第二章 鄂蘭與海德格的思想關聯
第二節 開端：海德格重新詮釋 praxis
在海德格八十歲誕辰紀念所發表的〈獻辭〉（1971 年）中，鄂蘭首次公開 以回憶的語氣談到當時遍布德國、關於海德格的「傳言」（rumor）——他如何吸 引眾多優秀的學生時，提到：「思考重新獲得生命；過去的文化資產原已被認為 死亡，如今卻再度說話……有一位老師；人們或許可以學習如何思考。」46 她 接著提到，海德格促使她去思考一些具有「立即性及迫切性」的問題。當我們回 到《柏拉圖的智者篇》脈絡，不難推測此一「立即性及迫切性」的問題應是：存
45. Dana R. Villa, Arendt and Heidegger: The Fate of the Political, p. 114.
46 Arendt, “Martin Heidegger at Eighty”, in Heidegger and Modern Philosophy, p. 295.
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即以現象學的方式描述「事實的生活經驗」（Faktishe Lebenserfahrung）。此一思
47 1921 年夏季學期：關於亞里斯多德《論靈魂》（GA60）；1921-1922 冬季學期：對亞里斯多德
的現象學解釋—現象學研究導論—導言（GA61）；1922 夏季學期：對亞里斯多德的現象學解釋—
存有學和邏輯學（GA62）；1922 年 10 月：關於亞里斯多德的一本書的導言（納托普手稿）；
1922-1923 研討班：對亞里斯多德的現象學解釋（GA62）；1923 年夏季學期：實際性的解釋學
GA63）；1923-1924 冬季學期：現象學研究導論（GA17）；1924 夏季學期：亞里斯多德哲學的 基本概念（GA18）；1924-1925 年冬季學期：柏拉圖《智者篇》（GA19）；1925-1926 邏輯學（亞 里斯多德）—真理問題（GA21）；1926 夏季學期：古代哲學的基本概念（GA22）；1927 夏季
學期：現象學的基本問題（GA24）。GA 為德文海德格全集縮寫。朱清華，《回到原初的生存現
象—海德格爾前期對亞里斯多德的存在論詮釋》，頁二。
48 Arendt, “Martin Heidegger at Eighty”, in Heidegger and Modern Philosopy, p. 293.
49持此一看法的有 GA18 的編輯者 Mark Michalski 和 GA62 的編輯者 Günther Neumann，Theodore Kisiel、Franco Volpi、Jacques Taminiaux 等。
50 Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, s. 27ff.
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想進路大約形成於 1920 年前後，以「形式指引」（Formale Anzeige）的方法表述 之，他也稱之為事實性的詮釋學（Hermeneutik der Faktizität）。「形式指引」主要 見於海德格 1920 年代初在弗萊堡大學的講課稿，這些講稿直到 1980 年代中期之 後才被公諸於世。 因此，只有奇斯爾（Theodore Kisiel）及少數幾位學者涉及過 它。奇斯爾曾言簡意賅地指出：「在《存有與時間》中，存在就是形式指引。」51
「存在」與「形式指引」的連結可追溯至 1920 年的〈評雅斯培的《世界觀心理 學》〉（Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen），雖未明說，
但按此文的基本思路，尤其是透過「存在」所建立的聯繫，我們可以說生活的當 下事實性中所實現出來的「前結構」即存在的形式指引。這些事實性的經驗雖不 具有理論客觀性，卻已經是有「意蘊」（das Bedeutsame）的自身經驗方式（Wie des Selbsterfahrens）和表達方式（形式指引）。「質料」（生活的事實性）在此直 接決定「形式」（前結構、形式指引）52。
在與自我相聯繫的基本經驗中，自我的事實性（Faktizität）變成決定性的 了；本己的此時此際（hic et nunc）被經歷的、在這一精神歷史的境況中得到實 現的實際的生活經驗，同樣也實行著從中源起的、在其中停留的、向實際的東西 本身返回的基本經驗。但是，實際的生命經驗本身，即我在其中得以不同方式擁 有我自己的實際生活經驗本身，並不是諸如我處身於其中的某個區域之類的東西，
並不是普遍性的東西——後者的具體化就是自身；不如說，它乃是一個根本上按 其固有的實現方式看來「歷史學上的」現象，而且首先不是一個客觀歷史性的現 象（我的生活被視為在當前中發生的生活），而是一個如此這般經驗著自身的實 現 歷 史 的 現 象 （ vollzugsgeschichtliches phänomen ）。 …… 這 種 擁 有 自 身
