本論文接下來的「第壹部分 《善勇猛般若經》之譯注」，其所依據的經典為
《善勇猛般若經》梵文的版本，事實上，此部經典早已於公元第七世紀中葉由唐‧
玄奘漢譯完成，題名為《大般若經‧第十六會‧般若波羅蜜多分》。表面上看來，
似乎有重複翻譯之過，然而，處於這個時代，古譯今翻確實有其必要，而且具有 其價值。就此以如下二小節來分別論述翻譯的必要與價值。
（一）譯注此經的必要
此可從文獻學、語言學、以及哲學之當代不同的學門與學科而分如下三點來 論述：
1
、就文獻學（philology
）而言這部經典從玄奘漢譯經距今也經過一千三百多年了，之間於第八～九世紀業 已翻譯成藏文，乃至於約莫第二十世紀四〇年代起，陸續有德、英、日文等傳譯 流布於世。98 因此，若是就文獻學之四大工作部分而言，99 第一步「廣收異本」， 蒐集與此經典有關的文獻資料，如劍橋寫本、藏譯之德格版、拉薩版、奈塘版、
北京版、台北版、前二品德譯之 T. Matsumoto 本（1932 & 1935）、日譯之 T.
Matsumoto 本（1956）、英譯之 E. Conze 本（1973），日譯之戶崎宏正本（1980）
98 此中有關佛教研究的經典語言，就漢文、梵文、巴利語、藏文之以外，如主要譯自「藏文大 藏經」的「蒙古文大藏經」、以及主要譯自「漢語大藏經」的「滿文大藏經」，乃至犍陀羅語
（Gāndhārī）與西夏文（Tangut language）等中亞或西域語言，則超越本論文能處理的範圍。此 可參閱：蔡耀明（2006a），頁 89-91&104。
99 文獻學之四大工作部分，亦即是文獻之搜集、管理、整理、加工運用。詳細可參考：同上 揭，頁76-157。
等，有這些種種的抄寫本與傳譯本，就版本學（science of edition）而論，不可不 謂豐沛，而也已遠超過唐朝玄奘時期的規模。若將這些古代文獻或當代學術資料 來做目錄、校勘、考證等工作，則不論就諸傳譯本之間比對或對照的差異，或就 其各別翻譯所依據之不盡然相同的梵文傳本，則其所形成關聯於管理與整理的工 作亦頗為龐大。放大來看，從長遠且複雜的歷史發展之多樣性角度，便有必要於 當代做一較完整的釐清與梳理，100 若能再進一步而做羅馬字體轉寫（trans-literation）與譯注（annotated translation）之加工運用，則能於學術上或修行上琢 磨出更專門、深入且高超的哲理，俾使此部經典更具有其時代的意義與整全的面 貌。由於此部經典，於文獻學上已用英、日語版翻譯完成，然而仍缺乏中文的白 話翻譯，已是故實有必要再一次的古譯今翻，更何況加上注釋。
2
、就語言學（linguistics
）而言「語言變動」（language change）101 對任何的語法（grammar）皆是一種緩慢 漸進而且無可避免的現象，其中所牽涉到的推動條件是十分複雜的，可略分語言 之內部與外部因素：前者如區分中世紀英語與現代英語的「元音大推移」（the great vowel shift）之語言內部音韻改變（phonological change）的因素故，102 而後者如
100 就各各傳譯本之間的差異與特點來做一校訂、比對或對照，因這些文獻於斷斷續續地抄寫、
雕版、校勘或轉譯的過程之中，無可避免地會產生之文字訛誤、語言的斷層、或文字的隔閡 等，正如有研究般若經典的學者云：「〔五種漢譯、兩種西藏語譯〕雖然屬於同一譜系〔《二萬五 千頌般若經》〕的內容，但它們仍然不是同一本之不同的翻譯本，而是包含多樣性……我們必須 先比較、對照不同的譯本，考慮每一漢譯中可見的發展階段，據此來進行考察。」參閱：高橋 晃一，〈『二万五千頌般若』における「空」「不可得」「不可說」〉，インド哲学仏教研究7，
2000，頁 41。
101 在語言學的分支中，如研究某些語言的歷史之歷史語言學（Historical linguistics），研究特殊 語言彼此之間的關係之比較語言學（Comparative linguistics），乃至二十世紀末葉匯集社會語言 學與歷史語言學之新興起的歷史社會語言學（Historical sociolinguistics），此諸學門皆與語言的 變動息息相關。參閱：Victoria Fromkin, Robert Rodman, Nina Hyams, An Introduction to
Language, (Wadsworth：Cengage Learning, 10th Edition, 2014), pp.337-338.
