交鋒：自我、世界、時間

鄂蘭離開馬堡之後，前往海德堡，在雅斯培的指導下，於 1929 年完成博士 論文《愛與聖奧古斯丁》¹⁰²。透過本書，我們可以發現，鄂蘭最早在 1929 年便 開始藉由奧古斯丁反思海德格的思想主題：（一）人缺乏自足性，乃與造物者相 連結，對應於海德格所言，此有非獨立自存的在場存有者，而是在世存有；（二）

回返內在自我，尋求上帝、鄰人、自我的合一關係，對應於海德格所言，在世存 有是「在…之中」（In-Sein, Being-in），「在…之中」是「共存」（Mitsein, Being-with）；

（三）面對不確定的未來，「所記憶的過去」（remembered past）賦予人的存在 統一和整全，對應於海德格的「未來」是統一此有存有的時間視域。

101 Arendt, “Description of Proposal”, Rockefeller Correspondence013872，幾乎可以肯定是在 1959 年。

轉引自 Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought, p.100.

102 1960 年代，鄂蘭著手進行早已完成多時的《愛與聖奧古斯丁》英譯本修訂，當時她因艾希曼

審判遭遇各種爭議，在針對性的回應中，鄂蘭屢次引用《愛與聖奧古斯丁》中的概念與片段 文字，1996 年，Scott 和 Stark 將原來的英譯版（Copy A）、鄂蘭的修訂版（Copy B）加以編輯，

加上註釋，付梓出版。

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鄂蘭從基督宗教的誡命：「愛人如己」出發，試圖透過奧古斯丁，追問鄰人 與我是什麼樣的共存關係？「愛人如己」的前提是「自愛」（amor sui, love of self），

意指我與自己的關係。鄂蘭首先呈現奧古斯丁的「自愛」有兩個並不一致的意涵：

一種毫無疑惑的自愛是出於有次序的聖愛（caritas），而另一種「自愛」卻是困 惑的自我追尋——「我成了自己的問題」（quaestio mihi factus sum, I have become a question to myself）。前者將自己、鄰人、世界均視為朝向超越的、永恆的上帝 的工具，用奧古斯丁的術語來說，只有造物者應該為人所「享用」（frui, enjoyment），

受造物只是為造物者而存在的「使用」（uti, use），用海德格的話來說，受造物的 存有是手前性，而外在於受造物的造物者則是超越的存有者，具有「成為存有」

（Zu-sein, to be）的可能，在此一愛的秩序下，不論是自己抑或是鄰人，均是手 前存有者。然而，另一種自愛的概念卻是奧古斯丁透過《懺悔錄》所揭示的：造 物者內在於自我之內，內在自我（inner self）是造物者、自我、鄰人，乃至於時 間 深 不 可 測 的 奧 秘 所 在 。 造 物 者 內 在 於 我 ，「 我 」 乃 是 為 其 自 身 的 目 的

（Worumwillen, for-the-sake-which），超越的來源來自 inside，而不是 outside，「愛 人如己」意味著推己及人，視鄰人為其自身之目的。「我」成了自己的問題，因 為在我之中有祂者，乃至於他者，用海德格的話來說，則是共存是此有的存有學 構成。

在 此 簡 述 鄂 蘭 的 若 干 分 析 如 下 。 根 據 奧 古 斯 丁 ， 人 必 然 是 依 賴 的

（dependent）：「如果人有什麼本性的話，那便是人被定義為缺乏自足性（lack of self-sufficiency）」，必須透過愛有所連結。斯多亞和新柏拉圖主義將愛理解為「欲 求」（craving）或渴望（desire）。當愛作為渴望時，它指向未來。我們渴望一個 事物，對該事物的擁有帶給我們幸福或愉悅，但是得到我們所渴望的事物並不能 給予我們愛的確定性（security of love）。將愛理解為渴望，隱含著這樣一個問題：

