把這個事實立即等同於「純粹理性是實踐的」則同樣又陷入丐 題的危險，因為後者毋寧是整個談論要指出的事實，還是不能當前提使 用。阿利森根據貝克的八條談論理性事實的文獻中的第七條來重構康德 的論證結構：
但純粹理性不參雜任何一種經驗性的決定根據而自身單獨也是 實踐的，這一點卻必定可以從最日常的實踐理性運用中做出闡 明，因為我們把這個至上的實踐原理認證為這樣一條原理，每個 自然的人類理性都會認為它作為完全先天的、不依賴於任何感 性材料的原理是人的意志的至上法則。我們首先必須把這條原 理按照其起源的純粹性甚至在這個日常理性的判斷中加以驗證 和辯護，然後科學才能夠把這條原理把握在手，以便對它加以 運用，彷彿它是一個先行於一切關於其可能性的推想和一切有可 能從中引出的結論的事實似的（AA5: 91，粗體字是康德原文的 強調）
阿利森一方面認為康德的理性事實是主觀的道德法則意識的事實，而不 是貝克認為的客觀的「純粹理性是實踐的」，另一方面，跟隨T. C. Williams
的詮釋，30進一步確定這個事實不是對康德所定義定言令式內容的意識 [這只能是單數的道德法則]，而是日常的理性中個殊的道德思量與強制 性的意識[這裡是多數的道德法則]。阿利森認為，康德是想由主觀的「日 常理性中的個殊道德法則的意識」出發，推演出客觀的「純粹理性是實 踐的」的結果。阿利森的論證是這樣：
這個想法大概是這樣，個殊的道德法則[多數]之客觀有效性之所 以得以確定，是透過這樣的方式來呈現，即建立這些個殊的道德 法則之原理－道德法則[單數]－是一種純粹實踐理性的產物。如 果事情是這樣的，那麼這些個殊的道德法則將可以獨立於所有的 決定根據應用到所有一般理性存有者身上（Allison, 1990: 235）。
這看起來有點像《第一批判》的範疇推證[至少是主觀推證]，也就是由 既與的事實出發推演其可能性條件，此處似乎從道德經驗的事實出發推 演道德法則作為其可能性條件，然後再由此可能性條件推演出它只能是 純粹實踐理性的產物。阿利森卻認為這樣的類比不對，因為在理性事實 學 說 裡 ， 單 數 的 道 德 法 則 本 身 已 經 是 道 德 經 驗 的 一 部 分 成 分
（ingredient），兩者之間不存在可能性條件的推演關係，而這種關係是 發生在單數的道德法則與純粹實踐理性之間，因為不可能從一個受經驗 條件限制的實踐理性推演出這樣的[以定言令式為內容]的道德法則意識 來（Allison, 1990: 236-237）。因為這個不同之緣故，康德不把這一段論 證稱為「推證」。