102 英語中的長元音，原本與歐洲大陸的發音相似，然而於公元 1400-1600 間，經歷了大推移之 後，兩個高位長元音轉變成複合元音（iː → ai ; uː → au），其餘的五個長元音開口度縮小並高 化，其中的一個還伴隨有舌位的前移（eː→ iː ; oː→ uː ; ɛː/ aː→ eː ; ɔː → oː）。參閱：Victoria
doi:10.6342/NTU201802561
34
老子《道德經》諸多版本的傳文之中，於先秦期的郭店楚簡本、馬王堆帛書甲本 之「邦」，到了秦漢以後的河上公本、王弼本等皆改為「國」，此乃由於避漢高祖 劉邦諱之語言外部因素故。103 此外，「八卦」也是一個語言變動的而耳熟能詳的 例子，此詞原本語意指的是有關於古代對自然萬物的觀察和概括之宇宙生成的術 語，並相應於地球自轉的晝夜之陰陽關係，而應用於農業社會與人生哲學之正面 的術詞；然而，事過境遷於當今社會，此詞卻被使用來形容一般普羅大眾在談論 政治口水、演藝新聞等茶餘飯後閒聊之負面的說詞。因此，若就歷史社會語言學
（historical sociolinguistics）而論，可推知唐朝社會當時所使用的語言文化準則、
社會規範與世俗習慣，必與現代存在著極大的差異，104 例如在經文中，玄奘將 梵文sam-udaya 譯為「集」，此只譯了前半（sam-）而缺了後半（-udaya），自古 以來「苦集滅道」四聖諦大家皆琅琅上口，但可能並不清楚此詞若能譯為「有其 來源之產生」或「集起」，則較能適確的表達產生困苦的來源乃煩惱或三毒。而 基於此正確的見解，則可有助於修持上較能清楚的掌握自己的心態。因此，若能 先回歸梵文之語言學的詞源學（etymology），由其理路再來重譯，將是非常值得 而有意義的。再者，若對古漢譯進一步推測，亦有可能是玄奘漢譯當時，必須顧 及當朝詩句字數與聲韻優美，然而有時卻會失去對脈絡義理的趣入，故若能新翻
Fromkin, Robert Rodman, Nina Hyams, An Introduction to Language, (Wadsworth：Cengage Learning, 10th Edition, 2014), pp.342-343.
103 此因文字被迫更改，理應也會產生語意變化（semantic change）。按 劉笑敢：「《老子》的版 本歧變有多種原因，其中原因之一是本章（第十八章）的『邦』、『國』不同就是一個典型例 子……竹簡本和帛書甲本代表了《老子》古本以用『邦』字為主的情況，帛書乙本和通行的河 上本、王弼本則代表了避劉邦諱以後一律用『國』字的 情況。傅奕本則恰好反映了處在這兩種 情況之間的特點。按年代，傅奕本加工於唐代，不受避諱字的影響，由於它的底本早於帛書乙 本，所以仍然反映了一些較早版本的情況。」詳參閱：劉笑敢:《老子古今：五種對勘與析評引 論(上卷)》（北京：中國社會科學出版，2009），頁 249-251。
104 若從歷史社會語言學（Historical Sociolinguistics）的角度，亦即是從歷時的（diachronic）面 向去研究語言與社會的關係，則可更顯見語言本身在變化，而使用此語言的當時社會也不斷地 在變遷。參閱：Anita Auer, Catharina Peersman, Simon Pickl, Gijsbert Rutten and Rik Vosters ,
“Historical sociolinguistics: the field and its future” Journal of Historical Sociolinguistics , 2015: 1(1), p. 1-12.