愛與對於失去的懼怕（fear of losing）是不可分的。人類幸福的困擾在於，總是

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被懼怕所包圍：關鍵不在於沒有，而是在於如何「安全地」擁有。此一恐懼只有 當我們所欲求的對象是永遠不會消失的永恆時才得以消除，也唯有如此，我們才 能獲得真正的自由。「聖愛」（caritas）和「欲愛」（cupidity）的區分從而是欲求 對象的區別，永恆相對於世界，具有絕對的優位性。然而，當我們將自由理解成 對永恆的喜愛更甚於世界時，我們僅僅將世界當成工具，只有上帝才是因其自身 之故而被愛（for His own sake）。對於這一點，鄂蘭暗示著「世界之獨立的『客 觀性』已經被遺忘」，因為我們不再珍愛它，而只是將其隸屬於我們主觀的目的¹⁰³。 所有對世界的關切、與世界的關係，都被放在絕對的未來的觀點之下，而此一觀 點認為，對永恆聖愛（caritas）的欲求無限地高於所有世界之物。世界與人並不 為其自身而存在，而是為了外在於自身的超越永恆而存在。這種觀點產生一種「愛 的次序」，在這個次序中，我們現今的存在不過是所有事物中的一個事物，被安 設在其餘現存物中¹⁰⁴。 鄂蘭認為這種現象是一種「世界的相對化」（relativization of the world），以及我們每一個個人的相對化，從超越塵世的聖愛觀點來看，我 們每一個人都不過是這個從屬世界的一部分。在這個愛的秩序中，「自己」、「鄰 人」相對於永遠不會消失的最高目的——永恆的上帝，只是「使用」（uti, use），

而非「享用」（frui, enjoyment）。

不同於斯多亞和新柏拉圖主義將愛指向永恆的未來，鄂蘭接著論述「自愛」

的重點由「所預期的未來」（anticipated future）轉向「所記憶的過去」（remembered past）。我們在記憶中回顧「一個超越的、超現世的過去，亦即，人類如此存在 的起源」¹⁰⁵，而不是在對永恆至福的欲求中投射一個「超越的、超現世的未來」。

沒有使人類回憶起自己根源的記憶（memory），「人的存在一如世界的存在一樣，

根本是消亡的」¹⁰⁶，「記憶」在此成了「不朽」的關鍵。在美國版的修訂稿中，

103 Arendt, Love and Saint Augustine, p.37.

104 Arendt, Love and Saint Augustine, p.37.

105 Arendt, Love and Saint Augustine, p.48.

106 Arendt, Love and Saint Augustine, p.51

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鄂蘭增加了下述文字：「一如欲望相應於死亡，記憶（remembrance）相應於出 生（birth），最終能平靜對死亡的恐懼的不是希望（hope）或是欲望（desire），

而是記憶與感恩（gratitude）。」¹⁰⁷

這兩種關於自愛的意涵都與同一主題有關：人的不確定感。立基於愛的秩 序的「自愛」概念，以外在的、永恆的、超越的上帝來賦予其確定性，而另一種 自愛的意涵是來自奧古斯丁《懺悔錄》中所提這位內在於我之內的上帝：「藉由 記憶，造物者在人裡面，記憶激發人欲求幸福和永遠持續的存在¹⁰⁸。『因為除非 祢在我之內，也就是，在我的記憶內，否則我便無由存在。¹⁰⁹』」超越的上帝內 在於我之內，「我成了自己的問題」，換言之，問題不在別處，問題正是在於「我」。 鄂蘭在此將海德格的此有轉換成了奧古斯丁的尋道者，存有成了造物者¹¹⁰，超越 的可能性、確定性的賦予不假外求，一如奧古斯丁所言，除非回到內在的領域

