第一節 前言
對鄂蘭而言，自由乃是政治自由，意指人們在公共領域中一起行動，共創 新的開端。她對政治自由的理解是建立在古希臘時期的政治經驗之上，此經驗的 特徵是必然性的解放及公共性，就此而言，自由是專屬於政治的概念，是城邦和 公民權的展現。反觀哲學傳統中的政治思想，從巴門尼德斯和柏拉圖開始，便相 對於城邦和公民權，哲學家所選擇的生命方式——理論生活的方式247——完全相 反於政治生活的方式，自由因此無法進入希臘哲學的架構中；其次，從愛比克泰 德（Epictetus）起，首先將這種世界性的關係轉為人自我內在的關係，不受外力 干擾成為思考自由概念的主軸，接下來哲學傳統繼續將自由理解為某種發生在我 和我自己交往的經驗，外在於人與人之間的交往。可以說，哲學的自由所採取的 內在自由或個人自由的理解，乃相對於鄂蘭所言西方早期關於自由的政治經驗。
但令人不解的是，鄂蘭卻在透過行動理論進行對政治自由的闡發之後，在 最後一部著作《精神生活》中，回過頭來闡述精神生活的自由，或者，換個方式 來說，在闡述人類行動生活的重要性之後，鄂蘭為何又返回沉思生活？本論文試 圖論述鄂蘭在《精神生活》中對思考、意志、判斷三種人類心能的論述並非回返 沉思生活或是哲學的自由，而是為前期所論述的政治自由尋找內在的奠基，即：
政治自由所揭示的共存，其基礎在於內在領域中存有學的共存——在人的內在領 域中，存在著原初的共存。或者，換個方式來說，正如楊．布魯爾所言，《精神 生活》之目的在於，揭示政治領域的自由與精神領域的自由之間有著類似性，思 考、意志和判斷三者之間彼此檢驗、平衡的關係就像政府的分工（branches）248。
247 為逃避人類事務的偶然性，避入理論生活的領域，鄂蘭在《精神生命》卷二〈論意志〉中，
有較為詳細的討論。
248 Young-Brühl, Hannah Arendt: For Love of the World, p. 370.
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相對於較早期的作品，鄂蘭在此試圖論述，政治自由最終與精神自由（mental freedom）有關。那麼，她關於《精神生活》的寫作計畫便是建構精神生活自由 的可能性。在設定此一精神的共和時，鄂蘭被「世界之愛」（amor mundi, love of the world）的原則所引導，她依賴此一原則來重新安置那些精神的力量（mental powers），這些精神力量的扭曲已經在艾希曼身上展現無遺。
首先，艾希曼並非被迫擔任「猶太問題」的執行者，他是出於自由選擇犯 下惡行，他所犯的惡行被定義為「反人類罪」，即違反人類共存的罪行。艾希曼 是自由的嗎？儘管他出於自由選擇做了這一切。這便引導我們思考下述問題：當 人們質疑奧斯威辛的上帝在哪裡時，艾希曼的角色——或者說，在奧斯威辛難以 理解的「奧秘」中，人性（humanity）的角色為何，同時也是這個時代的人們必 須回答的問題。鄂蘭認為，艾希曼的無思是一種精神的遺忘（mental oblivion），
此一精神的遺忘源自於缺乏一種內在的人的品質。在此，我們發現，鄂蘭似乎運 作一種善的觀念，以此來譴責艾希曼的惡。勒帕吉（Carles Lepage）認為，有一 種希伯來—基督宗教的情感在強調並引導著鄂蘭的 amor mundi，正是這種情感 影響著鄂蘭有關善的看法，並且為徹底的（或有根基的 rooted）自由提供了基礎
249。在此希伯來—基督宗教的脈絡下，對鄂蘭而言，「善」是愛與回應愛的能力，
即有能力連結於共通的人性。艾希曼正是缺乏這樣一種內在的人的品質，他雖然
「自由地」行動，卻不是活在自由中，因為他的無思讓他無法連結於共通的人性。
由此可見，自由不等於自由意志或自由選擇，自由與愛人或回應愛的能力有關，
自由與向彼此共存的他者開放的能力有關。
由此看來，精神生活的自由是政治生活的自由的條件或內在的奠基，是理 論上的必須，這一點即使不從艾希曼的惡行來看，而僅從政治行動來看也是必須 的：意見作為言說行動，是如何被給出？意見既非未經反思的主觀成見，更無法
249 Lepage, “Metaphysics and the Origins of Arendt’s Account of Evil and Human Freedom”, in Approaches to Metaphysics, p. 164.
