雙重脈絡

馬氏選譯《詩經》，在索隱派作品中有其特殊意義。一般以為索隱派浸淫中 國古經，醉心文字符象，卻無法留予後人一部完整的譯作，然而這絕不意味索隱 派學識非足以擔此大任。如前文所示，索隱致力尋找古經中的天主教象徵，亦即 白晉所言之「印符」⁶³，心之所向原非中國文學，因此迻譯古經並非其首要目的。

就文本內容而言，中國古經不乏祭祀描述，倘若翻譯全文，只怕難以規避其中「異 教」成分，尤其禮儀之爭未艾，此類翻譯作品問世只會徒增紛擾。誠然，馬氏於

《儒教實義》系統介紹古經祭天與神祇的相關記載，藉以化解與天主教義理的衝 突。然作品畢竟以中文讀者為對象，為爭取認同，特透過寫作「漢化」天主教義，

產生新的知識結構。有鑒於幾世紀來儒釋道三家在中國併而存之，馬氏的天儒說 未必沒有成功的機會，然而譯與寫畢竟是不同的策略，相較於《儒教實義》與《遺 跡》試圖調和禮儀與祭拜問題，翻譯卻無法提供詳釋與申論的空間。試想馬氏若

「如實」翻譯各種祭祀內容，對西方讀者而言，這豈非成為中國上古偶像崇拜的 證據？索隱派所欲建構的是古代中華經籍中的天教奧義，若引用祭祀描述豈非幫

63 「印符」二字代表印信與兵符，出於《史記‧淮陰侯列傳》。白晉曾提到：「中華經典古文 與天主聖經奧文之意及多印符相同。」(《法國圖》，26，104)。

助教內反對者證明上古中國乃異教徒之地？馬若瑟處於雙重文化，又面對不同讀

65 Landry-Deron, La preuve par la Chine, 200.

66 馬氏《書經》翻譯分別取自〈虞書〉、〈商書〉，共翻譯了四個獨立篇目，亦可視之為整體。

《書》本為史，記載君臣議論的「謨」、臣對君之「訓」、君對臣之「誥」、委任之「命」

等不同文體作品皆收於馬氏譯文中。關於譯文之典出，見 Landry-Deron, La preuve par la Chine, 198。相較之下，《詩》無論從內容輻軸或詩歌體材審之，更能與《聖經》靈活結合。馬氏《詩 à regarder de près, en se servant surtout des lumières bibliques, on trouve dans l’histoire chinoise des souvenirs de la création du monde, du premier homme et du Déluge.”(審之以聖書所教，中國 歷史不乏聖史記憶，包括創世之所由、世間第一人、天地洪荒俱載於其中)，見 Virgile Pinot, La Chine et la formation de l’esprit philosophique en France(1640-1740) (Paris: Paul Geuthner, 1932), 213。柯蘭霓也從白晉書信找到支持，證明索隱派以為古經存有聖教真知，甚至能作為補充，

見 von Collani, P. Joachim Bouvet S.J., 128。索隱派的核心觀念很早就曾為其他傳教士所提，而 開山祖師與其門人更為堅定走上這條路，欲以其研究成果向世人證實其說，並解決禮儀之爭 懸而未決的紛擾。

的文學基礎上。從語言來看，《武加大》本語言樸素不失端莊，《詩》乃中國上 古各地採擷彙整之作，文字也反映了樸實民風，即便宮廷雅樂，宗廟之頌也在質 樸中見威儀。整體而論，《詩》各篇風格雖高低不一，但皆具節奏平穩凝重，與

《武加大》本同具文詞簡潔，辭達而不泥於文飾雕琢的語言風格。再者，就敘事 內容而言，《聖經》充滿史詩與神話色彩，而《詩經》周朝建國與姜嫄生子等作 品亦不乏同樣特質。而在形式上，《舊約》先知各書交替傳達上主的曉諭，《新 約》四部福音書由不同角度描述耶穌行跡，同一題旨層層重疊，不僅加重曉諭力 道，也強化耶穌形象。類似的敘事形式也在《詩經》中複沓漸進，作品間反覆描 述敬天精神，推崇周室懿德，讚揚文王行蹟，書中所描述的文王也成為中華精神 文化典範之一。除此之外，《聖經》與《詩經》內容論及宇宙觀，並籲人修身為 善，尊循社會倫常之規範，在中西文化各具經典地位。從上述來看，無論在思想 與文學層面，這兩部作品確實提供馬若瑟相當大的發揮空間。