（inside），尋道者始終不安。她認為，「所記憶的過去」才能使存在獲得整全：「賦 予存在統一與整全的，是記憶，而不是對未來的預期。……人的記憶發現人類存 在的雙重「在前」（before）¹¹¹……這是為什麼回到一個人的起源同時也可以被 理解為對人之終點的預期的指涉（anticipating reference to one’s end）」¹¹²。這不 禁讓我們與海德格的「對未來的投企」做一對照，海德格藉由對死亡的預趨所做 出的決斷雖然標示了此有的個別性，但死亡畢竟是孤獨的事件，這使得決斷難脫 獨我論的質疑。相對於海德格，鄂蘭藉由奧古斯丁強調，返回「所記憶的過去」，

過去與未來同時在前，造物者、自我、與他者都在「所記憶的過去」中，死亡不 再是孤獨的個人事件，而是共同的命運：「所有人共同分擔了相同的命運。個人 在世界上不是孤獨的；他有命運的同伴……他的整個生命被視為明確的命運境

107 Arendt, Love and Saint Augustine, p.51.

108 Arendt, Love and Saint Augustine, p.49.

109 Arendt, Love and Saint Augustine, p.49，鄂蘭引自 Augustine, Confessions, I, 2 , 2.

110 Scott and Stark, Love and Saint Augustine, p.117.

111 筆者理解這雙重「在前」（before），指的是在過去與未來的面前。

112 Arendt, Love and Saint Augustine, p.191-192.

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遇——必死的境遇。」¹¹³ 被拋（出生）意味著事實性，人總是被境況化的存有 者，面對著不確定的未來，我們如何超越被拋的境況，建立共同的社群？造物者 的內在化使得超越的可能內在於記憶。在「所記憶的過去」中，我們發現了新的、

普遍共享的社群原則——這個原則透過「道成了肉身，住在我們中間」向我們揭 示：

仿效的可能性，因此也就是自由地選擇上帝恩典的可能性……，直到基督 透過在世上歷史性的暫居才將這個恩典向所有世人揭露出來。雖然選擇的自由將 個人從世界召回，切斷他與人類的本質社會連帶，所有世人的平等，一經設定，

就不能被取消。在這個過程中，平等接受了新的意義—鄰人之愛。然而，此一新 意義指明了在共同體中人們共存的改變，從必然發生的、理所當然的，到自由地 選擇與充滿義務。（A: 033353）

道成肉身的救贖使我們有仿效基督，超越人之境況的可能性，我們可以以 平等待鄰人，視其為目的自身，建立新的共同體，此一共同體的形成不是出於既 有世界的事實性，而是出於自由的選擇。有關社會生活建構的這部分主要是奠基 在她對奧古斯丁俗世之城（civitas terrena）與上帝之城（civitas Dei）的理解，她 用前者作為世界既予性的原型，後者則作為道德共同體的「開端」的原型。由此 可見，鄂蘭是由一種前政治的概念脈絡首次顯現了後來政治著作的主要主題：人 類社會經驗「複多性」的共同基礎、公共生活的「開端」等。

透過該書，我們發現，鄂蘭從 1929 年起，到後來清楚地轉向政治，「鄰人 的相關性」亦即關於共存、平等、複多性、共通感的問題一直持續主導著她的思 想。奧古斯丁所開展的內在生命的國度為她提供了超越、辯證的動態架構，她前 期政治思想著力於從存有者的層次呈現人的複多性（外在的複多性），後期則是 放在人之複多性的存有學構成（內在的複多性）上，奧古斯丁神秘的、未知的內

113 Arendt, Love and Saint Augustine, p100.

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在世界領域為她提供相當的思想資源，而正是在此一神秘、未知的內在世界的基 礎上，透過撤離世界—回返自我的動態過程，在被給予的世界啟動創新，關於這 部分，我們將在本論文第三、四章中繼續論述。

進入 1930 年代，鄂蘭因為猶太人的身分遭到納粹的迫害，海德格卻因為與 納粹合作聲名狼藉，著名的校長就任詞〈德國大學的自我主張〉被認為凸顯了柏

進入 1930 年代，鄂蘭因為猶太人的身分遭到納粹的迫害，海德格卻因為與 納粹合作聲名狼藉，著名的校長就任詞〈德國大學的自我主張〉被認為凸顯了柏