從吳博士的著作中可以發現，對道家，尤其是莊子的喜愛更甚於儒家，
或許是性格的原故，例如：
「道家的視野，甚至比儒家來得遼闊，如果說，儒家將人 類看作一家；那麼道家，就把整個宇宙視為一體。」50
莊子並非是個作夢的人，毋寧說他比誰都清醒，因此，他能夠從現實的 人生中，看出更深一層的真實。51中國的知識份子的性格中常見儒道兼俱。但 真正能夠實踐道家之精髓的並不多。以前常說一個文人琴棋書畫兼修，而修 養的最高境界「就是超然，天馬行空之學。」52除此之外，道家的性格與思想 相當於西方的神祕主義，這些性質與吳博士相契合。不過吳博士更強調「要 成為一個完全的人格，必須把兩者(儒、道)調合得恰到好處，才能達到圓融 的境界。」53
吳博士對道家，除了欣賞之外更作了重要的詮釋，在讀翻譯《道德經》
第一章的“常道”用英文“the Eternal Tao”，eternal 這個字在英文中指 的是永恆，常久，永生，如“eternal life”是指上帝對人永生的允諾。而用 作名詞、大寫的，the Eternal 指的是上帝。在一篇名為〈莊子的智慧〉論文中，
吳博士替“道”找出了充實的特性：
(1)道是絕對的：
對於莊子，只有道是絕對的。它不但是路徑，而且是宇宙和宇宙中一切 的根源的結局(歸宿)。它創造一切，是一切的標準並指導一切。它在一切事物 中，但是與任何個別事物都不能視同一物，它在宇宙以內，卻又超越宇宙。
它不但是最高的終極，面且是無限的。它是唯一的，但又是一切變化的原因，
它是一切玄妙中的玄妙，使能思想者永久發生神妙的感覺。人愈有智慧，對 於它也更覺驚奇，只有愚笨的人才會想自己已經知道它。
(2)道是創造者：
莊子把“天”和“道”，這兩個字交換應用，這兩字都代 表最高的存在，當他視為造物者時，通常他用“天”字，天就 是上帝或天主。
50 同上書 中國哲學的悅樂精神 頁六。
51 同上 頁十二。
52 同上 頁八。
53 同上 頁十二。
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「道德史觀」在德生博士的著作中並無特別的耀眼，民 國六十八年國父誕辰，也是中華民國的文化復興節，德生博士 以〈中華文化與三民主義〉為題，在中山樓舉行的紀念會中講 演
。文中以「道德史觀」巧妙的聯結了三民主義與中華文 化，並明白的指出「以仁為文化的中心，和主義的中心，這個 看法，可名之曰『道德史觀』。」（同上）在另外一篇文章
〈民生哲學闡述〉中，提到國父的互助原則，德生博士說「所 以互助的原則是與生俱來的，這就是為什麼國父認為它是統馭 人類進化階段的法則。……然而依國父之意，互助原則不單是 道德律，而是一條自然法，它是從宇宙進
(3)道住在我們中間：
一個人要與道合一，他必須超越時間與空間，安心接受生 命中的各種遭遇，也就是成為一個自由的人。令人驚歎不已的 是，一個人越深切感覺到道的超越性，越願意以某種程度參與 它的內在性，並且與一切存在之物的大家庭結合為一。由於道 在我們裡面，並且我們與它合一，我們才成為「天的兒女」。54 這種道家的道論是把道等同於Logos，一如在新約的聖若望福音第一 章的譯文：
大初有道，與天主偕，道既天主，自始與偕。55 在聖經的註文中云：
道等於希臘文的Logos，拉丁文為 Verbum，中國舊譯為
“物爾朋”蓋拉丁文之音譯，後譯為聖言，玆譯為“道”，源 於老子道德經，老子以道先天地而生，為萬物之母，道之神性 則未言也，若望之「道」乃天主第二位，聖子，為聖父顯身與 聖父、聖道同為天主聖三，一體不分。56
從這幾點可看出吳經熊博士對“道”的詮釋是有天主教的涵意，羅主教 對“道”的說明：道為天道、人道，指的是
「宇宙運行和人生的法則。並以之為形上至高的實體。」57但
54 哲學與文化 莊子的智慧 頁十八－廿五 三民書局七四年四版。此文為項退結教授所 譯。
55 新經全集 福音若望傳 頁二二一 吳經熊譯 徵祥出版社一九六七年臺三版。
56 同上 頁七五九。
確以為“中國的宇宙論”，由不定者而變的固定者，士林哲學 的宇宙論，由極完全，極固定者，造出不完全的固定者。」58
羅主教所指幾乎把道，第一實有體等同，但卻刻意的將之分別，表示出 東西方絕對的分別，而吳博士卻有意的將之融合。
對於道家的人生觀與生命終極的看法吳博士亦有獨到的見解。他認為莊 子：
「所說的水不能溺，火不能燒，死亡也不能傷害的真人，
實際上就是人我精神或靈魂，……莊子對於靈魂，在人死後如 何的想法，頗接近基督徒所稱的永生。」59
“死亡”在莊子的思想中常以一種“生”的形式出現，吳博士以為這正 是莊子對死亡有深刻的恐懼與好奇心，把死看成“大歸”、“大覺”。60如海 德格把他人死亡的可經驗性作為把握“此在”整體的可能性。因為人就是向 死亡的存在者。61
