探賾索隱，鉤深致遠：論馬若瑟法譯《詩經》八首

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(1)國立臺灣師範大學翻譯研究所博士論文 Doctoral Dissertation Graduate Institute of Translation and Interpretation National Taiwan Normal University. 探賾索隱，鉤深致遠：論馬若瑟法譯《詩經》八首. “A Figurist at Work”: Joseph de Prémare’s Selective Translations of The Book of Odes. 指導教授：李奭學 Advisor: Li, Sher-Shiueh 研究生：杜欣欣 Author: Tu, Hsin-Hsin. 中華民國一百○四年七月 July 2015.

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(3) 謝辭. 論文告一段落了，猛回頭心下一怔，我是怎麼不自量力走上這個題目？我本淺學多舛之人，自知之明卻是有的。若非明末清初中西文化交流激發我對「翻譯」的無比想像，若非奭學老師遊走中西的一派自在令人欣羨，我怎會不揣淺陋險涉急湍？學問是做不完的，做了多少自己也不敢說，但在問學過程中我得力於多方幫助。感謝奭學老師的提攜與耐心，老師課堂每一次講授都是精湛的修辭演示，順循其論證思路，文章之道盡在其間。在奭學老師建議之下，我將論文寫作題目從馬若瑟的《趙氏孤兒》轉向《詩經》，隨著題目改變，接觸的範圍擴充了，自己也長了見識，也才有這本論文，對此我心存感激。慈芸老師多年亦師亦友的陪伴是我問學之路重要的支柱，慈芸老師所不知的是，其實我對「翻譯」的狂熱很大部分是受她影響。同時我也要感謝口試委員，潘鳳娟老師出身漢學研究領域，不僅給予我許多寶貴指教，她還慷慨分享研究資料，並來函為我打氣，幸有老師指出版本問題，我才有機會彌補論文不足。感謝陳慧宏老師從史學角度提供許多意見，讓我能在論述上不致全然偏廢史觀。也要感謝柏森老師悉心指出論文過度詮釋以及用詞錯誤之處，提醒研究者與研究對象之間應有的距離。人不能獨學而無友，幾年來建林給我許多意見，其學思敏捷遠非我所能及，課餘討論總能幫助我釐清某些理路。宏淑早早畢業在前，自己也忙於研究與教學，卻總不忘革命情誼，不時給我關心與鼓勵。碩禹陪我走完口試全程，攬下大小雜務，她的幫忙分擔了我的壓力。另外還有其他同學的鼓勵，我一樣點滴在心，在此一併致謝。秋慧與容嫣也幫助我處理許多行政程序，特別感謝兩位多年來的支援。論文終於告一段落，最高興的應該是我的家人。媽媽妹妹早已習慣我把論文擺在第一位，總小心翼翼希望不要打擾我，用她們自己的方式給我最大的支持。毅恩長期讓出書房，隱身到某個角落看書去，又在我需要幫忙查資料讀資料時隨傳隨到，感謝他一路牽著我的手，做我最好的支持。論文最終修訂感謝兩位幫忙， Ian Johnston 先生協助整理外文部分，以及林佳怡小姐協助論文排版。最後也謝謝師大翻譯所提供一個道場，給予我多年的栽培。. i.

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(5) 摘要. 索隱派乃清初在華耶穌會士中的特殊群體，成員清一色為法國籍，並擅以類比手法力主《舊約》與中國古經同出一源。長期以來，索隱派研究始終難以令人信服，在禮儀之爭背景下，西方傳教士大力反對索隱派，唯恐過度類比將危及天主教的神聖地位。同樣的，如今出於文化主體的尊重與維護，索隱派作法幾乎難躲東方主義之議論。近年來索隱派相關研究甚豐，然而從其翻譯作品切入者，數量仍相當有限。索隱派的翻譯果真一無價值？從認識論角度來說，文化類比與挪用本乃一種理解與翻譯，過度堅持「源出」、「本意」與「特殊性」，是否會導向一種文化相對主義與不可譯 (untranslatability)？在維護文化主體的同時，是否也能開放自己，參與各種可能對話？索隱派作品有其歷史性，為中西文化事業留下筆筆深邃斧鑿，馬若瑟 (Joseph de Prémare, 1666-1736) 作品又以其多產與漢學造詣蔚為奇觀，譯者居間身分與文化跨度同樣值得重視，似不宜以「附會」一意駁之。杜赫德編輯的《中國通誌》出版於 1735 年，馬若瑟八首《詩經》譯文即收錄其中。本論文擬以法文《聖經》與朱熹《詩集傳》為輔閱讀譯本，並以馬氏作品為參照交證譯文所托。期在通過譯文細讀了解明末清初之際馬氏如何溝通天儒文化，及其學思背後的西方古典翻譯傳承，並在翻譯史上給予其新的定位。. 關鍵詞：索隱派、詩經、馬若瑟、翻譯、寓言解讀. iii.

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(7) Abstract. “Figurism” is the term that refers to the work of a group of French Jesuits working in China in the early 18th century during the Qing Dynasty. Amid the heat of the Rites Controversy, these Jesuits sought to negotiate cultural and religious differences by bringing together the biblical world and the Chinese classics. Their claim that traces of biblical teachings were found in these ancient works serves as a justification for their seemingly unfathomable interpretation of the Chinese Kings (Five classics) and thus has drawn little academic attention over the subsequent centuries. However, in recent years the academic atmosphere has changed and some major works have been published on the French figurists. Most of these works focus on these French Jesuits’ thought and shed light on the intricacy of their works, but their translation, which is in fact an allegorical reading, is often ignored. This study will center on Prémare’s figurist approach to rendering the Shi King and will argue that his translation project derives from a genuine appreciation of Chinese literature. In effect, his employment of cultural analogy and appropriation reflects the essence of epistemology, which determines how we understand the world. Prémare’s selection and rending of eight odes, published in 1735 in Description de la Chine edited by Jean-Baptiste Du Halde, is an engagement in cultural dialogue in a specific historical context. As a prolific writer in Latin, French, and Chinese, Prémare’s role as a mediator, his training in Western classical rhetoric, and his reading of Chinese classics all deserve more attention. This dissertation will use Zhu Xi’s commentary on the Shi King, the French Bible, and Prémare’s other works for reference. The aim of this research is to offer a more objective perspective on Prémare’s figurative rendition of the Shi King in a bid to understand his approach in mediating Christianity and Confucianism, to reflect his inheritance of how translation was viewed in Classical Antiquity, and last but not least to acknowledge his achievement in translation history. Keywords: figurism, the Shi King, Joseph de Prémare, translation, allegorical interpretation. v.

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(9) 目次第一章探賾索隱........................................................................................................ 1 第一節馬若瑟及其《詩經》法譯.................................................................... 2 第二節譯境：為翻譯「定位」...................................................................... 12 第三節索隱溯源.............................................................................................. 16 第四節中西符號因緣...................................................................................... 20 第二章禮讚上天、禮讚羔羊.................................................................................. 24 第一節雙重脈絡.............................................................................................. 25 第二節〈敬之〉：屬靈準備............................................................................ 35 第三節〈天作〉：創世紀................................................................................ 41 第四節〈皇矣〉：「三位一體」的文王...................................................... 49 第三章行善不自伐、用滌原罪.............................................................................. 63 第一節〈抑〉：聖教智慧與儒家德性說...................................................... 63 第二節〈瞻卬〉：原罪之所由........................................................................ 82 第四章獲罪於天無所禱.......................................................................................... 95 第一節〈正月〉：約伯之天問...................................................................... 95 第二節〈板〉：勸諫天下百姓蒼生.............................................................. 114 第三節〈蕩〉：往者不可諫，來者猶可追.................................................. 136 第五章鉤深致遠.................................................................................................... 149 第一節翻譯修辭的建構力............................................................................ 150 第二節傳教事業的轉型：從適應到調和.................................................... 155 第三節索隱與寓言解讀................................................................................ 158 第四節相似與詮釋........................................................................................ 162 第五節修辭立其誠........................................................................................ 168 主要中文書目：........................................................................................................ 175 主要外文書目：........................................................................................................ 182 附錄：馬若瑟《詩經》選譯 Odes Choisies du Chi King ...................................... 192.

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(11) 第一章. 探賾索隱. 回顧十六世紀末，耶穌會自西徂東，遠渡重洋來華，除將天主教思想與西方知識帶到中國，也將部分中國典籍譯介到歐洲，是為雙方最初的認識。時序進入十八世紀，索隱派 (figurism) 傳教士雖未完整翻譯四書五經，卻留下了零星而片段的經句譯文，記錄了文化的碰撞，經典的相遇，以及傳教策略「啟」與「承」之間兩種面貌的轉折。參與這場跨文化溝通的分別是西方天主教以及清初儒家思想，《聖經》與儒家經籍，還有在華耶穌會適應策略到索隱思想這段轉變，夾於其間的翻譯是中西交通上的凝滯點，作為歷史見證的一個文本化石。. 索隱派乃清初在華耶穌會士中的一個特殊群體，成員清一色為法國籍，儘管人數不多，其思想之獨到與作品之豐厚，實不容等閒視之。近年來相關課題已逐漸受到海內外學界關注，專書討論索隱派成員者也為後續的研究工作奠下基石，然而從索隱派翻譯作品切入者，數量仍相當有限。西方傳教士翻譯中國典籍與文學作品，此向來為海外漢學研究之核心，然而索隱派的翻譯貢獻往往未獲應有之重視，不管在漢學索隱研究方面，或在翻譯史上，無疑都少了一塊重要拼圖。馬若瑟堪稱索隱派學術成就第一人，同時也是態度最為謹慎的一位。正因這層嚴謹，他個人在雙重文化下的居間性也格外值得注意，而在其為數可觀的作品中，翻譯不僅佔有一定之份量，較之馬氏書寫作品，甚至更以隱而不顯的方式直抒其意。職是之故，本文特以其《詩經》選譯為對象，從翻譯主體觀點出發，分析馬若瑟整體翻譯計畫，藉以探討譯文背後的學思傳承、天儒調和之道、以及索隱派對清初傳教紛爭的回應。本論文《詩經》原作與馬若瑟譯文參見附錄。. 1.

