第三章 政治世界的共存
第二節 海德格：共存作為此有的存有學構成
鄂蘭在〈近來歐洲哲學的政治關注〉（Concerns With Politics in Recent European Philosophical Thought）一文中提及，要提出關於海德格政治思想的解釋，
卻不闡釋其概念及其對於「世界」的分析所具有的政治關聯性是不可能的130。 首先，現象學的方法是建立在相關性原則之上，即：對於存有者的任何規 定都必須回涉於它對人顯現的方式，此一顯現的特點便是，凡為人所遭逢的一切 皆嵌入指引聯繫，即境遇之中，而所有指引聯繫或境遇則皆在世界這個一切境遇 性顯現的開放向度中互相歸屬。人類存在的世界關聯是現象學的主要發現，根據 現象學的理解，正是世界的開放性界定著人類——人向著世界開放。關於世界，
胡賽爾與海德格均假設，在日常生活中，世界作為世界對人類是保持為潛在的，
但世界對人來說能夠成為明確的。世界的潛在或明確取決於人向世界開放的模式。
就海德格而言，即在世存有的日常模式與本真模式的區別。而依據前述相關性原 則，這意味著世界是以兩種模式向人顯現：其一為「在世界中」對人顯現的事件，
另一為作為顯現向度的「世界」，前者引起我們注意，並在此意義上成為課題，
130 Arendt, Concerns With Politics in Recent European Philosophical Thought , in Essays in Understanding: 1930-1954, p.443.
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後者作為指引聯繫，則僅僅非課題地為我們所熟悉和信賴，我們在其中為自己定 向。對我而言，當我非課題性的熟悉此一指引聯繫之時，此一指引聯繫是以此種 方式向我顯現，但就其作為「世界」而言，卻仍處於隱蔽狀態，因我處於熟悉的 狀態而未將其顯題化、明確化。
所以，當海德格說：「人們『居於』世界，而不是像水在杯中那樣在世界中」
131 時，海德格的「世界」概念，並非作為一個客觀意義上的空間概念，而是指一 種動態性的關聯。此一動態性關聯起於工具性的行為——「何所用」，而所有的 工具性行為都原初地由生命保存的必要性所引發，可以說日常生活的事件均可視 為手段—目的之指引聯繫，海德格稱之為整體關聯（Bewandtniszusammenhang），
在整體關聯中的目的不斷指向另一個作為其本身「為何之故」的其他目的，而所 有的指引聯繫都連結於最終不可超越的「為何之故」（Worumwillen），即此有。
職是之故，我們在世界這個空間中，首先並不是被與物之間的物理關係所圍繞（例 如遠、近、在裡面或在外面），而是每一個此有均習於（in-habit）他自己的空間，
在這個空間中，物因作為此有世界的一部份而取得意義（首先通常作為器具或其 他物件在日常生活的事務上被使用）。
此一為我所熟悉的周遭世界為工具—目的的行為模式所貫穿，工具性行為 本身基本上是不安的，它總是指向下一個目的，一旦目的實現，便又指向下一個 可超越的目的，在此一整體關聯中，儘管此有自身（Selbst）總是在起著作用，
卻並沒有明確地表現出來，因為對我而言，所有行為的可能性是太過於熟悉的，
以至於它們對我保持為潛在的、不明確的，這使得此有自身也成了不明確的，此 有的世界作為世界，也仍然是隱蔽的。根據海德格，唯有在此有的本真存有中，
我之可能存有的獨特的「屬己」（Eigene），即我的「向來屬我的」（Jemeinig）自 身才變成明確的，周遭世界的工具性行為模式被那不可超越的最終目的所超越，
131 Heidegger, Being and Time, p.80 ; ”Building Dwelling Thinking” in Basic Writings.
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工具性行為的不安轉化為此有的能在（Seinskoennen），用亞里斯多德的概念來 說，便是將揭示存有的諸模式由製作（poiesis）轉為實踐（praxis），世界作為世 界，便「從自身封閉中顯露出來」（Hervortreten aus einem Sich-Verschließen）132。 換言之，我總是習於世界中為工具—目的所貫穿的行為可能性，但此有的能在，
（Stimmung, mood）134到主動地承擔命運，從有限性到可能性的過程，人類自由 便展現於此。在這一點上，鄂蘭延續了海德格對於自由的理解，但她認為人類自
於傳統的洞察力，據此，Thomas Rentsch 認為，海德格發展出一種「無神的神學」。根據基督
宗教神學，人墮落入一個非本真的世界，人受造的有限性注定要過「煩神」（Sorge, care）的
生活，最後，人最為根本的有限性栩栩如生地呈現在眼前。對奧古斯丁而言，只有當與死亡 對遇時，我們才了解到自己不是存有的基礎。然而，因為海德格的神學是無神的，關於死亡 的領會便轉為透過選擇自身的命運，將自身存有的無根性轉化為挑戰的勇氣。Rentsch, Martin Heidegger: Das Sein und der Tod, p.149.
