索隱溯源

索隱思想為馬若瑟作品之骨幹，對其《詩經》選譯也有深刻影響，下文將就 索隱歷史沿革作一簡單回顧。在天主教傳統下，如何理解《聖經》不僅為釋經學 (exegesis) 之要旨，同時也關乎如何使外邦人及異教徒接受信仰，因此釋經與傳 教可謂息息相關，彼此交錯。猶太哲學家斐洛 (Philo of Alexandria, 20 BCE – 50 CE)，是結合猶太教與古希臘哲學的第一人，主張以預表及寓意來解釋經典⁴¹。 此火炬一路往下傳承，《新約》中宗徒保祿同樣主張不拘泥經文字義，本著調和 理念將信仰與文化區隔出來，在不違背教義條件下接納外邦人的生活方式，並以

「這亞當原是那未來亞當的預像」(qui est forma futuri) 之說將《舊約》視為《新 約》之預象⁴²，在兩經共相的基礎上結合猶太教與天主教，至此奠下文化結合與 調適的傳教範例。關於《聖經》文本意義方面，從俄利根 (Origenes Adamantius, 185－251)、聖奧古斯丁 (Augustine of Hippo, 354－430) 到卡西安 (John Cassian, 364-435) 一路下來確立了四義解經法，這套歷史、託寓、倫理、神秘四重解讀 從此盛行於歐洲中世紀⁴³。聖奧古斯丁復提出釋經以道德 (ad morum honestatem)

40 此處引比利時畫家雷內·馬格利特 (René François Ghislain Magritte, 1898-1967) 作品《形象的 叛逆》 (La trahison des images)。畫家畫了一根菸斗，並於下方標示 “Ceci n’est pas une pipe.”，

此畫作遊戲於真實與再現，能指與所指間，傅柯亦曾為文分析此作。翻譯與源作之間也有類 似的關係，翻譯本非源作，而是源作的再現，而如何解讀再現的意義才是重點所在。

41 Adam Kamesar ed., The Cambridge Companion to Philo (Cambridge: Cambridge U P, 2009), 65-49.

42 羅 5:14

43 Peter S. Williamson, Catholic Principles for Interpreting Scripture: A Study of the Pontifical Biblical Commission’s The Interpretation of the Bible in the Church (Roma: Pontificio Istituto Biblico, 2001), 171-173.

或真信 (ad fidei veritatem) 為準則，合者從字義解 (propriane)，反之則從寓意解 (figurata)，從而開啟文字符號的雙重性⁴⁴。隨著新舊約之間的預表關係向外推及 異教文化，如何調和他者成為傳教的重點。原始神學 (Prisca Theologia) 主張古 代人類擁有共同的純粹信仰，因此能過透過《聖經》文字、人物及典故為「象」

(figura)，在不同古代文化間建立的連結，將整個古代世界凝聚於天主教大傘之下。

時至中世紀，猶太教喀巴拉 (Cabala) 的神祕主義色彩影響釋經傳統，帶來自然 啟示思維，而文藝復興的人文主義氛圍又促使天主教面對異文化時態度更加寬容，

此一時代精神對初期來華的耶穌會士所處的養成背景富有深厚影響，而這也決定 了日後文化適應策略的傳教路線⁴⁵。

晚明耶穌會來華傳教擬定一套文化適應策略，在天儒之間建立倫理思想上的 契合，並以自然理性對中土風俗習慣採取非宗教解釋。然會內與教派間對此傳教 路線的意見分歧，掀起了禮儀之爭，儘管對立雙方得到暫時的共識，爭議本身並 未真正就此平息。時至清初，禮儀之爭再起，隨著雙方文化認識加深，中國改朝 換代，以及更為頻繁的國際外交接觸，文化適應也面臨更為激烈的歧異點。索隱 派興於此一脈絡，本諸原始神學概念調和中國上古與天主教，對於中國古經採取 寓言解經，從中指出古經之中存有天主教奧義之遺跡。此外，基爾歇 (Athanasius Kircher, S.J., 1601 or 1602–1680) 作品《埃及謎解》(Cedipi Aegyptiaci) 與《中國 圖說》(China Monumentis) 對於十七世紀跨文化認識亦頗有影響。基爾歇從《聖 經》歷史角度理解上述兩種東方文化，並將之納入天主教脈絡之中，藉以證明人 類文明同源。基爾歇之作在當時歐洲引發相當大的迴響，索隱派開山始祖白晉動 身來華之前應該知道基爾歇作品，短暫停留暹羅期間，白晉也透過同樣的方式研