(12) 第一節. 馬若瑟及其《詩經》法譯. 馬若瑟 (Joseph de Prémare, 1666-1736) 於1698年入華，是由白晉 (Joachim Bouvet, 1656-1730) 招募來華的法國耶穌會士之一。在華長居江西二十年有餘，期間兩年 (1714-1716) 北上進京與白晉共事，然1724年雍正禁教後被驅離至廣州， 1732年見逐於澳門，卒於此地，終其一生在華時間甚至比在歐洲更久。白晉在中西交流史上是一位重要人物，除了代表中法兩國君主特使，效力康熙與路易十四，也與歐洲巨哲萊布尼茲 (Gottfried Wilhelm von Leibniz, 1646-1716) 1有學思交流，更重要的是白晉乃十七、十八世紀之交，在華索隱派開山祖。馬若瑟在思想方面深受白晉影響，不過白晉擁有法國皇家數學家 (Mathematiciens du Roy) 頭銜，對數字具有較為濃烈的神祕主義思想，而馬氏則沉浸於中國文學，自居醇儒，畢生伏案苦讀，貫徹以文載道精神，大有以文章調和天儒之志。馬若瑟來華之初即在選定詩學與語言為其研究方向2，而他在其選定研究領域上也確實交出豐碩的成績，屢次成為中西文學史上的第一人。馬若瑟最為人知的作品即是《趙氏孤兒》法譯本，不僅開啟元曲西傳之濫觴，譯文在十八世紀歐洲大陸不斷被改寫流傳，法國大文豪伏爾泰甚至據此推出一部《中國孤兒》，搬上法國劇院。此外，馬若瑟也寫了一部白話小說，名為《儒交信》，以章回小說形式勸信中國人入天主教門；十九世紀教傳來華，留下不少翻譯或創作的傳教小說，不過馬氏早了近百年，由目前資料來看，西方傳教士創作傳教小說，他當屬第一人。在語言研究方面，馬氏《漢語劄記》(Notitia Linguae Sinicae,下稱 NLS) 為第一部中國語言研究之作，討論範圍兼具文言與白話，對於十九世紀西方漢語語法研究有很大影響。除此之外，《漢語劄記》其中一節收錄一百六十五條中國俗諺，馬氏時而採用伊拉斯莫斯 (Desiderius Eraumus, 1466-1536)《格言集》 (Adagia) 內容對譯3，這也是 1. 關於白晉生平事蹟，參見 Claudia von Collani, P. Joachim Bouvet S.J.: Sein Leben und sein Werk (Nettetal: Steyler Verlag, 1985)，下稱 P. Joachim Bouvet S.J.。. 2. Knud Lundbæ k, Joseph de Prémare, 1666-1736, S.J.: Chinese Philology and Figurism (Aarhus: Aarhus University Press, 1991), 18.. 3. 據筆者比對，至少有十五條出自伊拉斯莫斯《格言集》。 2.

(13) 中國格言最早的系統西譯4。. 在神學與其他作品方面，馬若瑟成就亦相當可觀，主要包括《儒教實義》(內容以儒家思想為出發，調和天主教觀點)、《六書實義》(重釋漢字六書，探討象形文字、符號與基督宗教思想)、《聖母淨配聖若瑟傳》(記述聖母行跡)、《夢美土記》(中篇聖夢作品)、Vestiges des principaux dogmes chrétiens, tirés des anciens livres chinois《中國古代經籍中的天主教遺跡》(廣蒐古代經書，證論天儒相通之作，下稱Vestiges《遺跡》)、Lettre inédite du P. Prémare sur le monotheisme des chinois. 《馬若瑟論中國一神信仰，未經修訂之書信》 (調適宋明理學與天主教，下稱《中國一神信仰》，Sur le monotheisme des chinois)、Note critiques pour entrer dans l’intelligence de l’Y King《易經理解》(討論卦象關聯)、Recherches sur les temps antérieurs à ceux dont parle le Chou king & sur la Mythologie Chinoise《前書經時代及中國神話研究》(介紹中國古代神話人物，下稱《中國神話研究》)5，而其翻譯作品除上述元曲《趙氏孤兒》，還包括《書經》節譯 (含虞書、商書)，以及《詩經》選譯 (出於小雅、大雅、周頌)。馬若瑟筆下產出甚豐，風格題材不拘一格，整體而論，翻譯僅佔據極小的位置。儘管如此，《書經》記事、《詩經》詠懷、元曲兼具賓白曲詞，橫跨多種文類，與西文論證著作合併以觀，方能體現馬若瑟行文之多元與豐厚，尤其在中西文體表現上更是平分秋色。. 耶穌會素以學術見長，會士在古典人文學科皆通過扎實的訓練，精於古典語言與作品，以此培養良好修辭能力。在拉丁文方面，他們通曉賀拉斯 (Horace, 65-8 BC) 與西賽羅 (Cicero, 160-83 BC) 等古羅馬名家之作，甚至也讀伊拉斯莫斯作品；在希臘文方面，伊索 (Aesop, c. 620-564 BCE) 寓言及阿里斯托芬 (Aristophanes, c. 446- c. 386 BC) 戲劇也是重要教材。除此之外，會士在高級課程. 4. Joseph de Prémare, Notitia linguæ sinicæ (Malacca: Academia Anglo-Sinensis, 1831), 135-143.. 5. Joseph de Prémare, “Recherches sur les temps antérieurs à ceux dont parle le Chou king & sur la Mythologie Chinoise”, Le Chou-king, un des livres sacrés des Chinois. Ed. Joseph de Guignes (Paris: Tilliard, 1770), 46-138. 3.

(14) 訓練中學習哲學與神學。在哲學部分，讀完亞里斯多德倫理學之後，接著是亞氏自然哲學與形而上學；在神學部分則是研讀阿奎納《神學大全》與《聖經》6。此外，古代拉丁教父如聖奧古斯丁與聖耶柔米等作品在士林哲學有重要地位，阿奎納在《神學大全》亦循前人論點加以闡發，耶穌會士神學研究的範疇自然也包括古典神學部分。整體而言，這套培訓過程長達十多年，從人文學科擴展到自然學科，如此縝密嚴格的訓練在各領域孕育無數優秀傳教人才，不過他們不只是神職人員，更是學有所成，並於不同領域各有專精的學者。馬若瑟的作品反映了耶穌會養成背景，然其索隱研究除了承襲其師白晉，也反應對其所屬歷史情境的回應，這點在後文會有詳細說明。. 放眼學界，索隱派相關研究論文良多，中西學者各俱所長，從而以不同角度加深今人對索隱派的認識。以馬若瑟為主的作品包括丹麥學者龍柏格 (Knud. Lundbæ k, 1912-1995) Joseph de Prémare, 1666-1736, S.J.: Chinese Philology and Figurism (以下簡稱 Joseph de Prémare)，該書匯整許多原始文獻，勾勒馬氏作品之全貌，然此書並未將馬氏翻譯作品納入討論之列。馬氏西文作品生前遭禁，只有翻譯得以面世，由此看來，這批譯文別具意義，況且文中反映索隱思想，篇幅可觀，也當一併納入整體作品考量。此外，龍柏格在 “Joseph de Prémare and the Name of God in China”〈馬若瑟與中國天主之名〉一文透過書信了解馬氏對天主譯名的看法，以及索隱派當如何在神學思想與政治現實間求得平衡。龍柏格從其書信著手，貼近研究對象以反映其心理狀態，指出了馬氏在宣揚索隱思想時態度極為謹慎，小心避免讓中國人產生反感。其實，馬若瑟中西作品論證方式與態度皆不同，恐怕與這層謹慎不無關係。美國學者孟德衛 (David E. Mugello) 的文章 “The Reconciliation of Neo-Confucianism with Christianity in the Writing of Joseph. 6. 關於耶穌會士文科教育部分參見以下著作: Sangkeun Kim, Strange Names of God: The Missionary Translation of the Divine Name and the Chinese Responses to Matteo Ricci’s Shangti in Late Ming China, 1583-1644 (New York: Lang, 2004), 35-49; Liam Mattew M. Brockey, Journey to the East: The Jesuit Mission to China, 1579–1724 (Cambridge: Belknap, 2007), 211-217; Robert A. Maryks, Saint Cicero and the Jesuits: The Influence of the Liberal Arts on the Adoption of Moral Probabilism (Aldershot: Ashgate, 2008), 88-91; 黃正謙，《西學東漸之序章》，香港：中華書局， 2010，330-358。 4.

