相互指涉、定義的邏輯中，人類被視為靈魂、肉體與精神的統一，逐漸在各領域、學科 間發展出各種關於人類的知識8。此統一使得人類成為關於自身的知識中「本質╱存在」
之分的表現，而當代談論主客體分判與異化的問題，亦是此邏輯的重演。
海德格多次指出形上學的論述策略未曾檢視「本質╱存在」這組區分建立在何種基 礎之上，因此無法準確地掌握存有論展開的邏輯，以致於錯失了存有的真實面貌，而僅 能在遺忘存有的狀態中，透過切割本質與存在發展貌似存有論的學說。相較於此，「此 有」對他而言則突出地標誌著一種有別於形上學的提問方式，他的分析首先避免過於輕 易地接受「本質╱存在」的劃分，而是主張存有的意義僅能在本質中呈現，將本質詮釋 為各種存有的可能性，並給出存有與本質交纏、在可能性中存有的圖式（海德格稱為「潛 能存有」[Seinkönnen/potentiality-for-being]）。其現象學方法亦循此立場構想，他將現象 學拆解為「現象」（Phänomen）與「邏各斯」（λογος）兩部份，指出前者在希臘語中表 達為
φαινομενoν，其語源可追溯至 φαινεσθαι（appearances）與 φαινω（phenomenon），
意味著「就其自身自我呈現者」。後者的原始意義則應在
αποφανσις （apophansis）與 νοειν
的交會下，理解為透過話語的展現而讓人看見某物9。據此，他將現象學定義為：「αποφαινεσθαι τα φαινομενα，亦即 讓人從 呈現之 物本身所 在看見 其自我 呈現。 」
（Heidegger, 1975: 58）10，也就是說，海德格的現象學企圖建構一種不假其他外部定義 而得以如其本然所是的提問方式，現象學的「顯現」不必然得透過意識或認知將某物表 象為對象，而可以將存有保留於其本然的各種可能性中，呈現本質與存有的彼此依附：
8 海德格在此段落中提及人類學、心理學與生物學的盲點，其中他用了比較多的篇幅討論希羅時 期、基督教人類學與近代人類學之間，缺乏存有論基礎的共通性。其批評特別以笛卡兒為對象，
指出希羅時期與基督宗教的人類學導引，在 res cogitans、意識等脈絡的發展下，顯得越來越糾結，
而始終無法認知到其所談論的「存在」根本上是未經檢視的晦澀概念。同上。中譯本，頁 57-59。
英譯本，p.74-77。
9 同上。中譯本，頁 32-40。英譯本，p.49-58。
10 原文為 “Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen.”。參見 Heidegger, Martin. 2002c, Sein und Zeit. Tubingen : Niemeyer. p.34。
做為潛能存有之此有的存有之道，以實存的方式棲於理解之中。此有並非某 種現成事物，像是能夠去做某些事情的餘力，而是原初的可能性存有。此有 向來是它所能成為的，且依其可能性所是而成為。此有本質性的可能性存有，
涉及我們曾描述為其對「世界」之關照，以及對他者之關懷的東西，且總是 在這一切中，涉及此有因著自身而朝向自身之能有。11（Heidegger, 1975: 183）
海德格亦曾經說「這種存有者[此有]的『本質』在於其去存有（Zu-sein）」（海德格 爾，1996：49），意指各種存有之道。「本質」在海德格思想中指涉的並非普遍地規定著 某物、允諾某物所是的東西，而是存有現身的方式：「當我們說「家政」（Hauswesen）、
「國體」（Staatwesen）時，我們所指的已然不是一個種類的普遍性，而是指家庭與國家 運行、管理、發展和衰落的方式。這就是家庭和國家的現身方式。…從動詞 wesen 派生 出名詞 Wesen。Wesen 作動詞解，便與「持存（währen）同；兩者不僅在含義上相合，
且在語音的詞語構成上也是相合的。」（海德格爾，1996：948）而「此有」在海德格的 現象學分析中，同時表現了存有之可能性與歸屬自身，亦即前述的「實存」與「向來屬 我」兩種特質，也因此海德格說整個存有論的展開必須建立在現象學的理路上。但是我 們要如何理解做為自身本然所是的可能性存有之意義？海德格如何將存有問題納入「此 有」的分析之中？ 這是接下來要進一步討論的問題。
海德格指出存有論內部存在一個他稱為「存有論差異」（ontological difference）的 特質，指涉存有與存有者之間的根本區辨。他強調「存有論差異」蘊藏著自人類此有探 問存有的力量，它並非純粹的理論設置，而是先於存有論而存，等待某些遭逢與體驗的 東西：
就其本身與一切意義而言，存有即存有者之存有。存有不同於存有者，且唯
11 引述此段落主要希望呈現此有與存有之本質，以及其可能性之間的連結，與世界、他人的關 係（亦即海德格談論 Besorgen 與 Fürsorge 的部分）並非目前討論的重點，在此略過不談。見 Heidegger, Martin. 2002c, Sein und Zeit. Tubingen : Niemeyer. p.143，以及 Heidegger, Martin. 1975, Being and Time. NY: Harper & Row Publishers. p.183。
有在此普遍的差異中，在此區分的可能性中，才確保了存有理解。換言之，
存有與存有者之分在存有理解中顯現。是此區分首先使類似存有論這樣子的 東西可能。因此，這個首先使某種像是存有理解的東西成形的區分，我們稱 之為存有論差異。（Heidegger, 1992: 152）
