中西符號因緣

對 於 索 隱 派 而 言 ， 漢 字 符 號 不 僅 有 象 形 之 用 (pictographs)、 能 夠 指 事 會 意 (ideograms)， 甚 至 具 備 神 聖 性 (hieroglyphs)， 因 此 白 晉 與 馬 若

(續)

就是探索文學作品中有沒有什麼隱喻暗託的史實」，見〈紅學索隱的比附方法與觀念〉，收 於楊儒賓所編《中國經典詮釋傳統：文學與道家經典篇》，臺北：國立臺灣大學出版中心，

2002，143-144，篇名「比附」二字適足以說明索隱給人的評價。反觀法國索隱派雖以類比為 本質，不過在漢字索隱過程裡其實也參入考證成分，甚至採用大量文獻校勘，自覺地以此學 術「客觀性」作為一種論證理據。雖然索隱研究並不符合現今的治學準則，但其中所存的考 證成分實不容否定。

53 祝平一，〈經傳眾說─馬若瑟的中國經學史〉，《中央研究院歷史語言所集刊》第 78 本第 3 期，2007，437-438。

54 馬若瑟：《經傳議論》，手稿，序頁 2a。參看法國國家圖書館 (Bibiothèque nationale de France, BnF) Gallica 數字圖書館：http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b90066074/f4.image

瑟 兩 人 將 之 視 為 寓 言 解 讀 的 一 部 分。許多研究提及索隱派的字解，然而較少 有人注意白晉與馬若瑟在字解法上的歧異。白晉字解法近於基歇爾，單純依恃聯 想，望文生義⁵⁵，反觀馬氏以中國六書為據，又有中西符號學作為支持，在學理 上更勝一籌。除此之外，馬若瑟身為耶穌會士及清初醇儒，他對雙重文化傳統的 繼承最能反映在學理調和之上。

論 及 西 方 符 號 學 ， 一 般 以 聖 奧 古 斯 丁 為 濫 觴 ， 前 文 曾 提 及 其 作 《論 天主教教義》，書中不僅教導如何正確理解《聖經》，也內容談及符號本質以及詮 釋方法，是為西方符號學與詮釋學的最早系統論述。符號與詮釋息息相關，在聖 奧古斯丁眼中，無論字義或寓意，都是兩者達成正確理解的要件。符號與詮釋對 理解而言實可謂一體兩面，索隱派立論出於寓言解讀，然而此處強調符號，純粹 是為凸顯馬氏的漢字觀。聖奧古斯丁作品是耶穌會士教育養成的一部分，馬氏對 其作必不陌生，甚至多次援引是書論點闡發漢字奧義。此外，馬氏對許慎《說文 解字》相當孰悉，《六書實義》甚至重釋許慎字說。馬 氏 對 於 中 西 語 言 文 字 可 說 早 有 深 刻 觀 察 ， 他 於 《 六 書 實 義 》 中 提 到 ：「 諸 邦 無 六 書 之 妙 ， 惟 中 華 有 之，他 邦 取 記 號 若 干 而 畫 音，由 音 而 知 意，中 華 制 六 書 以 引 意，目 覽 字 ， 心 達 意 。 」⁵⁶。 由 此 可 知 ， 馬 氏 已 然 意 識 到 漢 字 不 僅 為 自 然 事 物 的 再 現，本 身 亦 為 帶 有 指 涉 的 印 符，能 夠 觸 動 視 覺 感 知，以 心 傳 心。 上 述 論 點 深 受《論天主教教義》影 響，聖奧古斯丁指出事物具有記號作用，也有 衍意作用，而後者甚至能產生超越事物本身的聯想⁵⁷，正是馬氏所謂「覽字達意」。 除了符號的基本作用，馬氏也進而提及釋經之道：「六書明而後六經通，六經通 而後大道行。然欲字學復明，苟不為卓然非非之君子必不與焉」⁵⁸。上述這段話 顯示，正確解讀文字記號乃正確理解經文的必要條件，而能產生正確理解的最佳