(15) de Prémare S.T.” 探討馬氏對宋明理學之見，另外 “Sinological Torque: The Influence of Cultural Preoccupations on Seventeenth-Century Missionary Interpretations of Confucianism” 一文則探討利安當 (Antonio Caballero, 1602-1669) 與馬若瑟兩人在天教與儒家間的調和，此文一方面凸顯索隱派對朱熹的「適應」，一方面又將「索隱」視為方法，延伸到其他教派傳教士7。孟德衛將「索隱」從狹義推向廣義，此舉意在淡化索隱的負面形象，從中流露對馬若瑟的理解與同情。德國學者朗宓榭 (Michael Lackner) “Jesuit Figurism” 以及 “A Figurist at Work” 二文討論馬若瑟西文作品中展現的翻譯詮釋，惟其討論方式支持「定譯」觀點，儘管承認馬若瑟漢學造詣，不過文章本身卻偏重論證索隱派翻譯謬誤。于明華的碩論〈清末耶穌會士索隱釋經之型態與意義：以馬若瑟為中心〉分析馬若瑟對中國經典的解讀。此之，還有一些論文集中討論馬氏個別作品，如祝平一的〈經傳眾說—馬若瑟的中國經學史〉、李奭學的〈中西合璧的小說新體— 清初耶穌會士馬若瑟著《夢美土記》初探〉、宋莉華的〈馬若瑟與早期天主教傳教士白話小說《儒交信》〉。另外，李貞的《馬若瑟〈漢語劄記〉研究》針對該書的版本、抄本、譯本有詳盡之系譜討論。最後還有討論馬若瑟索隱思想之源者，如邱凡誠的碩論〈清初耶穌會索隱派的萌芽：白晉與馬若瑟間的傳承與身分問題〉。上述作品中孟德衛於1976發表的要屬最早，其餘西文作品出現於1990年代，而中文作品皆屬2000年後新近研究成果。. 大體而言，西文研究採用許多第一手西方文獻，對此領域研究貢獻良多，不過這些作品較少深入漢語文本，即便討論馬氏翻譯也是如此；反之，漢語文獻則由中文文獻入手，談的是漢語語境下所見的馬氏經學與文學，及其作品裡西方文學之影響。中西研究各有所獲，但真正進入馬氏雙重語言文化脈絡者仍相對稀缺，有鑑於此，本文除由譯文入手，也參考馬氏各式中西著作，希望藉此探掘其雙重. 7. 確實，義大利籍衛匡國 (Martino Martini, 1614-1661) 與法籍李明 (Louis le Comte, 1655-1728) 都展現出類似的索隱神學觀點，至於利安當 (Antonio de Santa Maria Caballero, 1602-1669) 的「索隱」法並不講究「象術」，而是執「義理」一端。孟德衛將馬若瑟與利安當置於相同脈絡，凸顯了索隱思想並非單一、個別現象。 5.

(16) 性8。馬若瑟的思想與著作是跨文化溝通一個重要的研究對象，其文學造詣非凡，既擅長審美純文學，亦博通文史哲修辭之道，雖有索隱思想貫穿中西書寫，但由於作品題旨不同，文章也自然採用不同修辭運作。從美學角度談論馬氏作品者，嚴格來說，目前只有李奭學對《夢美土記》的討論。不過《漢語劄記》已經反映出馬若瑟對於中國文字美學的鑑賞力，而這份「詩心」也在八詩譯文中以另一種面貌再次展現。整體而論，無論由文學角度、哲學角度、經學傳統剖析其作，馬氏層層自我指涉、交相喻說，宛如一張巨網，包羅中西經學萬象，卻又自成一體，因此每部都值得深入研究。迄今，馬若瑟作品多仍待探討，中文作品展現醇儒本色，譯文又反映西方修辭沉潛，而其「行旅」、「跨越」與「居間」特質最能表現於譯文之上。透過文本分析不僅有助了解抽象修辭思維運作，而他所留下的中西文著作亦能用以交證其思，有助釐清譯者所託為何。. 馬若瑟《詩經》選譯，見於法國耶穌會士杜赫德 (Jean-Baptiste Du Halde, 1674–1743) 編輯之《中國通誌》(La Description de la Chine) 第二冊。這部作品匯編27位在華耶穌會士作品9，舉凡風土民情，文學經典無所不包，洋洋灑灑共四巨冊，堪稱歐洲十八世紀的中國百科全書10，馬氏節譯的《書經》、八首《詩經》、及《趙氏孤兒》盡收於此。由於無法推知這八首詩動筆與完成的時間，此處僅按《中國通誌》問世時間1735年而定，但可確知的是，馬氏選譯的詩經作品不僅是現存最早的譯本，更是西方世界讀者對中國詩歌最早印象，影響甚至及於. 8. 9. 10. 譯者的身分認同自古是一難題，《武加大》本意者聖耶柔米曾於「聖夢」中遭聖靈詰問，「汝入西賽羅之門乎！汝入天主之門乎！」(Ciceronianus es, non Christianus)(St. Jerome, EP, 22, 30)，顯示聖耶柔米行文間徘徊於飾文與素文。同樣的，馬若瑟以「醇儒」自居，不過卻未嘗須臾偏離天主之門，這些事例反映出身分認同絕不是單純的選邊問題，而是翻譯難以自外的「一僕二主」局面。 Isabelle Landry-Deron, La preuve par la Chine: la "Description" de J.-B. Du Halde, jésuite, 1735. (Paris: Editions de l'Ecole des hautes etudes en sciences sociales, 2002), 17. 此處「百科全書」之說乃形容詞，藍莉主張此書是護教之作，杜赫德精心編輯而成，內容經過審慎考量安排，也非按字母排列，與一般百科全書非常不同，見 Landry-Deron, La preuve par la Chine, 19-20。 6.

(17) 德國文豪歌德11。《詩經》多達三百零五首，馬若瑟所選者皆曾見於其師白晉《古今敬天鑒》，由此也說明二人之間的索隱思想傳承。二十世紀早期研究對此文本認識不深，論者時有闕漏，評價也較為負面。留法學者丁肇慶 (Ting Tchao-Ts’ing) 12. 於1928年出版《1650-1750年間法國對中國之描述》(Les descriptions de la Chine. par les Français, 1650-1750)，不少西方研究援引此作。他在此書提及馬氏《詩經》翻譯，其整體評價大抵可從下面這一句話作為總結：“En un mot la traduction du P. Prémare est incompréhensible et n’a presque pas de rapport avec le texte.” (一言以蔽之，馬若瑟神甫的翻譯不僅令人費解，也與原文毫無關係)13。丁氏論及馬若瑟中文能力，更嚴詞道：“Malgré le temps que le P. Prémare a consacré à l’étude du Chinois il était manifestement incapable de comprendre les phrases les plus simples.” (儘管馬若瑟神甫致力於中國研究，他顯然連最簡單的句子都有理解困難)14。幾乎在同一時期，留德學者陳詮指出《中國通志》裡面有一本《元曲》，四篇《古今其觀》的短篇小說，十幾首《詩經》的詩：「這些翻譯非常地不完全，特別關於《詩經》選擇同翻譯，鬧得一塌糊塗，所以後來黑爾德 (Herder) 選輯全世界的民歌，大概因為這個關係，連中國這樣偉大一個民族，卻一首詩歌都沒有選。」 15. 此書最初於1936年由商務印書館出版，當時對索隱派研究尚未累積豐富成果，. 受制於此，陳詮表達的是一種直觀見解，不過其評論後續也影響中外學界對這批譯文的看法16。馬氏譯文長期受到忽略，與上述學者評論可能不無關係。至於近. 11. 馬氏《詩經》極力推崇文王，而歌德曾於日記中提及文王，很可能是受譯文直接影響，參拙文〈馬若瑟詩經翻譯初探〉，《中國文哲研究通訊》22 卷 1 期，2012，43-71。. 12. 關於 Ting Tchao-Ts’ing 的中文姓名，吳莉葦在《當諾亞方舟遭遇伏羲神農》導論中作「丁兆慶」，許明龍在《請中國作證》則作「丁肇慶」，此處從後者。. 13. Ting Tchao-Ts’ing, Les descriptions de la Chine par les Français, 1650-1750 (Paris: Geuthner, 1928), 67.. 14. Ting Tchao-Ts’ing, Les descriptions de la Chine par les Français, 1650-1750, 66.. 15. 陳詮，《中德文學研究》，瀋陽：遼寧出版社，1997，66；事實上馬氏翻譯的只有八首。. 16. 馬若瑟譯文除遭來惡評，辨認出處更是難事。閻宗臨 1937 年於瑞士取得博士學位，同以杜赫德《中國通誌》為研究對象，他將馬氏所選第二首詩〈天作〉錯認為〈維天之命〉，這點適足以說明馬氏譯文與原文相去甚遠，也不難想像丁氏與陳氏何以感到義憤填膺，見《傳教士與早期法國漢學》，鄭州：大象出版社，2003，66。爾後張西平沿用閻氏之例，一時不察將譯者誤植為宋君榮 (Antoine Gaubil, 1689-1759)，見《歐洲早期漢學史：中西文化交流與西方 7.