奧修大師在詮釋《老子》第十六章〈致虛極〉說：
「死亡就是命運，它必須是如此，因為它就是一切的來源 你來自死亡，也回歸到死亡。生命只是兩個空無之間的一個片 刻，只是一隻小鳥在兩個不存在的狀態之間飛翔。如果死亡就 是命運，而它的確是如此，那麼整個生命就變成為它的一個準 備或一種訓練—訓練成如何死得很正確，如何死得很全然，整 個生命都在學習如何去死。」62
這是多麼有趣的對比，對於死的認命，才能活出有意義的生來，羅光主 教的生命哲學就是指出這一層的真實性。生命無中生有，人不能決定選擇自 己的生，但能在死與死之間活得有意義而趨向那真人(我)的境界。
很多人都會認為老、莊是反對倫理生活，故而有「大道廢而有仁義，智 慧出而有大偽」；反對智慧；「絕聖去智，民利百倍」。但吳博士指出：
「莊子絕不反對倫理道德本身，他所反對的是某些儒學中 人過分的倫理傾向，莊子認為人最後的目標是與道合一；而仁 義等倫理德性都是走向這目標的必經之路，道是這些德性的活 泉。當你達到了與道合一的境界時，仁義等德性會自然而然湧
57 羅光 中國哲學思想史－先秦篇 頁一○四－二○○ 台灣學生書局。
58 同上 頁二七三。
59 吳經熊 莊子的智慧 哲學與文化 頁廾六。
60 同上 頁廿六－卅。
61 存有與時間 頁一四六－一四七 海德格著 王慶節、陳嘉映譯 桂冠書局。
62 老子道德經 卷二 頁 22 奧修大師著 原名 Tao-The Three Treasures 謙達那譯 奧修出版 社。
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「道德史觀」在德生博士的著作中並無特別的耀眼，民 國六十八年國父誕辰，也是中華民國的文化復興節，德生博士 以〈中華文化與三民主義〉為題，在中山樓舉行的紀念會中講 演
。文中以「道德史觀」巧妙的聯結了三民主義與中華文 化，並明白的指出「以仁為文化的中心，和主義的中心，這個 看法，可名之曰『道德史觀』。」（同上）在另外一篇文章
〈民生哲學闡述〉中，提到國父的互助原則，德生博士說「所 以互助的原則是與生俱來的，這就是為什麼國父認為它是統馭 人類進化階段的法則。……然而依國父之意，互助原則不單是 道德律，而是一條自然法，它是從宇宙進
流出來，如同河流從泉源湧流出一樣。」63
這種思想其實和孟子仁義內在於人性的看法是一致的，當孟子的良知良 能說指出仁義禮智內在於人肯定。
孟子曰：「人所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之 舜明於庶物，察之於人倫，由仁義行，非行仁義也。」
朱子註曰：「……則仁義已根於心，而所行皆從此出非以 仁義為美，而後勉強行之，所謂安而行之也。此則聖人之事，
不待存之而無不有實。」〈離婁上〉64
吳博士喜歡孟子甚於孔子，愛莊子甚於老子，大概是孟子的剛烈和莊子 詼諧，富有神密色彩，如將“孟子的人性論”與自然法相提並論可見一斑。
以一個學法律的學者來看，大多立法者總站在“要不這樣，就會怎麼樣
”的觀點，但吳博士卻以為人的修養到某個境界則：
「這時，實行倫理德性不再是外來權威所加的繁重義務或 被當作一種『絕對命令』；這時你實行這些德性，不會感覺到 自己可了不起的有德之人，最多會偶爾因著做了美妙的事而深 深地感到滿足，孔子本人在他最後的幾年中達到了這個美妙境 界；他告訴我們「七十而從心所欲，不踰矩。」這就是說從前他 多少需要自覺地用力實行的，到了七十歲就完全成為他自己的 部份，如同河流從它內部泉源自然而然湧流出來。倫理道德性 本質地還在那裡，但是已經轉變成上天的恩賜。實行這些恩賜，
不需要自覺地用力量，反而成為幾乎不可抗拒的一種滿足。由 於，是一種滿足，所以不再需要庸人自擾地費力操心，也不再
63 莊子的智慧 頁三○。
64 四書集注 中華版。
有邀功的思想，不再感覺自己有德。正如老子所說的上德不德，
是以有德。」65
這是吳博士利用孔、孟、老、莊的口中說出自己的體會，他希望這種肯定 在人類的發展中深植於人心而落實在日常生活中，而這種思想貫穿於吳博士 的法理學、哲學中。更以此通向天主的全德之路。
莊子思想中的“真人”、“全人”都俱備「工夫天而拙乎人」的自然狀態，
所謂：
「端正而不知以為義，想愛而不知以為仁，實而不知以為 忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜，是故行而無通，
事而無傳。」《莊子．天地》
雖然，孔子認為“道家”是
「彼假修渾沌氏之術者，識其一不知其二，治其內而不治 其外。夫明白入素，天為復朴，體性抱神，以遊世俗之間者，
汝將固驚邪，且渾沌之術，予與汝何足以識之哉？」《莊子．
汝將固驚邪，且渾沌之術，予與汝何足以識之哉？」《莊子．