134 現象學認為，世界的隱蔽狀態只可用間接的方法，即在某些體驗中呈現出來，這些體驗使人
覺察到，因為世界的顯現是從隱蔽狀態被釋放出來的，所以它就並不是人力所能掌握的。如 此體驗即是 Stimmung，Stimmung 的中譯有情韻或情調等，本文採用的譯法為「情韻」。黑爾
德，《世界現象學》，頁二二三。
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的陌生135。海德格區分了兩種在世存有模式，一種是日常存有模式，即所謂「常 人」，；另一則是作為共存與自身存有的在世存有，後者是本真的在世存有。關 於後者，海德格首先說道，我們是透過物件的指引，在世界之內與他人遭逢；其 次，「這個世界自始也總是我的世界」136，這是因為對與他人遭逢的情況的描寫 是以自己的此有為準，依據海德格：
他人毋寧是我們本身多半與之無別；我們也在其中的那些人。這個與他人 一起的「也在此」沒有一種世界之內「共同」現成存有的存有學性質，這個「共 同」是一種此有式的共同，這個「也」是指存有的同等，存有則是環視著煩忙在 世的存有。「共同」與「也」都須從存在的性徵來了解，而不可從範疇來了解。
由於這種有共同性的在世之故，世界向來已經總是我和他人共同分有的世界。此 有的世界是共同世界。「在之中」就是與他人共同存有，在世界之內的自在存有 就是共同此有137。
據此，我們發現，海德格是從此有來設想在世遭逢的他人——每一個他人 是每一個在「此」（Da），因此，他人與我們並無分別，也就是說，他人是與我同 位階的存在，他人是另一個此有，而且是對他人本身而言，具有本真性的此有。
不同於傳統哲學的思考方式，海德格在思考他人的問題的時候，不是主張先有一 個與他人無關的此有存在，然後再設法連結兩者，而是主張此有的存在構造就是 在世存有，此有並非無世界的、無他人的主體，然後再與他人或非此有的存有者 建立起關係，而是主張此有在本質上就與非此有的存有者以及他人共存。
135 「把現象學的分析定著於事物之上，這一點也可以在胡賽爾處觀察到，也是他和海德格共同
面對真正的政治世界之盲目性的徵兆。…胡賽爾和海德格現象學的時代批判儘管有種種區別，
但有一點是共同的，即：他們本質上都是以科學的世界關係及其結果為定向的，而不是以那 種幾乎和希臘人的科學同時形成的人類面對真正政治世界的開放性為定向的。…」，參閱克勞 斯‧黑爾德，《世界現象學》，孫周興編，倪梁康等譯，台北：左岸，二○○四，頁二三八。
汪文聖教授補充，此處所指的「科學」—Wissenschaft，是指從希臘的觀點，亦即從哲學家的 立場來看。
136 Heidegger, Being and Time, p. 153-154.
137 Heidegger, Being and Time, p. 154.
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此 有 本 質 上 是 共 存 — 這 一 現 象 學 命 題 有 一 種 存 在 論 的 存 有 學 的 意 義
（existenzial-ontologischen Sinn, existential-ontological meaning），此一命題並不從 存有者狀態上斷言：我實際上不是獨自地手前存在著，而是還有我這樣的人也在 那裡。如果「此有的在世存有本質上是由共存所構成」這個命題是這個意思的話，
那麼，共存就不是一種存在的屬性—此有主動地從其自身的存有歸向於此，而是 一種每次都根據他人的出現而定的性質。即使他人實際上並不手前存在著，不被 感知，共存同樣是此有的存在性質。即使此有獨存，也是在世界中共存。他人只 能在一種共存中，而且只能為一種共存而不在。獨存是共存的一種殘缺形式，獨 存的可能性就是共存的證明138。
「此有在本質上是共存」，是海德格他人問題的出發點。「共存」與「在 世存有」以原初的方式屬於此有的存有學構成。在此，海德格稱他人或其他的此 有的存在為「共同此有」（Mitdasein），此有的世界是「共同世界」（Mitwelt）。
由於此有本質上是共存，因而，即使一個人「單獨存在」（Alleinsein），也是一 種共存，單獨存在是共存的不在場樣態。而作為共存的此有是與他人「相互共存」
（Miteinandersein）著，此有與他人在相互共存中相互遭遇、相互對待，換言之，
相互共存是諸此有本真的在世存有狀態，但他們之間似乎並未涉及互動、溝通。
這是因為儘管海德格論及相互共存，但卻仍採用他論述此有的方式，即海德格是 以此有來設想他人，因此，此有與他人無別。換言之，此有無法辨識他人，他人 也無從辨識此有139，共同世界中的共同此有無須向他者顯現自身，相互共存並不 涉及向其他此有表象、溝通的必要，至多只停留在對自身存有的領會和對他人領 會他自身存有的尊重。「共存」作為此有的存在論構成，形式意義大於實質意涵。
鄂蘭承繼了海德格的世界概念，但是不同於海德格以古希臘以來哲學對自
138 Heidegger, Being and Time, p. 156.
139 Richard J. Bernstein, Provocation and Appropriation: Hannah Arendt’s Response to Martin Heidegger, in Constellations Volume 4, No. 2, 1997, p.167.
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然世界的開放性為定向，她是以面對政治世界的開放性為定向；其次，她將海德 格的在世存有理解為人的境況，日常的共同世界是我們行動生活（勞動、工作、
行動）的場域，它縱或有沉淪，但人可以對其啟新，啟新不是哲學的覺醒，而是
行動）的場域，它縱或有沉淪，但人可以對其啟新，啟新不是哲學的覺醒，而是