。文中以「道德史觀」巧妙的聯結了三民主義與中華文 化，並明白的指出「以仁為文化的中心，和主義的中心，這個 看法，可名之曰『道德史觀』。」（同上）在另外一篇文章
〈民生哲學闡述〉中，提到國父的互助原則，德生博士說「所 以互助的原則是與生俱來的，這就是為什麼國父認為它是統馭 人類進化階段的法則。……然而依國父之意，互助原則不單是 道德律，而是一條自然法，它是從宇宙進
性在自然而然的逐漸地從比較不完善的，發展到比較完善的程度。」它對永 恆法的參與在歷史演進的過程中，其廣度和深度一定會隨著演進。這就是說，
自然法能夠而且應該隨著人類文明的發展，在它的內容上也會隨著發展。多 瑪斯在回答自然法能否變化這一問題時，回答說：「自然法可經由『加增一 途』而變化。而基於這一意義，沒有任何力量能阻礙自然法發生變化，因為 許多裨益人生的事物，每為神事法和人定法所吸收，而成為加增於自然法的 原則。」也就是說，站在自然法一切誡命的立場來看，自然法能夠作無窮盡 的發展至止於至善為止。114
這種自然法的觀點就是吳博士的法律哲學，「成長中的自然法」。我們在 第三節再討論。多瑪斯的自然法觀點在羅光主教看來和吳博士有相類似的體 悟，羅主教云：「人性，人的本體從人的角度來看，都是有變化、成長、發展 以至止於至善。對人性的了解會變，也就是愈了解人就愈了解上主的聖 言。」115吳經熊博士對自然法的宣示，在中國哲學中也找到了最好的支持者─
孟子。他認為孟子的人性論是一種典型的自然法哲學。
（二）孟子的人性論與自然法
〈孟子的人性論與自然法〉116這篇文章是吳博士劃時代的作品，我們實在 無法想像是在什麼機緣下寫出的。這篇文章不僅為“性善”論做最有力的肯 定，更將孟子的性善論的自然法特質置於世界上自然法哲學的大師中亳不遜 色，孟子的性善論肯定了「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」《中庸》
的關連性。吳博士認為「孟子將此一存有論上的洞識，安放在目的論的結構 中，他（孟子）說：『盡其心者，知其性也。知其性，則知天下矣。存其心，
養其性，所以事天也。』〈盡心上〉因此，天命、人性和教化三者，形成一個一 貫性的連續體。」117也就是說在孟子的學說中，肯定『仁義禮智根於心』〈盡心 上〉是人的本質。
114 同上書 189-190 頁，參閱聖多瑪斯，神學大全中 91 條 1、2、3 款。
115 參考羅光 中西法律哲學之比較研究 第二章自然法。中央文物供應社。
116 此文由洪玉欽教授中文翻譯，收於內心悅樂之源泉 93-115 頁。
117 同上書 94 頁。
就人類而言，天賜給人類生命使人類靈肉一體，具備肉體 上和精神上的能力，這種上天所賜的稟賦、性質或規範，銘刻 於人，構成所謂的本性。「天命之謂性。」即是說明人性本質上 的內涵，而這種內涵會因為人的努力而逐漸充實，完全地成長。
從本質上的善落實於存在上的善，並順此推擴而至天下、國家。
吳博士稱孟子的哲學為「存有論上的人本主義」。也就是認為一切法律和 政策均為了充分的理解上帝所賦與的人性。對孟子而言，忠於此一天賦的本 性和充分地理解它，即係侍奉上帝的唯一方法，而亦為獲得幸福的唯一方法。
118
當然在孟子思想中由性善的肯定到告誡人要「求其放心」，亦是一條「任 重道遠」的漫漫長旅途。因為外在環境的變遷影響，像牛山濯濯一般，牛山 並不是本來就光禿，而是因為牧童去牧牛，人們去砍材的原故。孟子以此來 比喻人性因外在環境的不良影響而墮落。因此我們要像找回放出去的雞鴨一 般，把心找回來。吳博士云：
對孟子而言，一切於學和問的主要工作，便是尋求在自覺 的長遠過程中，立身處事的適當方法。當然，忠於本性我們必 須為善避惡。對孟子而言，為善的意思便是實行仁義禮智諸德，
避惡的意思便是不做違背這些德性的事，這便是自然法。
行善在人來說是由本性落實於行為上，孟子用當我們看到小孩要跌倒甚 至跌到井裡，任何人都會伸出援手，並且在幫助別人時決不會想到，幫了以 後會得到什麼報酬，孟子大概以為能發展本性，滿全本性就是人生最大的快 樂了。在上一節我們已研究了吳博士對自然法的宣示，但在〈孟子的人性論 與自然法〉這篇文章中，提供一個綜合性的檢證原則，引錄於後。119
規範不是人造的，它們是淵源於宇宙的客觀秩序，而這一 宇宙的客觀秩序必須以上帝為最高的制定者為先決條件。