55 Mungello, Curious Land, 143-157.

56 馬若瑟，《六書實義》，收入鐘鳴旦、杜鼎克、蒙曦等編《法國國家圖書館明清天主教文獻》

第二十五冊，台北：利氏學社，2009，483。 下 稱 《 法 國 圖 》 ， 25。

57 St. Augustine, OCD, 2. 2. 3.

58 《法國圖》，25: 452。

人選則非「君子」莫屬，而聖奧古斯丁也主張釋經者必須秉持「謙遜與溫馴」

(mitibus et humilibus corde)⁵⁹，才能在字義與寓義間產生合理的解讀，顯見對於釋 經要件與釋經人品格要求，馬氏可謂直承聖奧古斯丁。

聖奧古斯丁將寓言解讀的概念系統納入其符號概念中，指出每一文字符號皆 可區分出字意與寓意，而閱讀經典時不能單憑字義，有時需以巧思托喻才能求得 真義⁶⁰，通過這種雙重性，記號與寓意遂成為對既有、現下狀態的超越。值得注 意的是，馬氏論及這層概念時，使用的卻是魏晉時期王弼的語彙：「 天 地 萬 物 俱 皆 為 象，而 可 藉 以 指 其 事。夫 象 也 者 筌 蹄 也，蹄 所 以 在 兔，筌 所 以 在 魚 ， 象 所 以 明 道 ， 得 兔 而 忘 蹄 ， 得 魚 而 忘 筌 ， 得 道 而 忘 象 然 」⁶¹。 引 文 所 論 仿 自 〈 周 易 略 例 ‧ 明 象 〉， 其 中 「 象 」 代 表 符 號 ， 不 管 是 以 蹄 兔 觸 類 的 提 喻 法 (synecdoche)， 或 是 採 筌 魚 二 物 類 比 (simile/metaphor)， 符 號 充 其 量 只 是 轉 喻 工 具 ， 導 向 義 理 與 真 理 的 一 塊 踏 腳 石 ， 得意而象可忘 矣。由上可知，王 弼 與 聖 奧 古 斯 丁 兩 人 有 互 通 之 處，馬氏在《六書實義》裡 結合二者之說，以醇儒身分建立了一套中西合璧的漢字符號觀。

上述討論可以看出索隱派如何繼承西方釋經學寓言解讀的傳統，並將中國古 代索隱方法用於考證聖史遺跡。馬若瑟甚至回到經典詮釋的根本，於《六書實義》

探究符號意義，藉古代中西符號論述為其運象的基礎，進而強化自身對於中國古

59 St. Augustine, OCD, 2. 41. 62.

60 St. Augustine, OCD, 2. 38. 56.

61 《法國圖》，25: 483。王弼如此定義「象」(符號)：「象者，出意者也。言者，明象者也。盡 意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。意以象 盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以 在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。」，見《周易略例‧明象》，《四部叢 刊》， 景上海涵芬樓藏宋刊本，引自中國哲學書電子化計畫：

http://ctext.org/library.pl?if=gb&file=77325&page=104，檢索日期：2014 年，8 月 3 日。從上述 引文來看，馬若瑟已將王弼說法帶向天主教概念，「天地萬物」乃天主造作而成，得「道」

忘象又說明通過符號來了解真理。事實上，聖奧古斯丁對符號的定義與馬氏此處論點極為相 似，甚至可以說馬氏用王弼語言「翻譯」聖奧古斯丁，參見 St. Augustine, OCD, 1. 2。

經的詮解理據。無論由詮釋學或符號學來看，馬若瑟治學流露貫通中西的意圖，

由此可見其索隱研究因循一套邏輯推理，絕非任意附會或空談。此外，馬氏尤其 擅長引經據典，鋪陳互文參照，照理說應當能夠達到勸信於人的目的，然事實並 非如此。索隱派傳教士雖以繼承利瑪竇文化適應策略為己任，實際上卻醉心於中 國古經天教遺跡，認為中國經典以其年代久遠，必然具有西方原始神學所宣稱之 真信，在此基礎上，透過《聖經》理解中國經典不僅理所當然，甚至可說是對「異」

文化的一種尊重。若以《易》學流派為喻，此一發展可說是從義理轉向象數，索 隱派主張的「真信」看在反對者眼中幾乎成為一種「迷信」，因此索隱派難取信 於人，這點也就不足為奇了。然持平而論，索隱派既然是以寓言解讀的手法理解 中國古經，一昧批判他們誤解中國經典並沒有太大意義，雙重系統間的類比建構 反而才是索隱作品價值之所在。

學者常指出，索隱派成員之間的研究方法不盡相同，事實的確如此。馬若瑟 對於文字符號的體會已然跨入不同格局，倘若沒有相同的語文知識，又如何能深 入儒教，自比為醇儒？浸淫於儒學愈深，馬氏的居間性也愈加複雜，而翻譯也正 是剖析此點的絕佳途徑。復以跨文化角度來看，索隱與翻譯因為具備雙重性而有 了許多共同特質，兩者皆以類比作為求同的手段，並試圖調和或淡化各種歧異，

展現出運籌帷幄的修辭建構力。本論文以馬若瑟《詩經》選譯為研究對象，關懷 重點也在於類比建構及譯本跨語際實踐，因此討論各種語言移轉時希望找出文中 類比邏輯，而不以信實作為衡量得失的標準。接下來轉入本文核心，以馬氏所訂 之題旨劃分八詩，依序於後三章討論，通過細讀分析文中翻譯移轉，並佐以馬氏 中西文著作，以此重建譯者心中之投射與胸中之擘劃。