（ Sich-selbst-haben ） 產 生 於 焦 慮 、 保 持 在 焦 慮 之 中 ， 並 且 傾 向 於 焦 慮
51 Kisiel, The Genesis of Heidegger's Being and time, Berkeley, Calif. : University of California Press, 1993, p.250.
52 張祥龍，《海德格爾傳》，頁八六~一一○。
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（Bekümmerung）；在這種焦慮中，特殊的自身過去、當前和將來得到了經驗，
並非被經驗為某個客觀的實事秩序的時間圖式，而是非圖式的、關涉到經驗實行 之方式的焦慮意義中被經驗的53。
這段話中出現了不少後來海德格爾直接說明「事實的生活經驗本身的形式 指引」的講課稿（即 1920-21 年冬季學期的講課稿《宗教現象學導論》）中的重 要語詞和思路，比如這「事實的生活經驗本身」及其表現方式並不是「某個區域」， 也不是「普遍的東西」；在這種事實經驗的「焦慮」中，體驗到了「特殊的自身 過去、當前和將來」；但這存在的時間性不是一種「客觀歷史性的現象」，而是一 種正在經驗自身的「實現（著）歷史性的現象」等。
緊接著很快出現了「良知」（Gewissen）這個詞，意味著「在歷史學上被刻 劃的自身經驗之方式」54。接續此一思路，海德格在 1920-21 年冬季學期的講課 稿《宗教現象學導論》中，首先強調「經驗」的雙重意義，即「每一種經驗」同 時是「經驗活動」又是「被經驗者」。「我們是有意識地在其雙重意義上使用這個 詞的，因為經驗活動本身和所經驗到的東西沒有被撕裂，恰恰是實際經驗活動的 本質所在。『經驗』不是『把……拿來認識』（Zur Erkenntnis nehmen），而是與……
交鋒（das Sich Auseinander Setzen mit），是所經驗到的東西之形式的自我保持。
它既有被動又有主動的意思。」55 實事性的現象學解釋學試圖把生活的種種聯 繫和各種經驗呈現出來，而不是去認知或建構。這種現象學路徑的目標是，不把 自己的生活當成對象或「事物」（Ding）來理解，而是達到對生活踐行（Lebensvollzug）