索隱派的作品除了反映中西文化雙重脈絡，也處於明清之際傳教策略的轉折 點。在利瑪竇時代，敬天被視為中國古代自然理性的表現，儒家所傳雖非嚴格意 義上的宗教，但在道德與倫序上的關懷卻具有自然理性內涵⁶⁸，並將宋明理學代 表之一的朱熹視為無神論者與唯物論者。不過隨著時間推進，來華耶穌會士對於 敬天以及儒家思想的認識絕非一成不變；在教內各派鬩牆以及滿清官學的影響下，

適應路線也必須作出新的回應。馬氏作品《儒教實義》效尤利瑪竇《天主實義》， 改以「儒教」為基礎談論天主教義理。在中文語境下，「儒家」與「儒教」二詞 有著複雜的思想史脈絡⁶⁹，不過就在馬若瑟全書語境而言，「儒教者，先聖後聖

68 上述觀點參見以下各書：Harold Netland, Encountering Religious Pluralism: The Challenge to Christian Faith & Mission (Downers Grove: InterVarsity P, 2001), 251-256; Lionel M. Jensen, Manufacturing Confucianism: Chinese Tradition and Universal Civilization (Durham: Duke U P, 1997), 55-57; John Clayton, Religions, Reasons and Gods: Essays in Cross-cultural Philosophy of Religion (Cambridge: Cambridge UP, 2006), 93。

69 關於儒家思想的宗教成分，這種探問應當是從利瑪竇入華才開始的。明末利氏最初將之定調 為實踐哲學，待清初馬若瑟《儒教實義》已明確將之推到宗教地位。如今，儒家是否為宗教 看法依舊是持續討論的課題，參見吳文璋〈論儒家與儒教──從儒家是否為宗教談起〉，《台 南師院語文教育通訊》第廿二期，2001，87-130；秦家懿在以宗教與哲學角度分析了儒家後，

以「俗世的宗教」稱之，見吳有能、吳華所譯《儒與耶》，臺北：文史哲出版社，2000，19-24。

不過馬氏將儒家推至儒教，並非獨創發明，而有中國史書為依據，比方說《史記》記載「魯

相授受之心法者也」⁷⁰。由此看來，「教」近於 “doctrina”，並以「天一、性一、

道一、教亦一矣」⁷¹ 壤斥佛老之「教」，佐之以《天主實義》拉丁標題 “Dei vera ratio”，則馬氏所用「實義」二字不僅是「本義」也近乎「真理」，象徵儒教與天 教俱為至高真教。馬氏除於《儒教實義》闡釋天教精義，亦在儒家經典與聖書間 建立種種印符，《遺跡》所列之奧義不勝枚舉，說明中華古經存有天教啟示，總 此上述二者確立儒教宗教性。

政治方面，晚明耶穌會士拒斥宋明理學，以「先儒」、「後儒」作為敵我分野，

而清初以來氛圍不同，程朱理學為當時顯學，康熙皇帝欽選的《御選古文淵鑑》

六十四卷中，朱熹作品即占其中四卷，並下旨編輯《朱子全集》，而清聖祖對朱 熹如此重視，這也必然影響白晉對於朱熹的態度。白晉在《古今敬天鑒》中頻頻 援引朱熹之說，馬若瑟深受其師影響，也在作品裡積極調整朱熹與天教關係，甚 至選用以《詩集傳》為底的《詩經正解》當作參考注疏。再者，白晉與馬若瑟每 以「經不明」為據，重啟中華古經詮釋，此與朱熹不採前人考據，改以義理為途 亦有相合之處。師徒二人主張秦始皇焚書坑儒之後，儒教經籍佚失，異說紛起，

