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的語意學詮釋（semantic interpretation of emptiness）的戲論中。31
其次是袴谷憲昭32（1991）之「離言」（nirabhilāpya）這篇文章開頭的兩個命 題：（i）真理不能由語言表現，而是超越語言的東西。（ii）被語言合乎邏輯地、
正確地主張的東西才是真理。袴谷接著以《解深密經》(dGongs ’grel, Saṃdhi-
nirmocana)、《菩薩地》(Byang sa, Bodhisattvabhūmi)、《攝[抉擇分]》(bsDu ba, Viniśscayasaṃgrahaṇī)、和宗喀巴《善說心髓》(Legs bshad snying po) 等長篇幅來
論述其主張。綜合評論之：袴谷的此二命題，已是互相矛盾了，因為離分別的實 相乃離言法性，此無法用人類二分的邏輯概念來包含或涵攝，而是應透過禪修實 踐而現觀作證，故命題（i）與命題（ii）於實相上或聖者的無分別的境界上乃不 可能同時存在的。其次，他亦犯了二諦分割之誤，因他以不矛盾的邏輯觀來看佛 教，正如這篇文章之初說：「對我而言，佛教是，如後述〔即前述第二命題〕，站 在後者的想法展開有批判性的主張，但其展開也可以說是被前者〔即前述第一命 題〕試圖不斷地取代的歷史。」33 就勝義的法性雖說是「離言的」（nirabhilāpya）， 但這不表示「不能言」，還是可以用語言這個工具，在一定的範圍、一定的面向 表達出來、開顯出來。袴谷之不可言說的「離言」的二個命題，皆非《解深密經》或《菩薩地》和《攝[抉擇分]》的本義，甚至宗喀巴二諦之說亦非如是。34
31 從此，似乎亦可窺出著作 Moonshadows: Conventional Truth in Buddhist Philosophy（2011）之 牧牛者們（The Cowherds），如 Guy Newland, Tom Tillemans, Georges Dreyfus, Mark Siderits, Jan Westerhoff 等西方諸中觀學者的分析哲學性格。
32 袴谷同時具有學者與日本曹洞宗「和尚」（priest）的身份，自一九八六年起，撰寫一連串有 關「批判佛教」的文章，後來匯集成書，其代表作如《本覺思想批判》（1989 年）、《批判佛 教》（1990 年）等。袴谷和另一位日本學者松本史郎均認為真常學系的如來藏思想是「偽佛 教」，不能稱為真正佛教，因為它違背了佛教的根本教義——「緣起」（pratītya-samutpāda）和
「無我」（anātman），而如來藏思想之有違此二個佛教之基本教義，乃是在於它帶有強烈的神我 思想，此點似乎尚有討論的空間。
33 「仏教とは,後述するように,後者の考え方に立つて批判的な主張を展開してきたものと私に わ思われるが,その展開は絕えず前者の考え方によつて取つて代えられようとした歷史でもあ
つたといえる。」參閱：袴谷憲昭，〈離言(nirabhilāpya)の思想背景〉，《駒澤大學佛教學部研究 紀要》，第49 號‧平成 3 年 3 月(1991‧3)，頁 169。
34 宗喀巴二諦之說亦非分割式，因其從實踐修證的角度切入，如云：「如是自己建立二諦，若 以抉擇勝義之理，妨害自所建立世俗，建立二諦自內相違，豈可稱為安立二諦殊勝智者。」詳
同 樣 的 Douglas S. Dckworth （ 2010 ） 之 “De/limiting Emptiness and the Boundaries of the Ineffable,” 這篇空性詮釋文章，文中以藏傳佛教三個派別（覺 囊、格魯、寧瑪派）之不同的空性詮釋為講述的內容。此分三點說明：(1) 作者 本人傾向於寧瑪派 Mipam（1846-1912）的勝義空性的「現空雙聚」（ultimate empitiness as a unity of appearance and emptiness）的立場。事實上，「現空雙聚」
與「極無所住」（a mere absence）的這兩個觀點在《菩提道次第廣論》（頁 404）
早就有所批判，如云：「就勝義門所立二宗，是令愚者覺其希有」35 ，主要是因 由比量而來的主張，此並不稀奇，仍屬言說分別的層次，若無實際的禪修亦實屬 戲論，故重點仍在實修實證。(2) 其次，就連主張邏輯知識學進路之自立論證
（Svāntantrika）的論師寂護、蓮花戒也不會承許「現空雙聚」與「極無所住」這 樣的僅口頭上主張，如云：「如彼所說，唯就理智比量所量之義為勝義諦，理智 所量順勝義諦故『假名勝義諦』，《中觀莊嚴論》及《光明論》俱宣說故。又諸餘 大中觀師，亦不許唯以正理斷除戲論便為勝義諦，故非善說。」（頁404-405）36 因此，重點還是在實修實證。(3) 另外，Dckworth 意對格魯教法尚不清楚，故認 為其空性觀為一種 “quality”，此亦誤解，就空性自身本來就不是一切法之
