第一章 探賾索隱
第一節 馬若瑟及其《詩經》法譯
馬若瑟 (Joseph de Prémare, 1666-1736) 於1698年入華，是由白晉 (Joachim Bouvet, 1656-1730) 招募來華的法國耶穌會士之一。在華長居江西二十年有餘，
期間兩年 (1714-1716) 北上進京與白晉共事，然1724年雍正禁教後被驅離至廣州，
1732年見逐於澳門，卒於此地，終其一生在華時間甚至比在歐洲更久。白晉在中 西交流史上是一位重要人物，除了代表中法兩國君主特使，效力康熙與路易十四，
也與歐洲巨哲萊布尼茲 (Gottfried Wilhelm von Leibniz, 1646-1716) 1有學思交流，
更重要的是白晉乃十七、十八世紀之交，在華索隱派開山祖。馬若瑟在思想方面 深受白晉影響，不過白晉擁有法國皇家數學家 (Mathematiciens du Roy) 頭銜，
對數字具有較為濃烈的神祕主義思想，而馬氏則沉浸於中國文學，自居醇儒，畢 生伏案苦讀，貫徹以文載道精神，大有以文章調和天儒之志。馬若瑟來華之初即 在選定詩學與語言為其研究方向2，而他在其選定研究領域上也確實交出豐碩的 成績，屢次成為中西文學史上的第一人。馬若瑟最為人知的作品即是《趙氏孤兒》
法譯本，不僅開啟元曲西傳之濫觴，譯文在十八世紀歐洲大陸不斷被改寫流傳，
法國大文豪伏爾泰甚至據此推出一部《中國孤兒》，搬上法國劇院。此外，馬若 瑟也寫了一部白話小說，名為《儒交信》，以章回小說形式勸信中國人入天主教 門；十九世紀教傳來華，留下不少翻譯或創作的傳教小說，不過馬氏早了近百年，
由目前資料來看，西方傳教士創作傳教小說，他當屬第一人。在語言研究方面，
馬氏《漢語劄記》(Notitia Linguae Sinicae,下稱 NLS) 為第一部中國語言研究之 作，討論範圍兼具文言與白話，對於十九世紀西方漢語語法研究有很大影響。除 此之外，《漢語劄記》其中一節收錄一百六十五條中國俗諺，馬氏時而採用伊拉 斯莫斯 (Desiderius Eraumus, 1466-1536)《格言集》 (Adagia) 內容對譯3，這也是
1 關於白晉生平事蹟，參見 Claudia von Collani, P. Joachim Bouvet S.J.: Sein Leben und sein Werk (Nettetal: Steyler Verlag, 1985)，下稱 P. Joachim Bouvet S.J.。
2 Knud Lundbæ k, Joseph de Prémare, 1666-1736, S.J.: Chinese Philology and Figurism (Aarhus:
Aarhus University Press, 1991), 18.
3 據筆者比對，至少有十五條出自伊拉斯莫斯《格言集》。
中國格言最早的系統西譯4。
在神學與其他作品方面，馬若瑟成就亦相當可觀，主要包括《儒教實義》(內 容以儒家思想為出發，調和天主教觀點)、《六書實義》(重釋漢字六書，探討象 形文字、符號與基督宗教思想)、《聖母淨配聖若瑟傳》(記述聖母行跡)、《夢美 土記》(中篇聖夢作品)、Vestiges des principaux dogmes chrétiens, tirés des anciens
livres chinois《中國古代經籍中的天主教遺跡》(廣蒐古代經書，證論天儒相通之
作，下稱Vestiges《遺跡》)、Lettre inédite du P. Prémare sur le monotheisme deschinois. 《馬若瑟論中國一神信仰，未經修訂之書信》 (調適宋明理學與天主教，
下稱《中國一神信仰》，Sur le monotheisme des chinois)、Note critiques pour entrer
dans l’intelligence de l’Y King《易經理解》(討論卦象關聯)、Recherches sur les temps antérieurs à ceux dont parle le Chou king & sur la Mythologie Chinoise《前書經時代
及中國神話研究》(介紹中國古代神話人物，下稱《中國神話研究》)5，而其翻譯 作品除上述元曲《趙氏孤兒》，還包括《書經》節譯 (含虞書、商書)，以及《詩 經》選譯 (出於小雅、大雅、周頌)。馬若瑟筆下產出甚豐，風格題材不拘一格，整體而論，翻譯僅佔據極小的位置。儘管如此，《書經》記事、《詩經》詠懷、
元曲兼具賓白曲詞，橫跨多種文類，與西文論證著作合併以觀，方能體現馬若瑟 行文之多元與豐厚，尤其在中西文體表現上更是平分秋色。
耶穌會素以學術見長，會士在古典人文學科皆通過扎實的訓練，精於古典語 言與作品，以此培養良好修辭能力。在拉丁文方面，他們通曉賀拉斯 (Horace, 65-8 BC) 與西賽羅 (Cicero, 160-83 BC) 等古羅馬名家之作，甚至也讀伊拉斯莫斯作 品；在希臘文方面，伊索 (Aesop, c. 620-564 BCE) 寓言及阿里斯托芬