爾後又參雜釋道色彩，失去其本色，是為後儒，故有：「前儒失意以傳言，後學 誦言而忘味」之說⁷²；惟五經與先秦諸子學說尚存古意，也近於正道，是為先儒。

據此，索隱派理所當然地拒斥後儒解讀，主張中華古經「非據天主聖經萬無可以 解也」⁷³，甚至主張天儒「大本原惟一無二」⁷⁴。值得注意的是，在朱熹的接受 問題上，索隱派並非與晚明耶穌會幡然決裂。白晉與馬若瑟兩人藉王陽明〈朱子 (續)

人皆以儒教，而朱家用俠聞」，見〈游俠傳‧朱家〉；《晉書》也提到「博學洽聞，服膺儒 教」，見〈宣帝紀〉。「儒教」二字久矣，惟馬氏使用時可能把「教」(doctrine, teaching) 上 升到宗教，躋身天主教、佛教、道教、景教之列。

70 馬若瑟，《儒教實義》，收於吳相湘編《天主教東傳文獻續編》第三冊，臺北：學生書局，

1986，1335。下文簡稱《續編》。

71 馬若瑟，《續編》，3：1407。

72 白晉，《法國圖》，26：28；馬若瑟，《續編》，3：1403。

73 白晉，《法國圖》，26：104。

74 白晉，《法國圖》，26：34。

晚年定論序〉稱「朱子晚歲故已大悟舊說之非」，「世之所傳集註或問之類乃其中 年未定之說」⁷⁵，其「亦照詩書之明，文未嘗不尊稱皇天上帝，已超出庶類，而 為萬物之主宰也」⁷⁶；易言之，雖後儒亦有可觀，並以此為態度轉變的一番託辭。

這點對於馬若瑟參考《詩經正解》一事上尤其重要。朱熹所著《詩集解》原據《詩 序》，十餘寒暑後另有領會，幾經刪修成為《詩集傳》⁷⁷，而《詩經正解》所據 者即為晚期之作，朱熹詮釋之改變無疑也合理化索隱派對其評價的改變，因此馬 若瑟採用朱注也不致於完全背離利瑪竇等對宋明理學之評價。索隱派小心翼翼在 各方論述取得平衡，實可謂用心良苦。如是思想體系下，馬氏刻意維持八詩主體，

藉此強化索隱理據，說明《詩經》並非只有天主教遺跡，甚至與《聖經》有著互 文關係，繇是觀之，八詩譯文在索隱派作品中具有不凡之意義。馬氏善於在文本 間重構脈絡，一方面補充既有傳教著作，包括前輩士及其本身作品，一方面自築 新體系。單就譯《詩》來看，馬氏藉由其中八首詩勾勒天主教要義，尤其各詩題 旨環環相扣，幾乎形成一部微型《舊約》，展現大小系統間層層交疊之作用。

的特色，而西文作品也往往摻以天學概念來翻譯中國經籍。柏應理 (Philippe Couplet, 1623-1693) 主編的《中國哲學家孔子》(Confucius Sinarum Philosophus) 即是一顯例⁷⁸。上述現象足以說明當時文風帶有譯寫揉雜的傾向，翻譯觀與今大 不相同。其中，馬氏筆下的《詩經》看似譯而不述，實際上卻另有所指，至今尚 無證據顯示馬氏譯《詩》之舉是否與索隱派作品遭禁有關，不過相較於馬氏索隱 神學巨作塵封百年，翻譯作品卻能在他有生之年問世，此八《詩》譯文也幾乎成

75 白晉，《法國圖》，26：34；另參見馬若瑟，〈經傳眾說〉，收入鐘鳴旦、杜鼎克、蒙曦等 編《法國國家圖書館明清天主教文獻》第二十六冊，台北：利氏學社，2009，566。

76 馬若瑟，《續編》，3：1401。

77 錢穆，〈朱子之詩學〉《朱子新學案》第四冊，《錢賓四先生全集》第十四冊，臺北：聯經 出版社，1994，59-90。

78 孟德衛曾以該書中的《大學》、《中庸》翻譯為例，描述耶穌會士如何結合儒家與天主教概

78 孟德衛曾以該書中的《大學》、《中庸》翻譯為例，描述耶穌會士如何結合儒家與天主教概