存有與存有者之間的區別是 da，潛藏於此有及其實存中，即便缺乏明確的體 認。區別在於 da；也就是說，它具備此有之存有模式：它屬於實存。實存可 以說意味著：「存於此區分的展演中」。12（Heidegger, 1988: 319）
根據這兩段文字，我們可以知道「存有論差異」是構成存有論的核心概念，其與「存 有理解」（Seinsverständnis/understanding-of-being）之間存在一種彼此支撐的關係13。值 得注意的是，海德格在此提出了「區分的可能性」的說法，當他說存有與存有者之間的 差異在於 da，而此有（Dasein）透過 da 的展演屬於其「實存」時，其中尚有一個可 能性運動的空間，聯繫著此有與其「實存」。海德格早期談論詮釋學方法時，曾說：
在詮釋學中為此有發展的，是一種此有以對自身的理解成其本身與為己存有 的可能性。這個在詮釋中形成的理解，絕非別處所謂在朝向另一個生命的認 知行動之意義下的理解。它沒有任何指向行動…（意向性）的意義，而是此 有本身的一種「如何」。用術語來說，可以將其優先定義為為己此有的清醒。
12 《存有與時間》（Being and Time）於 1927 年出版，但是這本書僅是海德格當初書寫計畫的三 分之一，原本計畫撰寫上下兩部，每部三集，最後僅完整收錄了首部的前兩集，同一年的夏天，
海德格於馬堡大學（University of Marburg）進行以「時間與存有」為主題的講座，此主題即原先 書寫計畫的首部第三集，近 50 年後，此講座才於 1975 年出版，收錄於《現象學的基本問題》（The Basic Problems of Phenomenology）一書中，可視為《存有與時間》的延續。
13《 存 有 與 時 間 》 中 海 德 格 追 問 的 一 個 重 點 問 題 是 何 謂 「 存 有 的 意 義 」， 而 存 有 理 解
（Seinsverständnis）是他回答此問題的路徑之一。這個問題在他後續的作品中逐漸延伸為「存有 的真理（αληθεια）」問題。海德格曾經表示存有的意義並不屬於主客體邏輯，而必須以理解
（Verständnis）與籌劃（Entwurf）兩個概念去詮釋，然而《存有與時間》的書寫似乎太易於招致 誤解，比如沙特的閱讀，因此為了更徹底地離開主體性思維，他便以存有的真理取代存有的意義 這個概念，並更深入地發展由「理解」往「真理」過渡的思考軸線。詳見存有與時間 31 節。以 及，Heidegger, Martin. 2003, “Le Thor 1968,” in Four Seminars. Bloomington: Indiana University Press.
（Heidegger, 1999: 11-12）
他所構想的詮釋學含有此有關於自身的理解，而此理解並非透過意向性展開的自我 指涉，換言之，此處的理解並非反身式的認識，此有不是透過意向與外部世界的區分，
將自身做為某種對象來掌握。海德格說，理解其實是一種「如何」（how）與「清醒」
（wakefulness），這個詮釋一方面呼應著他以各種存有的可能性談論此有之本質，不以
「是什麼」（Was-sein/what-being）來定義存有的「實存」觀點。另一方面亦使我們注意 到，在抗拒、迴避、逃離…等否定意義上，「清醒」彷彿是對睡眠的抵抗，是一種不眠，
而睡眠似乎正呼應著海德格所說的，對存有的遺忘14。若就成其本身、為己存有的意義 而言，「清醒」則是某種持存與警覺，那似乎是此有的一種不安狀態，以抗拒的姿態展 開自身存有的可能性15：
清醒是哲學性的—這意味著：它在一種原初的自我詮釋中，在哲學賦予自身 且因而構成一種決定性的此有之自我遭逢的可能性與模式中，活動與運作。
（Heidegger, 1999: 14）
此有總是以其實存理解自身—以自身之可能性：成為或者不成為它自身。此 有或者自己選擇了這些可能性，或者使自身深陷其中，又或者已然於其中長 成。（Heidegger, 1975: 33）
對海德格而言，自我理解是原初的自我詮釋中的運動，是哲學性的可能性運動，此 運動內部包含著此有與自身遭逢的可能性，亦即以「實存」，其成為或者不成為，來理
14 關於「如何」與「實存」的討論，以及海德格對以「是什麼」（Was-sein）定義存有的批評，
亦見於《存有與時間》首部，此有之分析課題的部份。可參考 Heidegger, Martin. 1975, Being and Time. NY: Harper & Row Publishers. p.67-68。
15 在此我們也必須注意廣義而言的存在主義，或者現象學內部的差異。「為己存有」（being-for- itself）與「在己存有」（being-in-itself）是沙特自現象學（亦包括海德格哲學）中延伸而出的重 要區分，以意識之有無區分「為己」與「在己」。但是就海德格取消意識哲學的意向性企圖而言，
沙特所做的似乎是一種反解讀，也是海德格自己不接受的詮釋取向。
解自身的可能性。他亦曾經提出詮釋學（hermeneutics）的本義為溝通（communicate）
而非闡釋（interpretive）的說法，對他而言，詮釋意味著透過概念而與可能性遭逢，使 此有展開對自身的理解：
「概念」並非圖式，而是一種存有的可能性、事情的瞬間樣貌之可能性。換 言之，概念是瞬間之構成—汲取自某物的意義—指向一種先行擁有。換言之，
概念將我們導入一種基礎體驗—指向一種先行掌握。換言之，概念召喚定位 與質問的方法—換言之，概念根據其解釋傾向與憂慮，將我們導入我們的此
概念將我們導入一種基礎體驗—指向一種先行掌握。換言之，概念召喚定位 與質問的方法—換言之，概念根據其解釋傾向與憂慮，將我們導入我們的此