(18) 者，九零年代德國學者朗宓榭聚焦於馬氏作品中的翻譯現象，提出馬氏對中國經籍獨特的解讀，惟爾後並未繼續朝此方向研究；由於朗宓榭兩篇文章對筆者有諸多啟發，本論文英文主標即出自其作。. 目前，馬氏所譯的八首詩逐漸受到注意，法國學者藍莉 (Isabelle Landry-Deron) 在《請中國作證》 (La preuve par la Chine) 一書指出八詩原文出處，也針對其中某些段落討論馬若瑟的解讀與注釋，繼有莊心恬的碩士論文〈耶穌會適應策略的再適應：《中國帝國志》中的儒學形象〉概略介紹其中四首詩，加之筆者〈馬若瑟《詩經》翻譯初探〉一文，整體來說對於八詩譯文已有初步掌握。譯文乃整體作品的一部分，隨著「醇儒」中文著作日受重視，泰西修辭大師的身分自然不應受到忽略。不僅如此，這些《詩經》選譯作品理當視為一部完整文本，甚至與馬氏其他作品交互映證、等量齊觀。. 藍莉曾指出翻譯在《中國通誌》裡有極其重要的地位，是當時歐洲宣稱「透過中國人了解中國人」(apprendre des Chinois eux-mêmes) 的作品，她也提到二十世紀初期幾位留洋中國學者曾檢視其中部分譯文，以此斷定這些傳教士漢語水平難以擔此重任，而這些負面的評價也導致人們對這些譯文漠不關心17。筆者參考過這批學者評論，這些指控語帶鄙夷，多針對馬若瑟而來，但以其學養之高，所受批評之深，恰好形成強烈矛盾，因此探討此一現象遂成為本文研究動機。接下來便是選定研究文本的問題。以馬氏翻譯部分來看，《趙氏孤兒》雖帶有些許索隱色彩，然最能代表譯者神學觀點則非《書》與《詩》譯文莫屬，本文討論索隱與中國古經翻譯的關係，自然當以後兩者為對象。《書》與《詩》在索隱閱讀上比重相當，本文故擇其一討論譯者如何將本身思想投射於譯文。本文選定《詩經》. (續) 漢學的興起》，北京：中華書局，2009，510。上述事蹟實反映跨語言研究的困境，掛漏之外又難免發生以訛傳訛的現象，更何況索隱思路易招致拒斥與誤解，因此中外漢學作品在處理此題上難免有疏漏，即便龍柏格、陸保祿、藍莉、朗宓榭皆不例外。惟有把握索隱派對符號的詮釋，及其譯文主體性才能跳脫對索隱的偏見。 17. Landry-Deron, La preuve par la Chine, 17-19. 8.

(19) 翻譯的理由如下：馬若瑟總共只翻了八首詩18，在《中國通誌》裡的譯文也正好是八首，可見這一系列譯文並未經編輯揀選。相形之下，《書經》部分為節選 (Divers extraits du Chu king)，作品本身的整體性不若前者，況且目前尚無證據指出這些節譯「完整」出自馬若瑟之手。再者，〈天作〉譯文乃八詩之一，也曾完整出現於馬氏另一部索隱作品《遺跡》19，兩者內容幾乎如出一轍，如此便可合理減低杜赫德以其編輯之手干預文本的可能性。簡言之，譯文的整體性為主要首要考量，尤其索隱派擅於去脈絡化，馬若瑟能夠將八首詩翻譯出來，顯現譯者在修辭上必有獨立特出之處，這些都是本文選定《詩》為討論對象的原因。. 誠然，索隱派未曾完成任何一部古代中國經籍的翻譯重任，僅由不同作品中擷取章句。儘管如此，有鑒於《詩經》三百餘首作品各自獨立存在，馬若瑟所為實非零星片段之文本，而是八篇完整的上古詩歌，如是觀點或可打破索隱派無完整譯文之說20。此外，八詩之間不管在題材或體例方面存在某種聯繫，儼然為一獨立形塑的新文本，經歷了去脈絡化 (decontextualization) 與再脈絡化 (recontextualization) 的過程。翻譯的本質必然涉及語言符碼的換置，兩造差異的調停，以及文化形象的形塑，其「立場」(positionality) 雖然未必較書寫更為客觀，但翻譯的「居間」性質意味著譯者手執兩端，藉「穿鑿」、「附會」之工以為兩造調停21，文筆之高妙絕不亞於書寫。基於上述理由，索隱派留下的譯文實乃重要文獻，協助今人重現索隱研究中修辭托喻法，進而以古證今，對於跨文化溝通產生反思。目前學界研究已顯示馬氏作品帶有濃烈索隱傾向，而此八首詩亦非時人所期之信實翻譯，而是另有所託。藍莉提醒研究者當留心《中國通誌》供稿者學思傾向與個別寫作狀況22，本文抱持相同觀點，希望以譯者為主體，將其 18. Landry-Deron, La preuve par la Chine, 200.. 19. Prémare, Vestiges, 158.. 20. Lackner, “Jesuit Figurism”, China and Europe: Images and Influences in Sixteenth to Eighteenth Centuries. Ed. Thomas H. C. Lee (Hong Kong: The Chinese U P, 1991), 139.. 21. 此處「穿鑿」與「附會」以引號示之，意在凸顯反覆細讀與聯想，而這也正是本文審視其譯文時所採取的角度。. 22. Landry-Deron, La preuve par la Chine, 18. 9.

(20) 所屬的時空情境脈絡化。持平而論，在解構的大纛之下，翻譯與書寫的界線未必總是壁壘分明23，尤其馬氏遊走譯寫之間，譯文早已脫出原文形貌之外，因此解讀其譯文必先從索隱派對中國文字與文化符象的理解著手。再者，索隱思維直承西方上古神學，主採托喻解經，這點亦對其翻譯策略有直接影響，因此馬若瑟譯文不僅反映耶穌會在華傳教的一頁，同時也反映出跨文化溝通過程中綿密複雜的運作機制，理當於中西交流史上留下一筆。細讀，這是文本分析的首要功課，而最親密 (intimate) 的細讀法莫若翻譯24。為貼近馬氏譯本，本文以回譯八詩為途徑，由法文反渡，以明譯者於原文與譯文之間的修辭移轉，以及形諸於文的意念。馬氏譯文有別於現今「翻譯」之定義，原文與譯文間異多於同，是以長年來鮮有研究者嚴肅以對。事實上，從今天翻譯理論發展看來，「肖真」並非翻譯重點所在，翻譯之所以為翻譯，其譯文必然與原文存在文字連繫，無論以「譯寫」、「譯述」25、「改寫」、「改編」各種演義形式名之，都無法否認這層關係；由此觀之，馬氏譯文雖「逸出」原文，自成一格，但運作過程依然不離源語 (source language) 與譯語 (target language) 兩造來去、往返。索隱派素為符象換置之能人，研究首先任務在於將相應符象從文本中離析出來，以茲解釋二文相「通」之基礎，進而再探二文之異，由源文後繼之生命反推譯者背後意圖26。回譯八詩，見得字裡行間與天主教思想息息相關，內 23. 英國翻譯研究學者巴斯奈特 (Susan Bassnett) 回顧西方翻譯史，指出西方中世紀時，譯與寫之間並非完全對立的兩概念。實際上，「原文」概念乃啟蒙時期之產物，西方現代社會以降逐漸重視翻譯、原文、文本所有權，易言之，這也反映西方進入唯物時代，參見 Susan Bassnett and André Lefevere eds, Constructing Cultures: Essays on Literary Translation (Clevedon and Philadelphia: Multilingual Matters, 1998), 38。隨著時序進入後現代，本源的概念也漸受質疑，這股風潮也促成了翻譯研究對於原文與譯文從屬關係的反思。. 24. Gayatri Chakravorty Spivak, Outside the Teaching Machine (New York: Routledge, 1993), 205.. 25. 關於在華傳教士譯述一事，見李奭學《譯述：明末耶穌會翻譯文學論》，香港：香港中文大學出版社，2005。此書從比較文學角度介紹在華傳教士漢語作品，並有精闢的文學分析。. 26. 譯本為原作繼起之生命，此一概念見於德萊頓與本雅明二人，前者以英文作 “after the life”，後者以德文 “überleben”，譯為 “after life”。德萊頓部分見 John Dryden, “The Preface to Ovid’s pistle”, Theories of Translation: An Anthology of Essays from Dryden to Derrida. Ed. Rainer Schulte and John Biguenet (Chicago: U of Chicago P, 1992), 147；班雅明部分見 Walter Benjamin, “The Task of The Translator”, Walter Benjamin: Selected Writings, Volume 1: 1913-1926. Ed. Marcus Bullock and Michael W. Jennings (Cambridge: Belknap, 1996), 254。 10.

