rūpa-svabhāva-nirdeśo hy eṣa nirdiṣṭaḥ” (Hikata 本，p.27, l. 19) 誤解整句而英譯為“whereas the words “as the Beyond of the skandhas, so are the skandhas” are an exposition of the own-being of the skandhas”(凡於「當諸蘊之彼岸，則為諸蘊」之詞句，其則是諸 蘊之自性的顯示)，此會讓人誤解為「於究竟之中，色有自性」。若按照原經文，
此句話相當於《心經》之「空即是色」與《中論‧觀四諦品第廿四》之「以有空
117 (1) 法：合格的項目——可為蘊、處、界等諸法。(2) 非法：不合格的項目——可為金山銀 山與龜毛兔角。另外，亦可為無為之法性、空性。
118 雖然，有學者認為此詞為誤用，然就義理之「轉起而離開／轉開掉了、轉走掉了」類似「吹 開掉了、吹走掉了、吹熄掉了」的意思，故應亦可通用而無誤。此外，玄奘本（1083a）亦譯為
「涅槃與不涅槃」，戶崎宏正本更直接譯說「止息生死輪迴」（生死流轉とめる）。至於劍橋寫 本、Hikata 梵校本（p.37）、Vaidya 天城體版（p.22）、Śīlêndrabodhi 本（頁 355，片 88，行 1），無論依據哪一版本來解釋，其義理也都隨順而沒問題。
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義故一切法得成」。在此，Conze 剛好漏掉了「講說」（nir-deśa）因而此句意涵恰 好相反，此亦他不甚了解空性的又一例子。若對照玄奘本（p.1074a）之譯為「如 色蘊彼岸色蘊亦爾者，說色蘊自性如是」，則不致令人誤解。➏ Conze 本（p.29）
將 saṃvṛti 與 paramārtha (Hikata 本，p.40, l. 15) 分別譯為 conventional truth、
ultimate truth，此則顯出他並不清楚「二諦」之理，首先，梵文沒有 satya (諦)，
故毋須翻出 truth；接著，convention 雖可表示「世俗或約定俗成」，但是並沒將
「蔽障」的意涵標示出來，而 ultimate 表「最終或終極」，則是十分不可的，因 為，將二諦造成割裂而墮二端，又是帶有神學的影子。以上從形上學的面向，在 在顯示Conze 其本人是以神學的預設（theological presupposition）在看般若經典 的，而此中相關的可列出之例子，若要細數可以說是不勝枚舉，於此僅僅大略舉 出此六個事例。
（3）從倫理學而來的線索：首先，Conze 本（P.10）將 anubodha (隨順覺悟) 英譯為understanding，此則失之毫釐差之千里了。般若波羅蜜多乃隨順觀察一切 法而來的覺悟，世界怎麼樣則般若波羅蜜多亦這樣，故 anu- (隨順)與 bodhi (覺 悟)的學問可真不小，其乃蘊涵著對世界觀察而來的真實認知，並隨順禪修而漸 次地究竟達到無上的與無等的覺悟（菩提），亦即指示出，從anu-bodhi 到 bodhi 禪修實踐之動態的歷程。Conze 本人雖有照著《清淨道論》（Visuddhimagga）的 修行地圖而來做禪定修習，然至少在此處看出他並不是很清楚大乘道之修行的次 第。其次，在Conze 本（P.6）翻譯 nirvedhikā prajñā (通達式的智慧) 時，他甚至 很誠實地說：「在此部分之中，我甚至不瞭解某些梵文的意思」119 ，故勉強地將
119 其原文為“This section largely relies on a play on Sanskrit words which cannot be reproduced in English. Some of it I do not even understand in the Sanskrit.”。參閱：Conze 本（p. 6, n. 1）。事實 上，此類似的話與亦可參考：Edward Conze trans, Perfection of Wisdom: The Short Prajñāpāramitā Texts（Buddhist Publishing Group, Totnes, UK, 2002-reprint）, p. 267, n. 91 與 p.270, n. 192.