44 St. Augustine, OCD, 3. 10. 14. 本文引自 St. Augustine, On Christian Doctrine. Trans. D. W.

Robertson, Jr. (London: Collier Macmillan; New York: Macmillan, 1958)。

45 索隱派西方沿革，相關討論參見李奭學《中國晚明與歐洲文學》，臺北：中央研究院，2005，

189-244；von Collani, P. Joachim Bouvet S.J., 1-8；David E. Mungello, Curious Land: Jesuit Accomodation and the Origins of Sinology (Honolulu: U of Hawaii P, 1989), 307-311；Nicolas Standaert ed., Handbook of Christianity in China (Volume One: 635-1800) (Leiden: Brill, 2001), 668-679。漢字解讀部分見 Lundbæ k, Joseph de Prémare, 127-158。

究暹羅文化⁴⁶，可能與基爾歇不無關係。入華之後，白晉浸淫古經，致力於其中

「辨」出《舊約》人事物，藉以說明中國不但存有自然宗教，亦有天啟奧跡。舉 例而言，索隱派主張姜嫄生后稷乃聖母無玷生子的托喻，大禹治水乃《聖經》洪 荒 (Déluge) 的代表，這種以《聖經》為鑰，詮釋《易》、《書》、《詩》等經 典作品的方式卻在天主教會與中國士人間皆遭駁斥。由於索隱派「考證」而得的 預表過度頻繁，大有顛覆天主教至尊之虞，況且天主教義若古已有之，似乎也失 去對華傳教之必要。為此，教廷下達封口令，不僅禁止白晉與康熙談論索隱思想，

命傅聖澤、馬若瑟返歐，後者作品甚至未能在歐洲出版⁴⁷。對中國士人而言，儒 家文化數千年來自成體系，雖有佛教入華，挹注新的文化活力，卻未曾反客為主，

反觀索隱派對古經過度附會，儼然有僭越儒教主體之勢。

索隱派雖然面對雙重壓力，卻始終堅持其見，設法迂迴以進，而馬若瑟又是 此派傳教士中態度最為審慎者。他一方面透過筆耕傳遞索隱研究成果，積極尋找 出版機會，一方面採取兩面證道，避免碰觸教會或中國文人敏感神經。如前所述，

馬若瑟索隱作品未能獲得教廷出版許可 (imprimatur)，其生前唯有翻譯作品得以 在歐洲面世，翻譯能夠成功突破禁令，這點本身即別具意義。翻譯為書寫的一種 形式，似乎最能展現馬氏的堅持及審慎，藉以在索「隱」中姑「隱」其見。大抵 論之，翻譯多在名義上為人作嫁，馬氏得以退居於後，藉此人舌「代言」身份抒 發索隱思想，也象徵索隱思想調和天儒，從合儒、補儒到超儒的最高體現

46 《中國圖說》出版於 1667 年，而白晉入華為 1687 年，以時間而言，此書確有可能對白晉造 成影響。白晉 1685 年由歐洲動身前往中國，途中在暹邏短暫停留半年，期間留意當地宗教神 話與經典，以為其中存有基督宗教遺跡，並推斷隨著時間推移，當地人顯然遺忘古人對神的 認識，見 von Collani, P. Joachim Bouvet S.J., 16。白晉作品《古今敬天鑒》收於鐘鳴旦、杜鼎 克、蒙曦等編《法國國家圖書館明清天主教文獻》第二十六冊，(臺北：利氏學社，2009)，