(21) 容不乏與《聖經》互通者。由此可知，馬氏譯《詩》，意不在傳介中原古經，反倒是藉《詩》言志，傳達天主教奧旨。. 由於馬若瑟研究橫跨不同語種與文化經典，除以譯文為主要研究對象，本論文同時也使用不同參考工具。中文《聖經》部分主要採用天主教《思高本》聖經、法文《聖經》La Sainte Bible de Sacy，取其問世時間與馬氏相近，亦收於北堂圖書館27。字典部分有《康熙字典》及《說文解字》，皆馬氏《漢語劄記》所提者。《詩經》註釋部分參考孔穎達《毛詩正義》、朱熹《詩集傳》(，下稱《集傳》) 以及吳荃與姜文燦《詩經正解》，上述俱為其所用。另外，馬若瑟與會中先進的傳承關係也在反映於其作品，各家之中又與利瑪竇《天主實義》與白晉《古今敬天鑒》最為密切，同為探討其思想的重要依據。此外，馬氏深受西方古典影響，對於《詩經》閱讀法幾乎貫徹了聖奧古斯丁《論天主教教義》(On Christian Doctrine，下文簡稱 OCD) 解經學思想，此書亦為主要參考對象。尤其值得注意的是，馬若瑟作品往往帶有強烈自我指涉，加上中西文各有不同行文對象，唯有將之綜合以觀，才能察覺相同概念如何反覆指涉，說服態度又如何因人而異。因此，馬氏. 27. 《北堂圖書館藏西文善本書目》(Catalogue of the Pei-T'ang Library) 乃遣使會所編之書目，初於 1949 出版，2009 年於北京再版。書目按語言分類，共分法文、拉丁文、義大利文、葡萄牙文等十一部份，其中法文部分列舉圖書館所存之法文《聖經》，其中即包括 Sainte Bible, contenant l’Ancien et le Nouveau Testament, traduite en français sur la Vulgate, 1776 年版，譯者為 M. Le Maistre de Saci，亦即 La Sainte Bible de Sacy 再版。北堂書目裡的法文書只是原西什庫教堂所藏的一小部分，該《聖經》出版時間與馬氏在華時間 (1698-1736) 相去甚遠，之間自然無法建立相關性。不過這條線索仍能反映某些當時情況。耶穌會於 1773 年解散，1783 年後在中華地區傳教轉由遣使會接管。遣使會遲至 1699 入華，曾與北京法籍耶穌會密切合作，接管時多為法籍傳教士，故此書未必為耶穌會所首藏。儘管如此，就本文而言，北堂書目載此法文《聖經》仍有一定之意義。傳教士所攜來華書籍皆為當時神學、科學一時之選，說明 La Sainte Bible de Sacy 的權威性乃法籍傳教士所重，即便沒有馬若瑟直接徵引的證據，這至少是法國天主教所承認的文本。加之此書《新約》於 1667 問世，《舊約》於 1672-1693 陸續出版，皆在馬氏動身來華之前，至少指出他知悉、持有此《聖經》的可能性。上文有關遣使會入華與接管耶穌會傳教事業部分，參見樊國樑 (Alphonse Favier, 1837-1905) Peking, histoire et description (Lille: Desclee de Brouwer, 1902), 171-191。此外，La Sainte Bible de Sacy 出版以來旋即數度再版，文字雅致卻不失原意，為十七世紀美文代表，乃法國《聖經》翻譯史上相當獨特的譯本，參見 Daniel Lorsch, History de la Bible en France : suivie de fragments relatifs à l’histoire générale de la Bible et d’un aperçu sur le colportage biblique en France et Indo-Chine au vingtième siècle (Paris : Société biblique britannique et étrangère, 1910); Audrey Legoupil, “Port-Royal et la Vulgate. Une entreprise de traduction novatrice.” Lurens, mai 2011, 網路資料： http://www.lurens.ens.fr/IMG/pdf/Port-Royal_et_la_Vulgate.pdf，檢索日期 2015 年 1 月 3 日。 11.

(22) 作品不僅有助了解譯文所託，更能映襯出翻譯的獨特位置。最後，為詮釋其譯《詩》之舉，本論文也借鏡傅柯 (Michel Foucault, 1926-1984)、貝爾曼 (Antoine Berman, 1942-1991)、勒菲弗爾 (André Lefevere, 1945-1996)、高達美 (Hans-Georg Gadamer, 1900-2002) 等，透過不同觀點討論翻譯主體性。德萊頓是為西方現代翻譯理論之代表，其說已超脫中世紀宗教修辭翻譯影響，茲作馬氏翻譯實踐之對照。傅柯對於詞與物之間的知識型考掘有助了解西方文藝復興以前的知識型，了解索隱學派的比附模式。貝爾曼與勒菲弗爾兩人同以主體角度審視譯文，分別提倡譯者翻譯規劃研究以及翻譯重寫 (translation as rewriting) 概念，有助以不同既往的方法分析馬氏八詩翻譯。最後，高達美的詮釋學早已為學界所熟，在強調跨文化溝通的情境下再度成為一種關注，尤其是高達美與哈伯瑪斯之間對於「詮釋問題普遍性」之爭，在明清耶穌會研究中也再度提出此議，從中亦可為馬若瑟《詩經》詮釋與翻譯提供一種不同於「信實」、「規範」、「標準」等觀點的視角，令索隱派譯文重獲其存在之理由 (raison d'être)。. 第二節. 譯境：為翻譯「定位」. 語言是人類思考的載體，故此，西方世界自柏拉圖以來便尊文法、邏輯、修辭為三藝 (trivium)。學習文法，以通文字與真實世界之關係；學習邏輯，以窮思辨之術；學習修辭，以達其志、通其欲28。耶穌會士皆受過嚴格古典教育，文法、邏輯、修辭三科，無一不精，以之證道佈教，總能說來頭頭是道。然而所謂三藝其實彼此相輔相成；文法與修辭各職兩端，代表語言的根基與情采，不過若無邏輯一路，文法必當舉步維艱，而修辭亦恐有志難伸，足見二者皆須服膺於思. 28. 見 Sister Miriam, The Trivium: The Liberal Arts of Logic, Grammar, and Rhetoric. Ed. Marguerite McGlinn (Marguerite McGlinn. Philadelphia: Dry, 2002), 3。其原文如下：“Grammar is the art of inventing symbols and combining them to express thought; logic is the art of thinking; and rhetoric [is] the art of communicating thought from one mind to another; the adaptation of language to circumstance.” 其中「修辭」之用在於溝通與變通，與《禮記‧王制》對於「舌人」定義相仿，加之翻譯與修辭詮釋息息相關，是以為喻。 12.

(23) 辨理性。回歸翻譯一事，原文與譯文俱托於語言文字，自然不出文法、邏輯、修辭範疇。雖然就目的而言，翻譯之用未必同於原文，但譯文亦當服膺語言表述邏輯，縱有創新，也必須與固有形式互為對照，如此方能為人類所感知；因此翻譯既是分析與解釋，亦是藉事抒情，遊走文法與修辭之間，這點對於理解馬若瑟譯《詩》尤其重要。回顧西方早期翻譯論述，西賽羅與聖耶柔米可謂意譯與直譯的古典代表 29。西賽羅以雄辯家身分「翻譯」希臘古典文化遺產，彼時拉丁文化以勝利者之姿睥睨前人，效尤之、挪用之，以他人養分豐富自身。此一脈絡下，翻譯實乃雄辯之演示，而所謂意對意，範疇之廣更勝今人。五百寒暑之後，《武加大》本譯者聖耶柔米 (Saint Jerome, 347-420) 復申其說，然識者皆知，聖耶柔米所謂從意義，不從字義，指的是一般文類，《聖經》則應另當別論。在他眼中，《聖經》文字有神聖內涵，語序中亦有奧義 (absque Scripturis sanctis, ubi et verborum ordo mysterium est)30，他所譯《武加大》本兼具語言考證與釋經成分，其中亦採寓意解釋31，因此西方古典時期所發展的直譯內涵也更為豐富。綜合來說，修辭主發明 (inventio)、強調模仿 (imitatio)，而文法主注解 (enarratio)，訴諸於評論 (commentary)32，看似分屬主客觀兩端，然無論何種進路，其中皆摻有詮釋成分，端視「邏輯」如何導向。. 整體而言西方古典時期大致以修辭掛帥，古典晚期至中世紀則以釋經為務，. 29. Jeremy Munday, Introducing Translation Studies (London: Routledge, 2001), 19.. 30. Saint Jerome, EP, 57, 5.. 31. 關於此，參見以下作品：Mary Gerhart and Fabian Udoh eds, The Christianity Reader (Chicago: U of Chicago P, 2007), 8; Amy-Jill Levine and Marc Zvi Brettler eds., The Jewish annotated New Testament: New Revised Standard Version Bible translation (Oxford: Oxford U P, 2011), 561; Joseph Dixon, A General Introduction to the Sacred Scriptures in a Series of Dissertations, Critical, Hermeneutical, and Historical (Baltimore: Murphy, 1853), 105-115; Dennis Brown, “Jerome and the Vulgate”, A History of Biblical Interpretation. Ed. Alan J. Hauser and Duane F. Vatson. Vol. 1 (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 47-50。. 32. Rita Copeland, Rhetoric, Hermeneutics, and Translation in the Middle Ages: Academic Traditions And Vernacular Texts (Cambridge: Cambridge UP, 1995), 32. 13.