“subject” 的屬性，所謂「一切法是空性的」的語句，應如「指月指」遙指一切法 之因緣生、空性、如幻似化，而來令修行者有所體證，萬不可抓住此「指月指」
參考：《廣論》（1995），頁 432 & 429-431。
35 「現空雙聚」（!ང་$ོང་གཉིས་ཚ+གས། snang stong gnyis tshogs）與「極無所住」（རབ་/་མི་གནས་པ། rab tu mi gnas pa）乃宗喀巴造論當時，於西藏（雪域）所流行對安立勝義諦的二種說法，其中前者許「勝義 諦現空雙聚，名理成如幻」，而後者許「勝義諦唯於現境斷絕戲論，名極無所住」。此若就般若 經典的角度來看，這二說皆只片面的說對一部分，前者僅處於言說施設的階段，距離實證的程 度還差得遠；而後者若位於聖者根本定時，應是離言法性而聖默然，根本不可說，若不小心很 容易掉入「什麼都不想」的歧路。故此言「就勝義門所立二宗，是令愚者覺其希有」。詳參考：
同上揭，頁404。
36 《中觀莊嚴論》及《中觀光明論》的作者分別是寂護（靜命）與蓮花戒師徒二人。而此二人 雖屬「瑜伽行中觀師」（非應成派），然亦為實修實證的大修行者，故不允許只光說不練的比量 的勝義諦。
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之語言工具，以謂詞邏輯（predicate logic）、或命題邏輯（propositional logic）來 框住而扼殺其意義。此種用語意學的詮釋（semantic interpretation）來看實修實證 的藏傳佛教，本來就隔層紗而會看錯。主要還是因為西方學者們大多透過的只是 二分邏輯的認知，及由此而來的語言，特別是分析哲學之人工語言尤烈，此時不 僅不開顯，反而扼殺意義、遮蔽實相。
最後，於國內學者中，37 蔡耀明教授這篇刊載於近期亞洲哲學（Asian Philosophy, 2014）季刊的「從中觀視角來看語言作為救度學轉化的工具」
（Language as an Instrument of Soteriological Transformation from the Madhyamaka Perspective），於語言哲學的角度提出了令人耳目一新的諸創見，其重點略有三：
(1) 中觀學的不二中道，並非如大多數當代學者認為的是龍樹以降這些中觀學派
（Mādhyamika school）的專利，諸多經典如《阿含經》、《大般若經》、《入楞伽經》、
《 大 涅 槃 經 》 等 皆 數 數 宣 說 ；(2) 救 度 學 （ soteriology ） 乃 藴 涵 著 轉 化
（transformation），故此不二中道即為救度的工具而體現了修行上層層晉升的轉 化；(3) 透過此轉化的進路，至少讓吾人可了知如「非法非非法」（neither a dharma nor a not-dharma）等的不二中觀的語言表示，並不會被貼上「矛盾與不理性」的 標簽。本篇文章給予本論文多方的提醒與助益，特別在清楚了知語言本質的弊病、
限制後，反而亦可朝向救度學上正面地應用語言，導引學習者一條清晰的道路，
故十分推薦來研讀探究。
37 另外，亦附上國內其他學者之相關於不可說的佛教語言哲學著作：如李治華於《正觀雜誌》
的〈佛教哲學中的語言型態之探索〉的這篇詮釋語言型態之文章，文中以不可說、方便說、了 義說，道盡佛教哲學的發展史，終歸以新儒家的牟宗三《佛性與般若》之「表達圓教」的語言 模式為李先生的見解。此則疑似亦有學者們只透過的二分邏輯的認知來認識佛教，及由此而來 的語言而遮蔽實相的疑慮。只不過，東方學者，畢竟還有中國儒、釋、道實踐哲學的背景，故 在理解佛教時，較西方靠近且清楚。然而本篇文章的問題還在：就連大家如牟宗三先生，仍然 墮於「體用」靜態的觀點在看佛教（如其《心體與性體》與《圓善論》），且未深入經藏沒有第 一線地觀察生命世界而所造成的過患，故還是有不僅不開顯，反而遮蔽實相之虞。詳參考：李 治華，〈佛教哲學中的語言型態之探索〉，《正觀雜誌》，第八期，1999，頁 81-107。
3、關於「不可說在宗教」（ineffability in religion）之研究
在此小節，本文欲以「否定神學」（apophatic theology/ negative theology）入 手，找到其相關文章、或著作，並延伸至遺傳基因的科學界與最強調科學、邏輯 的分析哲學的文章為對照代表，故選擇如下：Arthur Bradley（2004）、Francis S.
