身為猶太人，在納粹崛起，繼而橫掃歐洲期間，鄂蘭曾兩度面臨威脅的處 境，其一於 1933 年因為替猶太復國組織工作，在柏林被捕，遭到短暫拘留後，
幸運逃離德國，前往法國，尋求庇護，在巴黎停留數年後，卻於 1940 年巴黎遭 到納粹控制後，作為德國流亡者（émigré），被從巴黎送到法國的戈爾斯（Gurs）
拘留營，最後逃往美國。鄂蘭先是為雜誌撰稿，後來任教於紐約社會研究新學院，
並以《極權主義的起源》、《人的境況》等著作奠定其學術地位，1975 年猝死，
晚年重要著作《精神生活》第三卷〈判斷〉因此未及完成（前兩卷為〈思考〉及
〈意志〉）。鄂蘭生平三個主要的事件：與海德格的遭逢、極權主義的生命經驗、
艾希曼耶路撒冷大審等，都與她對惡的問題的思考緊緊相扣。《極權主義的起源》
第一版出版後，她在給雅斯培的信中寫道：「當人的不可預期性——此一不可預 期性等同於人的自發性——被抹除時，根本惡便發生了。而這一切都起源於，或 者更好地說，伴隨著對於個別之人全能的幻覺（不只是追求權力的欲望）。如果 個人作為人是全能的，那麼，事實上就沒有多數之人應該存在的理由——就如同 在一元論中，只有上帝的全能使其成為一。因此，同樣地，個別之人的全能會使 得複數的人成為多餘的（the omnipotence of an individual man would make men
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superfluous）。」28 從這段引言可以看出，鄂蘭將極權主義之惡的現象定義為「使 複數的人成為多餘」，而此一現象起源於對個別之人全能的幻覺。
早在《極權主義的起源》出版之前，她便在〈什麼是存在哲學？〉一文中 批判海德格的此有乃一高大的自我（the Self），其基礎存有學所揭櫫的此有的 存有的超越性是立基於在世無家可歸之可怖性（Unheimlichkeit）上，《存有與 時間》中賦予未來以優先性，使被拋的過去、沉淪的現在被「無化」為「無」，
面對未來的無，無根基的此有必須從「無」生「有」，這原是傳統形上學所賦 予上帝的特權。這個高大的自我（the Self）總是關聯於自身，此有反思的性質 被領會為「存在地」反思，在其意蘊中，除了力量和自由，並無其他。此一高 大的自我與其同伴徹底隔離開來，正是因為如此，他才能成為高大的自我。在
《人的境況》中，鄂蘭詮釋聖經《創世記》中亞當、夏娃受造的段落，認為人 之受造一開始就是複數的，是「二」而不是「一」（先造亞當，再從亞當造出 夏娃）。由此可見，對鄂蘭而言，人的複多性是人存在的境況，所有意圖取消 人之複多性的作為都可能伴隨著惡的現象。鄂蘭認為，自柏拉圖開始的西方傳 統政治哲學根據製作的經驗來理解政治，造成政治哲學的扭曲。在製作經驗中，
「工匠人（homo faber）把自己塑造為地球的主宰」29 ，這不僅是得勝力量的 經驗，也是暴力與毀滅的經驗，根據造物（making things）的思考，對抗「人類 原料」」（human material）無法避免使用暴力。因此，製作的經驗不能運用於政 治世界，因為製作的經驗是暴力的經驗，其作品雖然展現於公共世界，但其過程 卻非公共的。海德格或許不見得如博伊勒等哲學家以製作的概念來理解政治，但 其哲學對政治、公共性的思考所顯出的片面與薄弱，正突顯了柏拉圖以來哲學傳 統對政治事務的疏離，也為其 1933 年的迷誤提供了解釋。關於哲學對政治的無 知，鄂蘭在後來的文獻中提到：「西方哲學從未對於政治之物（the political）的
28 Arendt and Karl Jaspers, Correspondence 1926-1969, p.166.
29 Arendt, The Human Condition, p.139.
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構成擁有清楚概念，甚至無法有這樣的概念，因為透過必然性，它認為談論個 別的人和處理複多性的事實是（與政治哲學）無關的。」30
依照鄂蘭，極權主義起源於人對自己在地球上被給予之生活的諸種基本境 況」（the basic conditions under which life on earth has been given to man）31 的 無知，此一無知使現代人想要重塑一切，對一切不過是給定之物這一觀念表示 不滿32，追求進步的時代精神使現代人認為一切皆有可能，納粹領導者正是如此，
他們相信自己的全能，認為「每件事都是可能的」；他們設法消除受害者的複 多性：「極權主義努力組織無限複多和無限差異的人，似乎將全人類只看作是 一個人，只有每個人的各種反應化約到永遠不變的同一性，使每一組反應能夠 與另一組隨意互換，才能使極權統治成為可能。」33 換言之，極權主義成功地 抹消個人的獨特性，使人只能是人「類」（human），而不再是人（person）。
但這種抹消並非開始於極權主義，極權主義只是極端地呈現了這種「類」化，
真正的肇因起於現代性文明。海德格早觀察到現代文明是一「常人」（das Man）
世界，此有的獨特性被吸納在匿名的、均平的沉淪狀態中，他以強調此有的本 真存有來超越之；鄂蘭則譴責現代文明甚至不能稱為人類文明，它只是一種偽 自然，真正的自然過程至少是循環的，但由人類所解放出來的偽自然過程卻是 在無法預見的軌道上飛速運行。極權主義、原子武器、工業技術……從生產到消費 的自動化過程模仿著循環的自然秩序，從而毀滅了人類世界：「未來自動化的 危險，與其說是自然生活令人悲嘆的機械化和人工化（儘管有其人工性））還不 如說所有人類生產力被陷入一種極度強化的生命過程，自動地、毫無痛苦且毫不 費力地遵循著生生不息的自然循環。」34 換言之，現代性文明解放了人自然生