的領會。他引用使徒保羅的話，來解釋此一目標：「主的白日將來到，猶如小偷 在黑夜到來」。對於海德格而言，此處所表達的是原初基督教生活經驗的感受，
這種感受並不試圖以規定或計算的方式支配尚未來到的未來。這種感受是一種對
53 海德格，評卡爾‧雅斯培的《世界觀心理學》，收錄於《路標》，頁三五。
54 張祥龍，《海德格爾傳》，頁八六~一一○。
55 Heidegger, Phenomenologie des religious Lebens, s. 9.
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於突然會闖入（生活）的事件（Ereignis）的開放性，海德格將這種生活的直接 經驗與生活的理論性相對立56。
基於上述思想的發展，雖然海德格相當受惠於胡賽爾的現象學方法，啟發 他去揭示原初的現象，但此現象並不在由胡賽爾所提示的意識和意向性對象，而 在人的原初存在現象。他拒絕了胡賽爾的「意識的絕對有效的本質性」（absolut gültige Wesenheiten des Bewusstseins）概念和對超驗自我（ein transzendentales Ich）
的現象學還原，對他而言，生活是歷史性的，不能被分解為各種本質的元素，生 活是整體關聯，而超驗自我是面對世界具有統覺性的（apperzeptiv）統覺。這些 早期的思考脈絡與對亞里斯多德的研究融會在一起，海德格在亞里斯多德的思想 中發現了人原初的存在現象，儘管他對亞里斯多德的批判與承繼是同時進行著的。
他批判柏拉圖、亞里斯多德所開啟的傳統形上學存有—神—邏輯學（Onto- theo-logie）構成，卻在亞里斯多德的《尼各馬科倫理學》和《形上學》得到洞 見 ： aletheia 作 為 真 理 ， 是 一 顯 現 的 過 程 ， 真 理 的 特 性 可 以 理 解 為 無 蔽
（non-concealment），人的存有具有解蔽真理的能力。但作為真理解蔽者的人，
又是如何揭示自身的存有？他如何領會、詮釋自身的存在現象？在一次世界大戰 結束後的 1920 年代，德國作為戰敗國被挫敗感和失落感所壟罩，德國思想界紛 紛對傳統哲學進行反思，海德格便是在此氛圍中，醞釀其哲學反思，「存有的意 義」的問題進入了他的視域。
海德格早期最重要的作品《存有與時間》（1927 年），其主題是「存有的意 義問題」（die Frage nach dem Sinn von Sein），而這個問題在《存有與時間》的預 備階段《智者篇》（1924 年）便已涉及，鄂蘭在此時受業於海德格，她在海德格 八十歲《獻辭》時提到此「立即性及迫切性的問題」。海德格說，這個問題柏拉 圖已經討論過了，他並在該書的開頭引用柏拉圖的話：「因為當你們使用『存有
56 Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, s. 36ff
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著（seiend）』這個表述的時候，你們究竟是什麼意思，長久以來你們都很清楚。
我們曾經相信已經理解這一點了，但現在我們卻陷入了困惑。」57根據海德格，
這個問題在兩千年後依舊未被解答：「我們用『存有著』這個詞究竟表達什麼意 思，我們今天有答案了嗎？沒有。所以，下述做法是有必要的，即：重新提出『存 有的意義問題』。」58 海德格追問存有，當他追問存有的意義時，他預設了世界 中各種有意義的關聯（sinnhafte Bezüge）。存有是有結構的，在它的多樣性
（Mannigfaltigkeit）中依舊有著統一性（Einheitlichkeit）59。例如，在錘子和釘子 之間就有一種有意義的關聯——但這種關聯該如何去理解呢？「我們從哪方面，
即從哪個被給定的視域（Horizont），來理解諸如存有之類的事呢？」60 海德格的 回答是：「時間就是這種視域，從它我們可以理解諸如存有之類的事。」61 根據 海德格，時間對於存有的重要性從未被認真看待。
海德格認為，該如何「存有」，西方哲學傳統已經給出各種答案，但「存有 問題」（die Seinsfrage）卻從來未被這樣提出，即從存有的各種關係來追問存有 的意義62。海德格認為，西方傳統遺忘了存有，將存有理解成存有者，存有者在
「現在」（Gegenwart）的時態中被刻畫為「現有者」、「手前者」（das Vorhandene）。
當存有者被視為只是「現在（存有）的」（gegenwärtig）在場者時，它就失去了 和世界的種種時間性的、有意義的關聯：從「某物是（etwas ist）」這個斷言出 發，「某物是什麼（was etwas ist）」便無法被理解。在將存有視為「實體」或「物 質」的規定中，存有只是被放在與「現在」的關聯中被思考：現有者是現在（存 在）的，即它沒有與過去和未來的關聯。海德格試圖指出，對於存有的理解而言，
時間是本質性的條件，因為它構成了一個理解的視域（Verständnishorizont），在
57 Plato , Sophistes, 244 a.
58 Heidegger, Sein und Zeit, s. 1.
59 Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, s. 48.
60 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, s. 21.
61 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, s. 22.
62 Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, s. 47.
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這個視域中，世界事物相互之間才能形成有意義的關聯。例如，錘子的作用就是 把釘子敲進木板中，為了（um...zu）建造一棟房子，在將來臨的暴風雨面前提供
這個視域中，世界事物相互之間才能形成有意義的關聯。例如，錘子的作用就是 把釘子敲進木板中，為了（um...zu）建造一棟房子，在將來臨的暴風雨面前提供