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與真理的宣稱相混淆，那麼，這樣一種意見或言說行動的給出，是如何可能達到？
這似乎便預設了某種介乎哲學的理論沉思與一般大眾的無思之間，另有一種相應 於政治生活的精神生活。從這一點看來，即使沒有艾希曼的審判，《精神生活》
的寫作對於鄂蘭政治理論的完整性而言，仍然是必要的。
此外，內在共存的揭示不僅是理論上的必需，同時在其思想脈絡中更是有 跡可循，可被視為鄂蘭思想不同階段的延續。早在寫作《愛與聖奧古斯丁》的時 期，她便已開始關注內在共存的問題。在第二章回溯鄂蘭思想線索時，我們曾提 及，《愛與聖奧古斯丁》的主題是：鄰人的相關性。鄂蘭透過對奧古斯丁「自愛」
概念的探討，得出社會生活的更新與連結首先必須回返內在自我的結論：唯有回 返內在自我，才能發現超越的上帝。依據基督宗教的看法，人作為亞當的世系，
共同承擔著罪的重負，然而，因為歷史的基督降生於這個世上，與歷史的進程及 道德的系譜交會，使徹底的尋道者得以在俗世（saeculum）各種模糊的可能性中，
開啟一個新的開端，即透過基督的恩典為俗世帶來新生。在這個過程中，個人「自 身存有」（own being）的「明晰性」（explicitness）獲得顯明，並作為透過自由選 擇所形成之共同體團結的基礎（the foundation for freely chosen community solidarity）250，呈現「共同生活在塵世之城的自我明証性」（the self-evident living together in the earthly city）。換言之，透過基督的禮物——內在我們之中的聖靈
（Christ’s gift of the indwelling Spirit），自我的不確定性得到救贖，而藉由個人的 被救贖，新的社會關係得以形成。鄂蘭將此個人的「明晰性」（explicitness），與 用來 描 述在奧古 斯 丁基督 宗 教中所 新 形構成 的社會關係 的語詞 「間接性 」
（indirectness）配成一對概念251，《愛與聖奧古斯丁》的詮釋者史考特（Joanna Scott）
認為，「明晰性」和「間接性」是鄂蘭後來在美國所使用「複多性」（plurality）
一詞的內在構成成分：自我與鄰人的明晰性在內在領域中顯現，並藉由聖靈所形
250 Arendt, Love and Saint Augustine, p108.
251 Arendt, Love and Saint Augustine, p.102-112
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成的共存關係，重返世界，透過在世界中的行為，為世界帶來新生252。在《愛與 聖奧古斯丁》中，俗世的新生有賴於回返內在領域，而引導著此一撤離世界—回 返內在自我的動態過程的是 caritas（聖愛）。
將《精神生活》的〈思考〉、〈意志〉與《愛與聖奧古斯丁》的思想脈絡與 概念對照後，我們發現兩者有著思想的延續性，似乎也可窺見鄂蘭思想中道德與 政治的連結問題。在《愛與聖奧古斯丁》中，被聖愛注入的自由意志（caritas-infused free will）成為「人的內在傾向」（inner human disposition），更重要的是，「作為 人類存在於世界上的性格」（as a character of human existence in the world）253。 進一步來說，自由意志因為聖愛的注入，脫離了「權力的意志」（will-to-power）
乃至於「壓迫的意志」（will-to -oppression）254的支配傾向，轉為向他者開放；caritas 讓人從世界出來，進入記憶（memory）的「巨大容器」（vast camps），透過記憶，
過去與未來相遇於「永恆的當前」（nunc stans, timeless present ）255，在過去與 未來之間的「空間」，人與他的過去與未來保持了批判的距離。在《精神生活》
中，鄂蘭大抵延續了這條思想線，只不過不談 caritas，只將它當成奧古斯丁神學 背景的一部份，caritas 將人從世界引入記憶的功能，則以思考活動代之；此外，
在意志、記憶（思考）之外，鄂蘭加上了判斷的心能：當人思考時，他從表象世 界的行動者轉為內在領域的旁觀者，判斷力隨之被解放出來。當我們以《愛與聖 奧古斯丁》為背景，展開《精神生活》的三種人類心能時發現，思考、意志、判 斷三種人類心能形成可被視為與政治共和相類似的精神共和，由此觀之，回返內 在領域並不同於哲學家的沉思生活，毋寧可被視為表象世界政治生活的內在奠基。
從《愛與奧古斯丁》所拉出的這條思想線索在很大的程度上有助於與《精神生活》
做一連結，儘管兩相對照、比較後，我們發現，鄂蘭並未使用 caritas 這個奧古
252 Arendt, Love and Saint Augustine, p107
253 Arendt, Love and St. Augustine, p. 139.
254 Arendt, “What is Freedom?”, in Between Past and Future, p.161.
255 Arendt, The Life of the Mind, Willing, p. 75-78, 85-87.
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斯丁的神學概念，在《精神生活》中，她是以思考活動的特性來取代 caritas 的 作為。
楊．布魯爾認為，儘管鄂蘭最終並未完成對於判斷力的分析。不過，我們 可以推斷她試圖闡釋思考、意志、判斷這三種活動彼此之間相互制衡的關係。思 考為判斷和意志提供思想物（thought-things），以供其選擇與判斷；意志為思考 和判斷提供自我的性格（the self’s character）作為思想的對話，及判斷的無偏見、
無私和可溝通性的基礎。那麼，不論是令人愉快的還是不快的判斷，究竟提供了 什麼？對於思考而言，判斷提供孤獨中的思考所不具備的與他人的關聯，即擴展 的精神；對意志而言，判斷提供一個由批評者和旁觀者所構成的公共領域，向其 發送自己的抉擇，不論選擇令人愉悅的或是不快的，或者是討論或爭辯，經過與
（想像的）批評者和旁觀者商議後所形成的判斷，再化為行動顯現於表象世界。
判斷有助於建構公共領域，即政治自由的領域，沒有這個領域，人們就不能安全 地退到自由的思考中，人們的自由行動便無法經過討論而受到檢驗並變得人性化
256。
既然《精神生活》所揭櫫的精神自由是表象世界中政治自由的條件，本論 文將依楊．布魯爾的勾勒，試圖論述三種內在心能之間的制衡關係，以闡明政治
既然《精神生活》所揭櫫的精神自由是表象世界中政治自由的條件，本論 文將依楊．布魯爾的勾勒，試圖論述三種內在心能之間的制衡關係，以闡明政治