Collins（2006）、André Kukla,（2005）。38 其論述與評析分別如下，
首先，談到「否定神學」：相對於透過正面術語（positive terminology）表述 神或神聖的完全神學（cataphatic theology），否定神學（apophatic theology/ negative theology）試圖藉用否定式的言說術語表述神或神聖，其意思即是說超越的絕對 者乃不可言說的、不可被命名的、或不可給予屬性的。39 據此，有限的存有（finite beings）的經驗、及其所使用的語言，乃是無法觸及、或描述神性之整全圓滿，
如果想要靠近了解神或神聖應該用否定式（apophasis）的「神不是什麼」（what God is not），而非肯定式的「神是什麼」（what God is）。否定神學宣稱宗教的語 言是非認知性與充滿歧義性的（non-cognitive and equivocal），由於絕對者超越的 人類的概念，任何對神之肯斷的敘述皆須否定。因此所有的不論如惡、假等負面 的賓詞、或如善、真等正面的賓詞，皆應從祂身上抽離出來。像這樣否定式的言 說或敘述，不僅不會導致懷疑、失卻信心，反而看出「神是超越一切如是言說」
（God is beyond all such words）的真理。唯有從一切由其所受造物之不圓滿抽離 出，祂的超越性與他者性（transcendence and other-ness）方可受到保證，否定神
38 此三篇著作或文章分別是：(1) Arthur Bradley, Negative theology and modern French philosophy, London ; New York : Routledge, 2004. (2) Francis S. Collins, The language of God: A Scientist Presents Evidence for Belief, New York: Free Press, 2006. (3) André Kukla, “Ineffability——The Very Idea,” Ineffability and Philosophy, London: Routledge, 2005, pp. 1-51。
39 參閱：Michael A. Sells, Mystical Languages of Unsaying, Chicago: University of Chicago Press, 1994, p.2.
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學令吾人得以維持神與其所受造物之間的截然區分，40 也因此常與神秘主義
（mysticism）相關聯。
接著，看到第一本著作 Arthur Bradley（2004），作者於此書中試圖探索於當 代法國哲學之否定神學的治療。正如書上反思云：「我們正處於在歐陸思想中之 神學的轉向（theological turn）對抗八零～九零年代的諸多浮誇的倫理、政治轉移
（much-vaunted ethical and political shifts）之中」。Bradley 藉由當代法國解構主 義大師Jacques Derrida（1930－2004）從傳統否定神學的否定方式（via negativa）
的論著作的言說——‘save the name’ ［sauf le nom］of God —— 41 來造成世俗的 後現代哲學（secular postmodern philosophy）的共鳴開始。Bradley 啓程於 Derrida 這否定神學上的迷人假設，並非僅僅關於神學上的敘述教條，亦非命題語言上哲 學的論述，而是「關係到他者作為『特徵為一切負責思想與行為』的絕對的他者」
的論著作的言說——‘save the name’ ［sauf le nom］of God —— 41 來造成世俗的 後現代哲學（secular postmodern philosophy）的共鳴開始。Bradley 啓程於 Derrida 這否定神學上的迷人假設，並非僅僅關於神學上的敘述教條，亦非命題語言上哲 學的論述，而是「關係到他者作為『特徵為一切負責思想與行為』的絕對的他者」