此詞類似地英譯為penetrating wisdom。此乃因為，智慧是來自第一線對世界的觀 察，世界變動，智慧也跟著變動，唯有貫通世界之種種事物或現象的條件推動、
組成、並變動不居且會壞滅，乃至於連「貫通」本身亦三輪體空，最後「通而非 通」，120 故而體悟無微塵許的自性存在，切入在空性、不二的法性層次，如此方 能生起通達的智慧。故這種智慧必定是修出來的，有修習才會通達，即對事情的 因緣變化流程能通達進去。相對於此，若僅對表層的文字、語詞之理解而產生的 概念，則很難銜接這經文中所要闡明的義理。121 最後，從科判的分段也可看出，
例如Conze 本（P.2）僅將以善勇猛菩薩為代表的法會大眾，總括類而標題為「可 尊敬的聽眾」（The Worthy Audience），殊不知在這裡的脈絡，是世尊要考驗請法 者的意樂，在佛教的行門之中，行者的初發心之動機常會決定之後所修行的成果，
故十分重要。就此點，身處在西方信仰式的一神教國度的人，應是很難以體會的。
對照戶崎宏正本此處（頁82）的科判「問うことの意味」亦可看出端倪。
總之，甚深般若波羅蜜多乃十分深奧難解，東方世界要能夠真實趣入的人本 來就不多了，何況Conze 以西方之思辨哲學或神學的背景，而要去掌握這種由修 行實踐而來的動態的智慧，困難、或誤解自不在話下。122 就此而言，本論文之 再次翻譯且注釋，除了於文字或文獻學上的著力之外，更重要的是，特別針對佛 教了達生死輪迴的過患，無論是講述到相關的解脫道或菩提道，皆會聚焦在這般 若之救度學而來作一義理上的闡明。
120 因為，「通達／貫通」（nir-vedhikā）乃智慧的特性，正如就「對象－人物－歷程」來行「三 輪體空」的觀照——無所通達的對象可得、無能通達的主體可得、且整個歷程為「通而非通」，
則才不至於執住而停留，如此也才能對法性、或法界做無限的貫通。
121 在此僅僅就知識學、形上學與倫理學之相關地舉出若干之詞或句，可想而知，若詳盡探究的 話，可謂不可勝數或不知幾凡。
122 就西方這種平面式的邏輯思維，其實根本就很難趣入佛教這種「無始劫來／非過去、非未 來、非現在」與「三界六道／無量無邊無數之三千大千世界」的世界觀，例如Conze 曾用「文 典的比較」與「大乘佛教由形上時期進展到神化時期這樣的一項假定」，因而主張「南印度起源 說」來支撐解釋「大乘佛教的起源」時，就醜態百出、左支右絀。詳閱：蔡耀明，〈歐美學界大 乘佛教起源地之探討及其論評〉，《（臺大）佛學研究中心學報》，第三期，1998，頁 77-97；亦 可參考蔡耀明（2001），頁 71 - 78。
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、日譯戶崎宏正本類型的不足、限制或疏漏相較於 Conze，法稱量論的專家戶崎宏正（とさき‧ひろまさ，1930-），123 就 其所日譯的內容來審視，就覺得較為精確124 與完整125 了許多，這也是為何本論 文之「第壹部分 《善勇猛般若經》之譯注」的編排方式，主要是依據戶崎宏正 本的科判。然而，仍有些稍嫌不足、限制、或疏漏而可加以改善之處，分以下「學 術上的價值較不足」、「文獻學上的框架之限制」、「義理或哲學深入層次的疏漏」
三方面來論述。
（1） 學術上的價值較不足：戶崎宏正做為專精於法稱與經量部（Sautrāntika）
的認識論相關的學者，其翻譯《善勇猛般若經》的策略為：從梵文本直接翻成現 代語，以避開艱澀，俾使淺顯化以適合普羅大眾之閱讀。故較不注重文獻學上的 諸版本的比對或不同語言的對照，他於書末之解說：「這一方面是因為專業的原 典批判並不是這次〔翻譯〕的目標，另一方面是因為這些〔梵、藏、漢版本〕差 異就理解這經典的本意上並沒有重要的意義。不只如此，對一般讀者來看，很有 可能細膩地批判原典只會給繁瑣的印象，恐怕會妨礙直接迫近經典所意味的地方。
換句話說，我應該說，這經典擁有這些差異不會成為問題的、超越它們的內容。」