轉譯成為較淺顯且多幾個字的白話，是有其必要的。
3
、就哲學（philosophy
）而言由於西方十七世紀興起的啟蒙運動，帶動了理性與科學的抬頭，因而造就了 當代思潮之百家爭鳴的哲學，與現代科技之突飛猛進的科學。此中，若從哲學的 邏輯知識學、形上學與倫理學等的面向切入經典的義理思路，則將形成另一種佛 典翻譯的優勢，因為，就某一文本的翻譯而言，其有價值的翻譯並非只是僅僅拿 標的語言（target text）的字詞與句法，去「取代」來源文本（source text），而是 要進行從來源文本之解碼（de-coding）到標的文本之編碼（en-coding）的整個程 序。105 更何況佛典不只是一般的文本，而是裝載著佛教的世界觀、知見、理念 與修行的文本，如果只是用一般的文獻與文字學的方法，則極易產生概念的失真、
條理的阻塞或誤導，往往一些珍貴的義理內涵便會被淹掩蓋或流失。106 區別於 此，倘若具備當代哲學的素養並基於佛教聞思修的實踐觀，則所翻譯出的作品應 會十分不同於古漢譯，例如Hikata 本（p. 32, l. 2）之 anātman，於玄奘本（1080b, l. 17）譯為「無我」，這就不適切了，以「有」或「無」已處在一般凡夫的肉眼的 觀看之下而來的說詞，換句話說，是世俗人依據遍計所執的預設（presupposition）
所下的論斷，方才講說為「有」或「沒有」。然此處，應退後一步做後設（meta-）
的哲學思維，所謂的ātman，乃觀待五蘊而假名施設為「我」，以形上學的角度來 審視，根本上乃非我、或不是我，由於「無量有情，於蘊等法，起實有想，或實 無想，不達諸法非有、非無」107 ，而事實上「一切法非有、非無」，所有的法目
105 參閱：Michael Emmerich, “Beyond, Between: Translation, Ghosts, Metaphors,” In Translation:
Translators on Their Work and What It Means, ed. by Esther Allen, Susan Bernofsky, New York:
Columbia University Press, 2013, pp. 44-47.
106 本段主要參照：蔡耀明，〈哲學素養做為佛教典籍翻譯的一項優勢條件〉，蒙藏委員會佛教經 典翻譯交流座談會會議手冊，2016，頁 1-2 & 4。
107 參閱：《大般若波羅蜜經‧第二會》云：「佛告善現:非異世俗別有勝義。所以者何？世俗真如
doi:10.6342/NTU201802561
36
不是根本不存在，也不是永恆的存在，世間這一切由法所組成的事物或現象只是 短暫的組合而有的，是無常的積聚，是故「諸法如無所有，如是而有」108 。在 此顯示，若能具備形上學的訓練，便會嚴格審視而揭露出：「有無」這個概念，
早已根深蒂固地滲入一般世人的意象、觀念、與言說，而大家十分習慣於使用這 種「侷限式論斷」（bounded assertion）且不自知。因此故，「有無」並非適任的形 上學概念（unqualified metaphysical concept），109 而 anātman 應該譯為「非我」，
則較玄奘古譯的「無我」會來得更適切。以上這種脈絡式或義理式的翻譯，主要 源自於對般若經典的宣說經文之脈絡意涵的解讀，而其背後即是多年的哲學素養 與深厚的佛教修行觀，而在在地顯出與古漢譯之不同之處。110
（二）譯注此經的價值
價值凸顯於當代東西方的學界之中，而本論文除了中文語言之不同於藏、英、
價值凸顯於當代東西方的學界之中，而本論文除了中文語言之不同於藏、英、