此套叢書以下稱《法國圖》。白晉在文中自序裡提及：「南北東西四方之人，同為上天一大 父母君師所生養治教，原屬一家，惟一天學之人。中華經書所載本天學之旨，奈失其傳之真，

稀土諸國存天學本義，天主聖經之真傳，今據之以觧中華經書，深足發明天學之微旨。」(《法 國圖》，26，83-84) 顯見不管在暹羅或中國，白晉的跨文化傳教工作都試圖將認識基督宗教 看成上古世界的一種普遍性，然後在異文化中找到支持點，這種觀察與結論與基爾歇論點極 為相似。

47 關於索隱派三員大將所受的箝制，見 von Collani, P. Joachim Bouvet S. J., 64; Lackner, “Jesuit Figurism”, 137; Benjamin A. Elman, On Their Own Terms: Science in China, 1550-1900

(Cambridge: Harvard U P, 2005), 172。

(embodiment)⁴⁸。誠然，馬氏多有穿鑿附會之處，但以其治學嚴謹，行文布局考 者皆展現詮釋過程。參見 George Steiner, After Babel: After Babel: Aspects of language and translation (Oxford: Oxford U P, 1998), 312-319。

49 “Figurists” 最早可能出自法蘭西文學院歷史學家弗德烈 (Nicolas Fréret,1688-1749)，他於 1732 年與馬氏通信時，指出馬氏研究有落入「索隱」之虞，與當時巴黎詹森教派「巴黎索隱」都

“The Shaking of Jansenism: Miracle Cures and the Convulsionnaires, 1727-1748”, Suffering Saints:

Jansenists and Convulsionnaires in France, 1640-1799 (Eastbourne: Sussex Acad. P, 2012), 236-265。 教遺跡 (vestiges)，採取類比敘述 (analogical predication) 與寓言解經 (allegorical reading)，而 這也是一種「解其未解，申其未申」的寫照。

52 中國傳統文論裡，「索隱」原是採用大量文獻校勘的考據與考證。然至清代紅學索隱則轉變 為一種「知人論世」的政治寓言小說，「仇清弔明」之作，與自傳說相對立，見余英時《歷 史與思想》，臺北：聯經出版社，2014，406。郭玉雯對紅學索隱的定義如下：「所謂索隱，

其所屬之歷史脈絡，正視其研究方法，避免囿限於名稱所帶的負面意涵。祝平一 建議將此派稱為「符象派」⁵³，此議確實更加貼近白晉等人對西方索隱脈絡的傳 承，又可避免「索隱」所產生的偏見。不過此二字於先秦與唐代意義大異於今，

不僅代表中國古代考證問學，也反映出白晉一派所承襲的中土為學之道，以及《易 經》之影響。「索隱派」或「符象派」分別凸顯中華或西方傳統脈絡的釋經方法，

但其實無論何者，皆非此派人士的自覺稱謂，而名詞翻譯上的差異反見得雙重文 化傳統的影響，及其居間性 (in-betweenness)。入華百年後，耶穌會對中國文化 從適應走向調和，隨著西來傳教士對中國古籍掌握越深，這層居間性也亦加顯著，

職是之故，本文傾向沿用「索隱」一詞。馬氏對漢字的認識決定他對於上古漢典 的解讀，《經傳議論》已有清楚表述：「蓋理學也固由經學而立，而經學也必由 字學而通。舍經斯理繆，舍字斯經鬱矣。」⁵⁴引文中「理學」一詞並非指宋明理 學，而是「天學」。馬若瑟眼中，字學、經學、天學三者環環相扣；字學更是通 往經學與天學之前導。職是之故，討論馬氏譯文宜由其漢字觀入手，了解符號詮 釋原則。