(24) 直到文藝復興以來重新認識古希臘羅馬作品，對於翻譯也有更多風格、語意、形式的考量，直譯/意譯的關懷也不同於以往。英國桂冠詩人德萊頓 (John Dryden, 1631-1700) 提出的三分法可謂翻譯理論最早的系統論述33。他將翻譯歸為三種： “metaphrase”、“paraphrase”、“imitation”，分別代表直譯、意譯、模仿，並主張不偏不倚的中庸之道 (via media) 是為翻譯最佳途徑34。上述架構看似較二元分類更為明確，實際上只是增設一中道，將直譯與意譯推向更遠的兩個極端；一方面將古典文法講求的直譯降格為文字符號轉換，一方面將雄辯所訴諸的意譯從發明美意 (inventio) 與典範效尤 (imitatio) 推向恣意妄為 (libertine)，從理念模仿外延至藝「術」模仿35。很顯然的，人們如今談論「字對字」或「意對意」的翻譯範疇相對狹隘，不僅取消直譯的詮釋性，也讓意譯畫地自限，不得出格，這種概念上的轉變大致可從上述脈絡見得端倪。誠然，西方翻譯理論發展史脈絡龐雜，絕不僅如此，本論文限於篇幅之故，僅能西方古典至現代的翻譯觀作一簡約勾勒 36. ，以俾反映馬若瑟譯文在不同時空所處的情境。. 從二元到三分，翻譯的界定看似更為明確，實際上卻未真正消除分界的模糊. 33. Rainer Schulte and John Biguenet eds., Theories of Translation: An Anthology of Essays from Dryden to Derrida. Ed. (Chicago: U of Chicago P, 1992)，此書收錄西方十九世紀以來不同的翻譯論述，其中以德萊頓作品早了兩百年，收入此書意味著以德萊頓為起點的現代西方翻譯理論。. 34. John Dryden, “The Preface to Ovid’s Epistle”, 145.. 35. 十七世紀英國詩人考利 (Abraham Cowley, 1618-1667) 指稱自己隨心駕馭譯文，德萊頓三分法中即以考利為「模仿」之例，就德萊頓而言，“imitation” 與 “libertine” 兩者不僅相近，且帶有貶意，參見 Susan Bassnett, Translation Studies (London: Routledge, 2002), 63; Dryden, “The Preface to Ovid’s Epistle”, 145-146。西賽羅以雄辯家之姿翻譯希臘作品，為「意譯」挹注創造力，以師法典範完善自身，與德萊頓意譯 (paraphrase) 相近，二者皆追求某種精神理念。依德萊頓之見，「模仿」(imitation) 揚棄對原作精神理念的追求，遂也失去翻譯真正的意義。以此看來，翻譯作為一種模仿在古典時期是追求理念的途徑，譯作與原作競逐，爭相模仿理念界；在德萊頓所處的十七世紀，模仿以原文為對象，幾乎成為文人的戲擬 (parody)。參以柏拉圖對於「模仿」之見，古典時代的修辭翻譯可視為對理念界的模仿，一如出自工匠之手的床，而現代翻譯論述所指的模仿則宛如對現實界的臨摹，一如畫家臨摹工匠所製成的床，離柏拉圖的真實又隔了兩層距離 (Plato, Republic, V)。柏拉圖對於詩人、修辭、藝術的不信任肇自於「術」的內涵，它們乃對模仿的模仿，此處特以引號加註，與美學所代表的「藝術」做為區隔。. 36. 不過就西方古典至中世紀此一時期翻譯於學術傳統的地位，美國學者柯普蘭 (Rita Copeland) 已有精湛論述，參見其作 Rhetoric, Hermeneutics, and Transltion in the Middle Ages。 14.

(25) 性，顯見翻譯的本質總是穿越，打破各種分類的企圖。其介乎文法與雄辯，既是解釋也是演示；其亦介乎直譯、意譯、模仿，是形式與內容之爭，也是他者與自我之爭。何謂翻譯？這個問題其實並非古典學科關懷所在，因為翻譯遊走於文法與修辭兩端，本身就是一種文學展現。十七世紀德萊頓的三分法談的是原文與譯文之間的關係，在譯寫逐漸分明的西方現代情境下猶未能為翻譯作一明確定位，卻更加凸顯了兩者之不可切割。德萊頓早已指出翻譯乃原作生命之延續 (after the life). 37. ，經典要得以延續，則必隨著時空推移，不斷提出新的解讀，才能不. 斷創造意義，使作品得以延續。在後現代情境下，翻譯也被視為一種「重寫」，有其物質與非物質的歷史性38。重寫 (re-writing) 一詞重申翻譯乃原文之延續，同時也宣告脫離原文的意圖，像是剪斷臍帶後的嬰兒，脫離母體後獨立呼吸的生命。重寫之目的在於顛覆、創造、新詮，然倘若與原文完全斷絕，它必將失去參照點，也失去重寫的意義。正因如此，翻譯雖有其自身書寫意圖，但卻無法自外於原文，唯有以原文交相比對，才能察覺兩造間的扭力 (torque)39，展現文本跨越的軌跡與其歷史性。. 馬若瑟有深厚的古典學術涵養，以及堅實的中古世紀士林哲學訓練，再加上耶穌會士的背景，他對翻譯的概念可能更近於西方古典與中世紀。然而隨著時代演進，概念的流變，西方現代與後現代所形塑的翻譯觀無疑影響後人評斷馬氏譯文的角度。因此唯有將馬若瑟筆下的八首詩置於其所屬脈絡，方能讓作品展現自身的意義，倘若堅持以今斷古，一昧抱持否認或駁斥的態度，充其量只能說明「此非《詩經》」(ceci n’est pas Chi king)，卻難以解釋文本所欲再現之意義，達成「此. 37. Dryden, “The Preface to Ovid’s Epistle”, 147.. 38. André Lefevere, Translation, Rewriting, and the Manipulation of Literary Fame (London: Routledge, 1992). 39. 「扭力」一詞取自孟德衛，他主張研究明清來華傳教士思想時應著眼於接合兩造文化間的作用力，了解異中求同過程中的調和合作用。這些傳教士對於中華文化與思想確實有所曲解 (twist)，但討論背後的扭力研究 (torque) 對於學術發展可能更有實質意義。參見 David E. Mungello, “Sinological Torque: The Influence of Cultural Preoccupations on Seventeenth-Century Missionary Interpretations of Confucianism” , Philosophy East and West 28/2 (1978):123-141。 15.

(26) 為何物」(qu'est-ce que c'est) 的反思40。翻譯本身的位置游離難定，無法真正被分類，但它總存在文法與修辭兩端之間，唯有掌握翻譯的歷史概念情境，才能給予譯本較為公允的評論，也才能察覺譯本之「得」 (found in translation)。. 第三節索隱溯源. 索隱思想為馬若瑟作品之骨幹，對其《詩經》選譯也有深刻影響，下文將就索隱歷史沿革作一簡單回顧。在天主教傳統下，如何理解《聖經》不僅為釋經學 (exegesis) 之要旨，同時也關乎如何使外邦人及異教徒接受信仰，因此釋經與傳教可謂息息相關，彼此交錯。猶太哲學家斐洛 (Philo of Alexandria, 20 BCE – 50 CE)，是結合猶太教與古希臘哲學的第一人，主張以預表及寓意來解釋經典41。此火炬一路往下傳承，《新約》中宗徒保祿同樣主張不拘泥經文字義，本著調和理念將信仰與文化區隔出來，在不違背教義條件下接納外邦人的生活方式，並以「這亞當原是那未來亞當的預像」(qui est forma futuri) 之說將《舊約》視為《新約》之預象42，在兩經共相的基礎上結合猶太教與天主教，至此奠下文化結合與調適的傳教範例。關於《聖經》文本意義方面，從俄利根 (Origenes Adamantius, 185－251)、聖奧古斯丁 (Augustine of Hippo, 354－430) 到卡西安 (John Cassian, 364-435) 一路下來確立了四義解經法，這套歷史、託寓、倫理、神秘四重解讀從此盛行於歐洲中世紀43。聖奧古斯丁復提出釋經以道德 (ad morum honestatem). 40. 此處引比利時畫家雷內·馬格利特 (René François Ghislain Magritte, 1898-1967) 作品《形象的叛逆》 (La trahison des images)。畫家畫了一根菸斗，並於下方標示 “Ceci n’est pas une pipe.”，此畫作遊戲於真實與再現，能指與所指間，傅柯亦曾為文分析此作。翻譯與源作之間也有類似的關係，翻譯本非源作，而是源作的再現，而如何解讀再現的意義才是重點所在。. 41. Adam Kamesar ed., The Cambridge Companion to Philo (Cambridge: Cambridge U P, 2009), 65-49.. 42. 羅 5:14. 43. Peter S. Williamson, Catholic Principles for Interpreting Scripture: A Study of the Pontifical Biblical Commission’s The Interpretation of the Bible in the Church (Roma: Pontificio Istituto Biblico, 2001), 171-173. 16.