(Aristophanes, c. 446- c. 386 BC) 戲劇也是重要教材。除此之外，會士在高級課程
4 Joseph de Prémare, Notitia linguæ sinicæ (Malacca: Academia Anglo-Sinensis, 1831), 135-143.
5 Joseph de Prémare, “Recherches sur les temps antérieurs à ceux dont parle le Chou king & sur la Mythologie Chinoise”, Le Chou-king, un des livres sacrés des Chinois. Ed. Joseph de Guignes (Paris: Tilliard, 1770), 46-138.
訓練中學習哲學與神學。在哲學部分，讀完亞里斯多德倫理學之後，接著是亞氏 自然哲學與形而上學；在神學部分則是研讀阿奎納《神學大全》與《聖經》6。 此外，古代拉丁教父如聖奧古斯丁與聖耶柔米等作品在士林哲學有重要地位，阿 奎納在《神學大全》亦循前人論點加以闡發，耶穌會士神學研究的範疇自然也包 括古典神學部分。整體而言，這套培訓過程長達十多年，從人文學科擴展到自然 學科，如此縝密嚴格的訓練在各領域孕育無數優秀傳教人才，不過他們不只是神 職人員，更是學有所成，並於不同領域各有專精的學者。馬若瑟的作品反映了耶 穌會養成背景，然其索隱研究除了承襲其師白晉，也反應對其所屬歷史情境的回 應，這點在後文會有詳細說明。
放眼學界，索隱派相關研究論文良多，中西學者各俱所長，從而以不同角度 加深今人對索隱派的認識。以馬若瑟為主的作品包括丹麥學者龍柏格 (
Knud Lundbæ k, 1912-1995) Joseph de Prémare, 1666-1736, S.J.: Chinese Philology and Figurism (以下簡稱 Joseph de Prémare)，該書匯整許多原始文獻，勾勒馬氏作品
之全貌，然此書並未將馬氏翻譯作品納入討論之列。馬氏西文作品生前遭禁，只 有翻譯得以面世，由此看來，這批譯文別具意義，況且文中反映索隱思想，篇幅 可觀，也當一併納入整體作品考量。此外，龍柏格在 “Joseph de Prémare and the Name of God in China”〈馬若瑟與中國天主之名〉一文透過書信了解馬氏對天主 譯名的看法，以及索隱派當如何在神學思想與政治現實間求得平衡。龍柏格從其 書信著手，貼近研究對象以反映其心理狀態，指出了馬氏在宣揚索隱思想時態度 極為謹慎，小心避免讓中國人產生反感。其實，馬若瑟中西作品論證方式與態度 皆不同，恐怕與這層謹慎不無關係。美國學者孟德衛 (David E. Mugello) 的文章“The Reconciliation of Neo-Confucianism with Christianity in the Writing of Joseph
6 關於耶穌會士文科教育部分參見以下著作: Sangkeun Kim, Strange Names of God: The
Missionary Translation of the Divine Name and the Chinese Responses to Matteo Ricci’s Shangti in Late Ming China, 1583-1644 (New York: Lang, 2004), 35-49; Liam Mattew M. Brockey, Journey to the East: The Jesuit Mission to China, 1579–1724 (Cambridge: Belknap, 2007), 211-217; Robert A. Maryks, Saint Cicero and the Jesuits: The Influence of the Liberal Arts on the Adoption of Moral Probabilism (Aldershot: Ashgate, 2008), 88-91; 黃正謙，《西學東漸之序章》，香港：中華書局，
2010，330-358。
de Prémare S.T.” 探討馬氏對宋明理學之見，另外 “Sinological Torque: The Influence of Cultural Preoccupations on Seventeenth-Century Missionary Interpretations of Confucianism” 一文則探討利安當 (Antonio Caballero,