各個「實有」（being）均被賦有本性，此一基本的構造是 其他同類所共同具有的。與倫理學和法學有關的「實有」是人。
自然法是以人性和受此一人性所決定的根本傾向為基礎的。
那些根本的傾向是擴張的、活潑生動的，同時需求更進一 步地發展和充實。
在孟子的哲學中，我們所看到的四種善端，如果未受阻擾 將依照它們的內在目標發展為成熟的美德。
有鑒於令人困惑的力量，所以這些傾向需要理性指引它們 朝向本然的目標發展。此一任務的達成，孟子認為應以心為指 針，同時需爭取「氣」性的協助。
118 同上書 104 及 108-109 頁。
119 同上書 104 頁。
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「道德史觀」在德生博士的著作中並無特別的耀眼，民 國六十八年國父誕辰，也是中華民國的文化復興節，德生博士 以〈中華文化與三民主義〉為題，在中山樓舉行的紀念會中講 演
。文中以「道德史觀」巧妙的聯結了三民主義與中華文 化，並明白的指出「以仁為文化的中心，和主義的中心，這個 看法，可名之曰『道德史觀』。」（同上）在另外一篇文章
〈民生哲學闡述〉中，提到國父的互助原則，德生博士說「所 以互助的原則是與生俱來的，這就是為什麼國父認為它是統馭 人類進化階段的法則。……然而依國父之意，互助原則不單是 道德律，而是一條自然法，它是從宇宙進
目的的獲得被認為是一件應該完成的事，亦即人性的最高 實現，同時也是實現上帝意旨的方法。120
吳博士認為「無論東西方，沒有比孟子的哲學更能滿足這個自然法的檢 證標準。」
孟子的學說在中國哲學思想史的發展中是個有趣、值得再探討的問題，
因為孟子在戰國時期一個禮儀、制度、法規甚至人性墮落到極點的時代。他想 一方面由肯定人性的善來說服當時的掌權者能不那麼功利，另一方面再建立 一個以仁政為政策的主要內涵的體制。以當時來說並未收到很好的效果。但 孟子的思想卻能在千年之後（現代）再次的受到肯定，主要的原因不外他的 人性論。由此人性的本質為善而具有羞惡、辭讓、是非、惻隱之心。更由此四端 擴展到父慈、子孝、兄友、弟恭、君臣之義的人倫常態。此人倫常態亦是社會、
國家而至天下的常態，遵此常態而行即是善；不遵此常態而行則是惡。吳博 士認為這些原理則與聖多瑪斯所言的自然法的第一原理若合符節─為善避惡。
除了對人性是善的肯定，孟子學說最重要的一點是對人權的肯定。在中 國傳統的觀念看來，天理、王法（國法）是二而一的，民權與人權很少被提 及，更至不敢提。吳經熊博士曾一再的指責由「天尊地卑乾坤定矣，卑高以 陳，貴賤位矣。」《周易‧繫辭上傳一》這一定義規定了君臣、父子、兄弟、夫 婦之間尊卑之地位，“犯上”是最大的禁忌。如此一來，何所謂民權？更遑 論人權了。121其實這種作法並非原始儒家122所有的觀念，是後代的統治者，
忽視法治、主張人治而衍生出來的弊病。在《孟子》中有「不召之臣」、「革君心 之非」、「視大人則邈之」的話，都是針對統治階層的一種反抗。余英時教授有 以君尊臣卑論統治階層的反智現象的文章，123說明東西方都有這種傾向。但 西方在十七、十八世紀這兩百年經過無數的大小革命，爭取民權的運動中，
才漸漸脫離專治而有所謂的德先生（Democracy）。中國的君主專制的包 袱則到了孫中山先生創建民國後才形式上（表面上）的減輕，甚至到目前亦 尚未解除。這還有賴全國人民對“法治”的認識及對人權的自覺。最重要的 是不要認為中國傳統文化中沒有這種根苗。吳博士曾有一段很感性的比喻：
120 同上書 112 頁。
121 中國舊法制在哲學的基礎 法律哲學研究第 3 頁 上海會文堂 廾六年出版。
122 原始儒家指孟子以前的儒學思想，參考方東美先生 中國哲學精神及其發展 聯經。
123 余英時 歷史與思想 反智論與中國政治傳統君尊臣卑下的君權與相權 聯經。
「音樂從曲調到和聲的進化，象徵人類社會的發展與個人 內心的成長，但最痛苦的階段是，當曲調已消失，而和聲尚未 達到時。因為在那些時候，我們只有刺耳的聲音，它們不成曲 調也不和諧。這說明了為什麼在變換的時代中，具有『柔和心 靈』的哲學家們常常要回歸自然，好像他們還是執著於消失的 曲調。」124
希望有如吳經熊博士的這一執著，亦能喚起大家的共鳴，能為這無奈的 時代，立下發展的穩固基礎。