(27) 或真信 (ad fidei veritatem) 為準則，合者從字義解 (propriane)，反之則從寓意解 (figurata)，從而開啟文字符號的雙重性44。隨著新舊約之間的預表關係向外推及異教文化，如何調和他者成為傳教的重點。原始神學 (Prisca Theologia) 主張古代人類擁有共同的純粹信仰，因此能過透過《聖經》文字、人物及典故為「象」 (figura)，在不同古代文化間建立的連結，將整個古代世界凝聚於天主教大傘之下。時至中世紀，猶太教喀巴拉 (Cabala) 的神祕主義色彩影響釋經傳統，帶來自然啟示思維，而文藝復興的人文主義氛圍又促使天主教面對異文化時態度更加寬容，此一時代精神對初期來華的耶穌會士所處的養成背景富有深厚影響，而這也決定了日後文化適應策略的傳教路線45。. 晚明耶穌會來華傳教擬定一套文化適應策略，在天儒之間建立倫理思想上的契合，並以自然理性對中土風俗習慣採取非宗教解釋。然會內與教派間對此傳教路線的意見分歧，掀起了禮儀之爭，儘管對立雙方得到暫時的共識，爭議本身並未真正就此平息。時至清初，禮儀之爭再起，隨著雙方文化認識加深，中國改朝換代，以及更為頻繁的國際外交接觸，文化適應也面臨更為激烈的歧異點。索隱派興於此一脈絡，本諸原始神學概念調和中國上古與天主教，對於中國古經採取寓言解經，從中指出古經之中存有天主教奧義之遺跡。此外，基爾歇 (Athanasius Kircher, S.J., 1601 or 1602–1680) 作品《埃及謎解》(Cedipi Aegyptiaci) 與《中國圖說》(China Monumentis) 對於十七世紀跨文化認識亦頗有影響。基爾歇從《聖經》歷史角度理解上述兩種東方文化，並將之納入天主教脈絡之中，藉以證明人類文明同源。基爾歇之作在當時歐洲引發相當大的迴響，索隱派開山始祖白晉動身來華之前應該知道基爾歇作品，短暫停留暹羅期間，白晉也透過同樣的方式研. 44. St. Augustine, OCD, 3. 10. 14. 本文引自 St. Augustine, On Christian Doctrine. Trans. D. W. Robertson, Jr. (London: Collier Macmillan; New York: Macmillan, 1958)。. 45. 索隱派西方沿革，相關討論參見李奭學《中國晚明與歐洲文學》，臺北：中央研究院，2005， 189-244；von Collani, P. Joachim Bouvet S.J., 1-8；David E. Mungello, Curious Land: Jesuit Accomodation and the Origins of Sinology (Honolulu: U of Hawaii P, 1989), 307-311；Nicolas Standaert ed., Handbook of Christianity in China (Volume One: 635-1800) (Leiden: Brill, 2001), 668-679。漢字解讀部分見 Lundbæ k, Joseph de Prémare, 127-158。 17.

(28) 究暹羅文化46，可能與基爾歇不無關係。入華之後，白晉浸淫古經，致力於其中「辨」出《舊約》人事物，藉以說明中國不但存有自然宗教，亦有天啟奧跡。舉例而言，索隱派主張姜嫄生后稷乃聖母無玷生子的托喻，大禹治水乃《聖經》洪荒 (Déluge) 的代表，這種以《聖經》為鑰，詮釋《易》、《書》、《詩》等經典作品的方式卻在天主教會與中國士人間皆遭駁斥。由於索隱派「考證」而得的預表過度頻繁，大有顛覆天主教至尊之虞，況且天主教義若古已有之，似乎也失去對華傳教之必要。為此，教廷下達封口令，不僅禁止白晉與康熙談論索隱思想，命傅聖澤、馬若瑟返歐，後者作品甚至未能在歐洲出版47。對中國士人而言，儒家文化數千年來自成體系，雖有佛教入華，挹注新的文化活力，卻未曾反客為主，反觀索隱派對古經過度附會，儼然有僭越儒教主體之勢。. 索隱派雖然面對雙重壓力，卻始終堅持其見，設法迂迴以進，而馬若瑟又是此派傳教士中態度最為審慎者。他一方面透過筆耕傳遞索隱研究成果，積極尋找出版機會，一方面採取兩面證道，避免碰觸教會或中國文人敏感神經。如前所述，馬若瑟索隱作品未能獲得教廷出版許可 (imprimatur)，其生前唯有翻譯作品得以在歐洲面世，翻譯能夠成功突破禁令，這點本身即別具意義。翻譯為書寫的一種形式，似乎最能展現馬氏的堅持及審慎，藉以在索「隱」中姑「隱」其見。大抵論之，翻譯多在名義上為人作嫁，馬氏得以退居於後，藉此人舌「代言」身份抒發索隱思想，也象徵索隱思想調和天儒，從合儒、補儒到超儒的最高體現. 46. 《中國圖說》出版於 1667 年，而白晉入華為 1687 年，以時間而言，此書確有可能對白晉造成影響。白晉 1685 年由歐洲動身前往中國，途中在暹邏短暫停留半年，期間留意當地宗教神話與經典，以為其中存有基督宗教遺跡，並推斷隨著時間推移，當地人顯然遺忘古人對神的認識，見 von Collani, P. Joachim Bouvet S.J., 16。白晉作品《古今敬天鑒》收於鐘鳴旦、杜鼎克、蒙曦等編《法國國家圖書館明清天主教文獻》第二十六冊，(臺北：利氏學社，2009)，此套叢書以下稱《法國圖》。白晉在文中自序裡提及：「南北東西四方之人，同為上天一大父母君師所生養治教，原屬一家，惟一天學之人。中華經書所載本天學之旨，奈失其傳之真，稀土諸國存天學本義，天主聖經之真傳，今據之以觧中華經書，深足發明天學之微旨。」(《法國圖》，26，83-84) 顯見不管在暹羅或中國，白晉的跨文化傳教工作都試圖將認識基督宗教看成上古世界的一種普遍性，然後在異文化中找到支持點，這種觀察與結論與基爾歇論點極為相似。. 47. 關於索隱派三員大將所受的箝制，見 von Collani, P. Joachim Bouvet S. J., 64; Lackner, “Jesuit Figurism”, 137; Benjamin A. Elman, On Their Own Terms: Science in China, 1550-1900 (Cambridge: Harvard U P, 2005), 172。 18.

(29) (embodiment)48。誠然，馬氏多有穿鑿附會之處，但以其治學嚴謹，行文布局考究，「誤讀」實也多屬刻意為之，於文意轉換間另有所「據」。基於此，唯有透過文本分析才能覺察譯者意圖，及其背後的知識型，也才能嘆服譯者的想像力與創造力。. 談完索隱派西方歷史沿革與在華發展背景，接下來也必正其漢名。有西人稱其為 “figurism”，意在於貶49，但這中文名號究竟是自稱，抑或他人所加名號？目前研究尚未得到確切答案。考之中國經籍，「索隱」一詞最早見於《易》：「探賾索隱，鉤深致遠」，與 “figurism” 兩者互釋，不僅取其方法論上之雷同，也指出《易經》在索隱派研究中的特殊地位。此外，白晉作品《古今敬天鑒》早已經出現「索隱」二字 50，似有意仿效司馬貞《史記索隱》考證 51，惟隨著時間推移，此一研究方法也漸漸沾染了負面價值 52。如今研究索隱派必須回歸. 48. 此處使用 “embodiment” 意在與史坦納提出的翻譯詮釋運作並論。史坦納以為，翻譯是一過程，從信任、入侵、成形、直到補償，此說其實與「合儒、補儒、超儒」之說異曲同工，兩者皆展現詮釋過程。參見 George Steiner, After Babel: After Babel: Aspects of language and translation (Oxford: Oxford U P, 1998), 312-319。. 49. “Figurists” 最早可能出自法蘭西文學院歷史學家弗德烈 (Nicolas Fréret,1688-1749)，他於 1732 年與馬氏通信時，指出馬氏研究有落入「索隱」之虞，與當時巴黎詹森教派「巴黎索隱」都落入危險思維，見 Lunbæ k, Joseph de Prémare, 109 及該書 195 頁的注釋二。所謂「巴黎索隱」指詹森教派信徒以《新約》為據，提出種種預言，崇信神蹟療癒，漸有迷信傾向，在當時引發許多爭端。詹森索隱與耶穌會索隱派在方法上似乎有些許類似之處，同信《舊約》之預表，沉迷於聖書文字與數字之闡釋。然兩者不同之處在於，詹森索隱以禁慾自殘為堅信之道，本著歷史循環觀等待救世主二次降臨，循經書解釋現世；相形之下，耶穌會索隱將中國上古經籍與基督宗教聖書聯繫起來，藉此證明中國上古原本存有基督宗教奧義。見 Brian E. Strayer, “The Shaking of Jansenism: Miracle Cures and the Convulsionnaires, 1727-1748”, Suffering Saints: Jansenists and Convulsionnaires in France, 1640-1799 (Eastbourne: Sussex Acad. P, 2012), 236-265。. 50. 白晉，《法國圖》，26: 37。. 51. 唐代司馬貞為《史記》作注，名之為《史記索隱》。白晉《古今敬天鑒》同樣是古經索隱之作，不僅於各經句後載明出處，加之以「旁訓」、「註」博徵各家之說來轉注經文，或直抒已見，頗有《史記索隱》之風。再者，司馬貞於序中表示：「今止探求異聞，採摭典故，解其所未解，申其所未申者，釋文演注，又為述贊，凡三十卷，號曰史記索隱。」同樣的，以白晉為首的這批法國傳教士研究工夫幾乎如出一轍。他們為揭示中國古籍中的天主教遺跡 (vestiges)，採取類比敘述 (analogical predication) 與寓言解經 (allegorical reading)，而這也是一種「解其未解，申其未申」的寫照。. 52. 中國傳統文論裡，「索隱」原是採用大量文獻校勘的考據與考證。然至清代紅學索隱則轉變為一種「知人論世」的政治寓言小說，「仇清弔明」之作，與自傳說相對立，見余英時《歷史與思想》，臺北：聯經出版社，2014，406。郭玉雯對紅學索隱的定義如下：「所謂索隱， 19.