1602-1669) 與馬若瑟兩人在天教與儒家間的調和，此文一方面凸顯索隱派對朱 熹的「適應」，一方面又將「索隱」視為方法，延伸到其他教派傳教士7。孟德 衛將「索隱」從狹義推向廣義，此舉意在淡化索隱的負面形象，從中流露對馬若 瑟的理解與同情。德國學者朗宓榭 (Michael Lackner) “Jesuit Figurism” 以及 “A Figurist at Work” 二文討論馬若瑟西文作品中展現的翻譯詮釋，惟其討論方式支 持「定譯」觀點，儘管承認馬若瑟漢學造詣，不過文章本身卻偏重論證索隱派翻 譯謬誤。于明華的碩論〈清末耶穌會士索隱釋經之型態與意義：以馬若瑟為中心〉
分析馬若瑟對中國經典的解讀。此之，還有一些論文集中討論馬氏個別作品，如 祝平一的〈經傳眾說—馬若瑟的中國經學史〉、李奭學的〈中西合璧的小說新體—
清初耶穌會士馬若瑟著《夢美土記》初探〉、宋莉華的〈馬若瑟與早期天主教傳 教士白話小說《儒交信》〉。另外，李貞的《馬若瑟〈漢語劄記〉研究》針對該 書的版本、抄本、譯本有詳盡之系譜討論。最後還有討論馬若瑟索隱思想之源者，
如邱凡誠的碩論〈清初耶穌會索隱派的萌芽：白晉與馬若瑟間的傳承與身分問題〉。
上述作品中孟德衛於1976發表的要屬最早，其餘西文作品出現於1990年代，而中 文作品皆屬2000年後新近研究成果。
大體而言，西文研究採用許多第一手西方文獻，對此領域研究貢獻良多，不 過這些作品較少深入漢語文本，即便討論馬氏翻譯也是如此；反之，漢語文獻則 由中文文獻入手，談的是漢語語境下所見的馬氏經學與文學，及其作品裡西方文 學之影響。中西研究各有所獲，但真正進入馬氏雙重語言文化脈絡者仍相對稀缺，
有鑑於此，本文除由譯文入手，也參考馬氏各式中西著作，希望藉此探掘其雙重
7 確實，義大利籍衛匡國 (Martino Martini, 1614-1661) 與法籍李明 (Louis le Comte, 1655-1728) 都展現出類似的索隱神學觀點，至於利安當 (Antonio de Santa Maria Caballero, 1602-1669) 的
「索隱」法並不講究「象術」，而是執「義理」一端。孟德衛將馬若瑟與利安當置於相同脈 絡，凸顯了索隱思想並非單一、個別現象。
性8。馬若瑟的思想與著作是跨文化溝通一個重要的研究對象，其文學造詣非凡，
既擅長審美純文學，亦博通文史哲修辭之道，雖有索隱思想貫穿中西書寫，但由 於作品題旨不同，文章也自然採用不同修辭運作。從美學角度談論馬氏作品者，
嚴格來說，目前只有李奭學對《夢美土記》的討論。不過《漢語劄記》已經反映 出馬若瑟對於中國文字美學的鑑賞力，而這份「詩心」也在八詩譯文中以另一種 面貌再次展現。整體而論，無論由文學角度、哲學角度、經學傳統剖析其作，馬 氏層層自我指涉、交相喻說，宛如一張巨網，包羅中西經學萬象，卻又自成一體，
因此每部都值得深入研究。迄今，馬若瑟作品多仍待探討，中文作品展現醇儒本 色，譯文又反映西方修辭沉潛，而其「行旅」、「跨越」與「居間」特質最能表 現於譯文之上。透過文本分析不僅有助了解抽象修辭思維運作，而他所留下的中 西文著作亦能用以交證其思，有助釐清譯者所託為何。
馬若瑟《詩經》選譯，見於法國耶穌會士杜赫德 (Jean-Baptiste Du Halde, 1674–1743) 編輯之《中國通誌》(La Description de la Chine) 第二冊。這部作品 匯編27位在華耶穌會士作品9，舉凡風土民情，文學經典無所不包，洋洋灑灑共 四巨冊，堪稱歐洲十八世紀的中國百科全書10，馬氏節譯的《書經》、八首《詩 經》、及《趙氏孤兒》盡收於此。由於無法推知這八首詩動筆與完成的時間，此 處僅按《中國通誌》問世時間1735年而定，但可確知的是，馬氏選譯的詩經作品 不僅是現存最早的譯本，更是西方世界讀者對中國詩歌最早印象，影響甚至及於
8 譯者的身分認同自古是一難題，《武加大》本意者聖耶柔米曾於「聖夢」中遭聖靈詰問，「汝 入西賽羅之門乎！汝入天主之門乎！」(Ciceronianus es, non Christianus)(St. Jerome, EP, 22, 30)，
顯示聖耶柔米行文間徘徊於飾文與素文。同樣的，馬若瑟以「醇儒」自居，不過卻未嘗須臾
顯示聖耶柔米行文間徘徊於飾文與素文。同樣的，馬若瑟以「醇儒」自居，不過卻未嘗須臾