阿利森在這段「理性事實學說」的論證重構最後下了一個這樣的 論斷：
30 T.C. Williams (1968). The Concept of the Categorical Imperative (103-110). Oxford: Clarendon.
最重的的差別是，現在這裡使用的前提出自直接可以取得某種東 西，即我們日常的道德法則之意識，而非出自「智性世界裡的一 分子」這樣有問題的觀念（Allison, 1990: 238）。
此處阿利森回答了本節一開始對於理性事實學說的兩點進步的前一 點，同時也回答上文中他認為《道德形上學基礎》第三節推證的失敗之 理由。
2. 先驗自由的推證
此處我們來到《實踐理性批判》或者整個批判系統的「拱心石」的 位置。首先面對的問題是：如果前面道德法則有效性的證成是成功的，
有無必要性又增加另一段論證證明「自由的實在性」？它屬於道德證成 的一部分嗎？當然對於康德或阿利森來說，兩個問題都是肯定的，因為 即使道德法則的普遍性事實以及我們對於它有一種純粹的興趣，不見得 代表我們「有能力」完成它的要求，畢竟有可能我們的道德興趣過於軟 弱，以至於總是被其他興趣所取代。因此，從理性事實到實踐它的「能 力」之間存在著一個空隙需要填補，這的空隙就是「先驗自由」（作為一 種能力）的實在性。其次的問題是：如果這個推證有其必要性，可不可 以直接訴諸本節前半部分的「相互包含命題」？阿利森的答案是否定的，
理由有兩個：第一，這樣做會再度陷入循環問題裡；第二，如上所述，
有可能這個理性事實能夠主張的內容要比它實際呈現出來的要少，這時 候訴諸「相互包含命題」沒有太大幫助（Allison, 1990: 239）。
阿利森以三個步驟重構康德的這組先驗自由的推證：(1)先驗自由 的積極意義與道德法則；(2)先驗自由的消極意義與道德法則；(3)實踐 觀點下的自由之真實性（actuality of freedom from the practical point of view）。
1. 先驗自由的積極意義與道德法則
阿利森這裡的積極與消極意義的先驗自由與本文前言的談論有些出 入，其中消極意義大致相同，而積極意義則以「自律的能力」，即「根據 理性意志自己給出的原則來決定自己行動的能力」（Allison, 1990: 240）
來取代「絕對自發性能力」。這個能力的說明有兩點：首先要問的是，我 們有沒有能力僅僅是為了道德法則（僅僅對法則的尊敬），而不是為了行 動得到的結果的緣故，來決定我們要採取的行動，如果有，則至少可以 藉由道德法則作為中介而得到積極意義的先驗自由。阿利森借用康德以 下的文字支持他的論證：
這裡唯一關心的是意志的決定，以及作為一個自由意志其格律的 決定根據，與其結果無關（AA5: 45）。
其次，更進一步細分，這裡關心的問題不是我們事實上有沒有因為 對法則的尊敬而行動，而是我們是不是能夠藉由它當作動機而行動。但 是上面的論證只能得到比較單薄的先驗自由概念，還不足以完全說明康 德要的先驗自由的能力，因為，與前面阿利森關於空隙需要填補的問題 相同，這裡不能排除以下的可能性，即道德法則的興趣大部分地或全部 地被其他來自感性需求的動機所凌駕。當這個可能性出現時，我們還是 不擁有自由的能力。所以我們必須進入第二個步驟。
2. 先驗自由的消極意義與道德法則
阿利森是以步驟一積極意義的自由做基礎推演這裡消極意義的自 由，其論證大約是這樣進行的：僅僅根據道德法則[自律]的能力而提供 了我們作為智性世界一份子的證據，而作為這個世界的一份子可以推演 出我們完全獨立於自然的機械之上的獨立性，後者便是先驗自由的消極
定義（AA5: 42; Allison, 1990: 241）。這個論證固然可以排除前一步驟可 能出現的狀況，但是阿利森不是認為康德在《道德形上學基礎》第三節 使用「智性世界」一詞有問題，為什麼此處使用它來進行論證，這不會 重蹈覆轍嗎？阿利森的解釋是這樣：兩個推論步驟不同，《道德形上學基 礎》一書中，康德是從有問題的「智性世界」概念作為前提，藉此推出 獨立性於感性世界的消極之自由，再由此推出「自律」（積極之自由）的 結果；相反地，《實踐理性批判》是以積極意義的自由[自律]作為前提，
定義（AA5: 42; Allison, 1990: 241）。這個論證固然可以排除前一步驟可 能出現的狀況，但是阿利森不是認為康德在《道德形上學基礎》第三節 使用「智性世界」一詞有問題，為什麼此處使用它來進行論證，這不會 重蹈覆轍嗎？阿利森的解釋是這樣：兩個推論步驟不同，《道德形上學基 礎》一書中，康德是從有問題的「智性世界」概念作為前提，藉此推出 獨立性於感性世界的消極之自由，再由此推出「自律」（積極之自由）的 結果；相反地，《實踐理性批判》是以積極意義的自由[自律]作為前提，