(30) 其所屬之歷史脈絡，正視其研究方法，避免囿限於名稱所帶的負面意涵。祝平一建議將此派稱為「符象派」53，此議確實更加貼近白晉等人對西方索隱脈絡的傳承，又可避免「索隱」所產生的偏見。不過此二字於先秦與唐代意義大異於今，不僅代表中國古代考證問學，也反映出白晉一派所承襲的中土為學之道，以及《易經》之影響。「索隱派」或「符象派」分別凸顯中華或西方傳統脈絡的釋經方法，但其實無論何者，皆非此派人士的自覺稱謂，而名詞翻譯上的差異反見得雙重文化傳統的影響，及其居間性 (in-betweenness)。入華百年後，耶穌會對中國文化從適應走向調和，隨著西來傳教士對中國古籍掌握越深，這層居間性也亦加顯著，職是之故，本文傾向沿用「索隱」一詞。馬氏對漢字的認識決定他對於上古漢典的解讀，《經傳議論》已有清楚表述：「蓋理學也固由經學而立，而經學也必由字學而通。舍經斯理繆，舍字斯經鬱矣。」54引文中「理學」一詞並非指宋明理學，而是「天學」。馬若瑟眼中，字學、經學、天學三者環環相扣；字學更是通往經學與天學之前導。職是之故，討論馬氏譯文宜由其漢字觀入手，了解符號詮釋原則。. 第四節中西符號因緣. 對於索隱派而言，漢字符號不僅有象形之用 (pictographs)、能夠指事會意 (ideograms)，甚至具備神聖性 (hieroglyphs)，因此白晉與馬若 (續) 就是探索文學作品中有沒有什麼隱喻暗託的史實」，見〈紅學索隱的比附方法與觀念〉，收於楊儒賓所編《中國經典詮釋傳統：文學與道家經典篇》，臺北：國立臺灣大學出版中心， 2002，143-144，篇名「比附」二字適足以說明索隱給人的評價。反觀法國索隱派雖以類比為本質，不過在漢字索隱過程裡其實也參入考證成分，甚至採用大量文獻校勘，自覺地以此學術「客觀性」作為一種論證理據。雖然索隱研究並不符合現今的治學準則，但其中所存的考證成分實不容否定。 53. 祝平一，〈經傳眾說─馬若瑟的中國經學史〉，《中央研究院歷史語言所集刊》第 78 本第 3 期，2007，437-438。. 54. 馬若瑟：《經傳議論》，手稿，序頁 2a。參看法國國家圖書館 (Bibiothèque nationale de France, BnF) Gallica 數字圖書館：http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b90066074/f4.image 20.

(31) 瑟兩人將之視為寓言解讀的一部分。許多研究提及索隱派的字解，然而較少有人注意白晉與馬若瑟在字解法上的歧異。白晉字解法近於基歇爾，單純依恃聯想，望文生義55，反觀馬氏以中國六書為據，又有中西符號學作為支持，在學理上更勝一籌。除此之外，馬若瑟身為耶穌會士及清初醇儒，他對雙重文化傳統的繼承最能反映在學理調和之上。. 論及西方符號學，一般以聖奧古斯丁為濫觴，前文曾提及其作《論天主教教義》，書中不僅教導如何正確理解《聖經》，也內容談及符號本質以及詮釋方法，是為西方符號學與詮釋學的最早系統論述。符號與詮釋息息相關，在聖奧古斯丁眼中，無論字義或寓意，都是兩者達成正確理解的要件。符號與詮釋對理解而言實可謂一體兩面，索隱派立論出於寓言解讀，然而此處強調符號，純粹是為凸顯馬氏的漢字觀。聖奧古斯丁作品是耶穌會士教育養成的一部分，馬氏對其作必不陌生，甚至多次援引是書論點闡發漢字奧義。此外，馬氏對許慎《說文解字》相當孰悉，《六書實義》甚至重釋許慎字說。馬氏對於中西語言文字可說早有深刻觀察，他於《六書實義》中提到：「諸邦無六書之妙，惟中華有之，他邦取記號若干而畫音，由音而知意，中華制六書以引意，目覽字，心達意。」 56。由此可知，馬氏已然意識到漢字不僅為自然事物的再現，本身亦為帶有指涉的印符，能夠觸動視覺感知，以心傳心。上述論點深受《論天主教教義》影響，聖奧古斯丁指出事物具有記號作用，也有衍意作用，而後者甚至能產生超越事物本身的聯想57，正是馬氏所謂「覽字達意」。除了符號的基本作用，馬氏也進而提及釋經之道：「六書明而後六經通，六經通而後大道行。然欲字學復明，苟不為卓然非非之君子必不與焉」58。上述這段話顯示，正確解讀文字記號乃正確理解經文的必要條件，而能產生正確理解的最佳. 55. Mungello, Curious Land, 143-157.. 56. 馬若瑟，《六書實義》，收入鐘鳴旦、杜鼎克、蒙曦等編《法國國家圖書館明清天主教文獻》第二十五冊，台北：利氏學社，2009，483。下稱《法國圖》， 25。. 57. St. Augustine, OCD, 2. 2. 3.. 58. 《法國圖》，25: 452。 21.

(32) 人選則非「君子」莫屬，而聖奧古斯丁也主張釋經者必須秉持「謙遜與溫馴」 (mitibus et humilibus corde)59，才能在字義與寓義間產生合理的解讀，顯見對於釋經要件與釋經人品格要求，馬氏可謂直承聖奧古斯丁。. 聖奧古斯丁將寓言解讀的概念系統納入其符號概念中，指出每一文字符號皆可區分出字意與寓意，而閱讀經典時不能單憑字義，有時需以巧思托喻才能求得真義60，通過這種雙重性，記號與寓意遂成為對既有、現下狀態的超越。值得注意的是，馬氏論及這層概念時，使用的卻是魏晉時期王弼的語彙：「天地萬物俱皆為象，而可藉以指其事。夫象也者筌蹄也，蹄所以在兔，筌所以在魚，象所以明道，得兔而忘蹄，得魚而忘筌，得道而忘象然」 61。引文所論仿自〈周易略例 ‧ 明象〉，其中「象」代表符號，不管是以蹄兔觸類的提喻法 (synecdoche)，或是採筌魚二物類比 (simile/metaphor)，符號充其量只是轉喻工具，導向義理與真理的一塊踏腳石，得意而象可忘矣。由上可知，王弼與聖奧古斯丁兩人有互通之處，馬氏在《六書實義》裡結合二者之說，以醇儒身分建立了一套中西合璧的漢字符號觀。. 上述討論可以看出索隱派如何繼承西方釋經學寓言解讀的傳統，並將中國古代索隱方法用於考證聖史遺跡。馬若瑟甚至回到經典詮釋的根本，於《六書實義》探究符號意義，藉古代中西符號論述為其運象的基礎，進而強化自身對於中國古. 59. St. Augustine, OCD, 2. 41. 62.. 60. St. Augustine, OCD, 2. 38. 56.. 61. 《法國圖》，25: 483。王弼如此定義「象」(符號)：「象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。」，見《周易略例‧明象》，《四部叢刊》，景上海涵芬樓藏宋刊本，引自中國哲學書電子化計畫： http://ctext.org/library.pl?if=gb&file=77325&page=104，檢索日期：2014 年，8 月 3 日。從上述引文來看，馬若瑟已將王弼說法帶向天主教概念，「天地萬物」乃天主造作而成，得「道」忘象又說明通過符號來了解真理。事實上，聖奧古斯丁對符號的定義與馬氏此處論點極為相似，甚至可以說馬氏用王弼語言「翻譯」聖奧古斯丁，參見 St. Augustine, OCD, 1. 2。. 22.

(33) 經的詮解理據。無論由詮釋學或符號學來看，馬若瑟治學流露貫通中西的意圖，由此可見其索隱研究因循一套邏輯推理，絕非任意附會或空談。此外，馬氏尤其擅長引經據典，鋪陳互文參照，照理說應當能夠達到勸信於人的目的，然事實並非如此。索隱派傳教士雖以繼承利瑪竇文化適應策略為己任，實際上卻醉心於中國古經天教遺跡，認為中國經典以其年代久遠，必然具有西方原始神學所宣稱之真信，在此基礎上，透過《聖經》理解中國經典不僅理所當然，甚至可說是對「異」文化的一種尊重。若以《易》學流派為喻，此一發展可說是從義理轉向象數，索隱派主張的「真信」看在反對者眼中幾乎成為一種「迷信」，因此索隱派難取信於人，這點也就不足為奇了。然持平而論，索隱派既然是以寓言解讀的手法理解中國古經，一昧批判他們誤解中國經典並沒有太大意義，雙重系統間的類比建構反而才是索隱作品價值之所在。. 學者常指出，索隱派成員之間的研究方法不盡相同，事實的確如此。馬若瑟對於文字符號的體會已然跨入不同格局，倘若沒有相同的語文知識，又如何能深入儒教，自比為醇儒？浸淫於儒學愈深，馬氏的居間性也愈加複雜，而翻譯也正是剖析此點的絕佳途徑。復以跨文化角度來看，索隱與翻譯因為具備雙重性而有了許多共同特質，兩者皆以類比作為求同的手段，並試圖調和或淡化各種歧異，展現出運籌帷幄的修辭建構力。本論文以馬若瑟《詩經》選譯為研究對象，關懷重點也在於類比建構及譯本跨語際實踐，因此討論各種語言移轉時希望找出文中類比邏輯，而不以信實作為衡量得失的標準。接下來轉入本文核心，以馬氏所訂之題旨劃分八詩，依序於後三章討論，通過細讀分析文中翻譯移轉，並佐以馬氏中西文著作，以此重建譯者心中之投射與胸中之擘劃。. 23.