30 Arendt, “What is Freedom?” and ”Tradition and the Modern Age”, in Between Past and Future, p.143-72, 17-40.
31 Arendt, Between Past and Future, p. 7.
32 Arendt, The Burden of Our Time , p. 434.
33 Arendt, The Origins of Totalitarianism, p. 438.
34 Arendt, The Human Condition, p. 132.
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命的一面，人之為人的獨特性在現代文明中隱而不見。面對獨特性消失的危機，
海德格的構思因為 1933 年的事件而備受質疑，經過事實性的經驗與戰後的反思，
鄂蘭認為，人的獨特性必須在承認人之複多性的基礎上才有可能。
鄂蘭定義極權主義惡的現象為人被視為多餘者，之所以如此，其背後所 隱含的是對人類複多性的否定，對個別崇高的渴望，對此，專業思想家（哲 學家）的工作若不是為其提供理論的基礎，便是對複多的政治事務無力。若 說哲學的沉思與政治的行動之間存在著張力，那麼，一般人又是如何形成判 斷以抗衡政治之惡呢？艾希曼的審判促使鄂蘭反思此一問題。
她在《艾希曼在耶路撒冷》的結語中提到，艾希曼（和與他一樣的其他人）
是「新型態的罪犯，犯下反人道罪的事實」。何謂「反人道罪」？鄂蘭在接下來 的結論部分加以定義：「正如你支持並執行屠殺命令，拒絕與猶太人以及其他民 族共同分享這個世界一樣——好像你和你的上司真有權決定誰應該或不應該在 世界上存活——我們認為，沒有人，也就是說，全人類中沒有任何一個成員，願 意和你共同分享這個世界，這就是你必須被處死的理由，也是唯一的理由。」35 由此可見，「反人道罪」意味著，以取消某人存在的方式，拒絕與人共享世界。
換言之，共享世界是人之存有的本質性定義。班哈比（Seyla Benhabib）認為，「反 人道罪」毋寧是最接近鄂蘭整體政治思想的核心，同時是二十世紀末最具意義的 範疇36。那麼，艾希曼等案牘殺人犯何以犯下「反人道罪」？這些人做出最邪惡 的行為，卻非出自最邪惡的動機，除了艾希曼等執行滅絕計劃的執行者，那些「可 敬的」人們的「道德崩毀」（這些人竟然接受且參與了種族屠殺的政策），也令鄂 蘭感到困惑：「……不是我們的敵人做了什麼，而是我們的朋友做了什麼。 在「一 體化」的浪潮中，他們是相當自願的——無論如何，是還沒有在恐怖的壓力下——
35 Arendt, Eichmann in Jerusalem, p. 279.
36 Seyla Benhabib, “Arendt’s Eichmann in Jerusalem” in The Cambridge Companion to Hannah Arendt, p.65-85.
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就好像在他們身邊形成了一塊空地。」37
鄂蘭將艾希曼當作上述道德崩毀的時代無能於判斷是與非的案例代表，致 力於了解到底是什麼讓艾希曼犯下如此惡行。她觀察到，艾希曼似乎被困在陳 腔濫調之中，並且接受了「語言規則」。「聽艾希曼講話愈久，便愈能發現，
他語言能力的欠缺，跟他無法思考，亦即，無法從別人的角度思考的特質是緊 密相連的。他完全無法溝通，原因不是他撒謊，而是因為他被一個堅而不摧的 牆包圍，將語言與他人的存在隔離在外，因此，也將現實隔離在外。」38 透過 對艾希曼的觀察，鄂蘭認為，造成艾希曼犯下極端之惡的原因在於，他無能於 思考和做獨立的判斷，即他缺乏思考的能力且沒有能力從另一個人的立場來思 考：「這種與現實隔閡、麻木不仁的情況，是引發災難與浩劫的元兇，遠比人 類與生俱來的所有罪惡本性加總起來更可怕——事實上，這才是我們真正應該 從耶路撒冷獲得的教訓。」39
鄂蘭給出了答案：艾希曼之所以無法思考源自於他與現實隔絕，他雖然力 陳自小遵守康德的道德定言令式，但道德的定言令式對他而言只是抽象的知識，
隨時可以被另一套道德規則所取代。然而，道德判斷總是在具體的處境中給出，
在艾希曼的身上，我們看到，普遍的、抽象的規則（不論是作為外在的行為規 範或習俗，或是作為內在的道德自明性）無法讓人在極端時刻做出正確的判斷，
維護人類共存的尊嚴。
鄂蘭將思考活動與道德的概念相聯結，道德既非行為的準則，也非來自上 帝的聲音或理性的命令，而是個人的完整性，個人完整性的獲得則有賴於思考 活動的進行。思考活動讓人從世界撤離，回返內在自我，所經歷的、所發生過 的一切事實性經驗都轉為記憶，思考活動是紮根在記憶中所進行的內在自我對
鄂蘭將思考活動與道德的概念相聯結，道德既非行為的準則，也非來自上 帝的聲音或理性的命令，而是個人的完整性，個人完整性的獲得則有賴於思考 活動的進行。思考活動讓人從世界撤離，回返內在自我，所經歷的、所發生過 的一切事實性經驗都轉為記憶，思考活動是紮根在記憶中所進行的內在自我對