123 戶崎宏正專精於法稱（Dharmakirti, 600-660）的《釋量論》（Pramāṇa-vārttika）與《決定量 論》（Pramāṇa-viniścaya）等之與經量部（Sautrāntika）的認識論，可謂印度因明相關的學者。
124 譬如 saṃjñā，戶崎宏正就譯為“観念”，就比 Conze 的 perception 來的精確；又，
abhisamaya，戶崎宏正就譯為“明らかに見ること”，也比 Conze 的 reunion 更來的準確。此 外，例如戶崎宏正每一品所做的科判，就比Conze 之粗糙且不怎麼正確的分段劃分，要來得精 準了許多。
125 譬如經文中常常就 rūpa、vedanā、saṃjñā、saṃskārāḥ、vijñāna 等五蘊依次描述其情形，戶 崎宏正就會依次譯為「物、感覚、観念、意志形成、認識」而一一隨文描述；然而，Conze 常 以form 為首來代表，而其他蘊則省略、或用 other skandhas 一語帶過，事實上，這種化約的心 態亦顯Conze 沒做第一線的觀察，因觀察色之物質與觀察心之受想行識截然不同，不可以一概 全，難怪Conze 常常不解般若學了。就此而言，戶崎宏正就比 Conze 來得的完整。
126 此論點似乎有二點尚待商榷，其一、諸版本的差異，特別於學術上意義十分 重大，哲學探究工作的目標即在此處，正因與一般世俗的使用有不同，極需深入 且精準，才能顯得出其價值，例如，玄奘本將梵文的lakṣana 與 nimitta 皆翻譯成
「相」，則問題出來了，因為經說127 ：「甚深般若波羅蜜多無著為相」（Hikata 本，
p. 61, l. 17），又說128 ：「若菩薩修行般若波羅蜜多，不行色合相，不行色離相」
（Hikata 本，p. 106, l. 27），前者的「相」乃lakṣana，為客觀上外在呈顯的特徵，
本身沒什麼問題；後者的「相」乃nimitta，為主觀上知覺或認知所內在呈顯的意 象，此則由於無始無明習氣所醺習或遍計所執所染污，故須透過修行來淨化之。
129 而此二者在 Śīlêndrabodhi 本就分別譯為「མཚན་ཉིད། mtshan nyid」（性相）與「མཚན་མ།
mtshan ma」（徵象）分別呼應此二者，似乎於義理上沒有多大問題。130 因此，從 語文比對或版本對照之間的諸差異，若能看出各中的差異而帶出哲學深刻的意涵，
則是十分有意義的，不會是とさき於此所謂的 “重要な意味を持たないからであ る ”。其二、此部經典可說是大般若經十六會中，最高峰的法會，與會大眾皆非 一般根器的眾生，而都是福慧雙修且具足清淨善根者，甚至經文一開頭處即說到，
與會菩薩皆是皆是「一生所繫」（ekajātiprati-baddha）的水準。131 故就經文內容
126 戶崎宏正本（p. 325）：「それは、專門学的な原典批判をすることがいまの直接の目標では ないからでもあるが、何よりもまず、それらの相違がこの経典の本意を理解するうえに重要 な意味を持たないからである……原典のこまかい批判は、一般の読者には、ただ煩わしきの みを与え、經典の意味するところに直接に迫ることを妨げるおそれが多分にあると思われた からである……」
127 參閱：T220 (16 ), vol. 7, p. 1089b。
128 參閱：T220 (16 ), vol. 7, p. 1103b。
129 此也可以說明為什麼我們一直到現在還在生死輪迴中載浮載沉的原因，《阿含經》之三解脫 門的「無相（a- nimitta）解脫門」，即是藉由修行而斷除此 nimitta 之謂。
130 經過此對照，亦可看出藏文翻譯之一對一的精確度。參閱：Śīlêndrabodhi 本（頁 360，片
130 經過此對照，亦可看出藏文翻譯之一對一的精確度。參閱：Śīlêndrabodhi 本（頁 360，片