愛與自由：漢娜．鄂蘭的政治存有學研究 - 政大學術集成

全文

(1)國立政治大學哲學研究所博士學位論文. 愛與自由：漢娜．鄂蘭的政治存有學研究 Love and Freedom: Arendt’s Political Ontology. 指導教授：汪文聖博士研究生：林淑芬撰. 中華民國一○四年七月.

(2) 國立政治大學哲學研究所博士學位論文. 愛與自由：漢娜．鄂蘭的政治存有學研究 Love and Freedom: Arendt’s Political Ontology. 指導教授：汪文聖博士研究生：林淑芬撰. 中華民國一○四年七月.

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(4) 中文摘要本論文論述鄂蘭如何批判性地承繼、改造海德格的基礎存有學。在海德格的基礎存有學架構下，自由被理解為存有的樣態，與此有的開顯有關，人的自由即為他的能在——此有就是自由。就這點來看，鄂蘭與海德格是一致的，然而，鄂蘭發現海德格的自由觀有其侷限性，即海德格的共存概念未獲得應有的闡發，海德格以共存（Mitsein）作為此有的存有學構成，卻容許共存可以不在場，這使其自由停留在此有的存有上，即主觀的、哲學的自由，無法開展出主體際的、政治的自由。鄂蘭順著基礎存有學對自由的理解，將海德格的此有（Dasein）轉化為政治世界中的共同此有（Mitdasein），將海德格的「相互共存」（Miteinandersein）理解為在政治世界中由共同此有所開顯出的共存；而海德格本真的／屬己的（eigentlich, authentic）存有對非本真的／非屬己（uneigentlich, inauthentic）存有的超越，是透過面對死亡所由之而生的覺醒情韻，做出「願有良知」的決斷，鄂蘭面對世界的加速「自然」化、人的高度「勞動動物」化，則是以行動將開端置入世界，更新人類共同體的共存關係來進行超越。正是在這個意義上，我們將鄂蘭的政治理論理解為政治存有學。鄂蘭將行動界定為絕對的自主性、無外在目的、開端，然而，行動的創始、崇高、卓越也有可能是一場災難，為了解決此一難題，鄂蘭在 1970 年代轉向康德的反思判斷力。後期她寫作《精神生活》，嘗試回答「外在政治世界的本真共存，其存有學的基礎為何？」，她將共存的概念由政治世界轉向精神生活，內在三種心能的精神共和由「世界之愛」（amor mundi）的原則所引導，最終指向康德反思判斷力中的共通感（sensus communis）。.

(5) 英文摘要 The dissertation investigates how Arendt reconstructs Heidegger’s fundamental ontology into political ontology. In Heidegger’s thought, freedom is the disclosure of Dasein but not a property of the subject than. Dasein is free, i.e. Dasein is capable to be. To a certain extent, Arendt agreed with Heidegger, however, she discovered the limitation in Heidegger’s viewpoint of freedom. She thought the concept of Mitsein in Heidegger’s thought doesn’t well interpreted. The absence of Mitsein is the inner weakness of fundamental ontology. Mitsein is a part of ontological constitution of Dasein for Heidegger, while he allows the absence of Mitsein when Dasein is resolute to be. As a result, Heidegger’s freedom is limited to philosophical freedom. That is the reason why Heidegger didn’t develop further the theory of political freedom. Arendt advanced Dasein to Mitdasein and reinterpreted Mitsein in political world. For Arendt, Dasein’s authentic Being is to act with others for the renewal of world. All the meaningful action has to initiate with others in public sphere. Heidegger’s resoluteness has been criticized as solipsism, and thus “political ontology” based on fundamental ontology also gains extreme notoriety. Arendt’s emphasis on the presence of others and acting in concert which indicates the importance of intersubjectivity in her thought. Thus the dissertation contends that love and freedom as main themes are appropriate expression for Arendt’s political ontology. How could man act together and form a political community? How could the authentic Mitsein in the political world be possible? Later Arendt turned to the inner world and enunciated how the three mental faculties republicanize through the principle of amor mundi, which was called “sensus communis” by Kant..

(6) 目前. 次言. （一）釋題. 3. （二）研究綜述. 6. （三）論文架構. 10. 第一章導論第一節. 二次戰後的反思氛圍. 14. 第二節. 惡的現象與「反人道罪. 22. 第二章. 鄂蘭與海德格的思想關聯. 第一節. 前言. 28. 第二節. 開端：海德格重新詮釋 praxis. 30. 第三節. 交鋒：自我、世界、時間. 50. 第四節. 小結. 64. 第三章. 政治世界的共存. 第一節. 前言. 67. 第二節. 海德格：共存作為此有的存有學構成. 70. 第三節. 鄂蘭：本真的共存作為政治世界的協同行動. （一）人的境況. 75. （二）世界疏離. 78. （三）公共領域. 83. （四）行動. 85. 第四節第四章. (1). 行動的自主性：行動作為實現（energeia）. 86. (2). 行動的創始性：行動作為開端（initium）. 93. (3). 行動的不可逆性和不可預期性：寬恕與承諾. 小結. 104 109. 政治生活中精神的共存. 第一節. 前言. 114. 第二節. 意志. 119. （一）意志無能：自我分裂與衝突. 119. （二）意志的癒合：愛. 123. 第三節. 思考. 127. （一）思考的特性. 129 1.

(7) （二）哲學與政治的衝突. 133. （三）二合一. 136. 第四節. 143. （一）審美判斷與政治判斷. 144. （二）行動者的判斷. 150. （三）旁觀者的判斷. 152. 第五節總. 判斷. 小結. 154. 結. 158. 參考文獻. 162. 2.

(8) 前言（一）釋題本論文以「愛與自由—漢娜．鄂蘭的政治存有學研究」為題，論述鄂蘭（Hannah Arendt）如何批判性地承繼、改造海德格（Martin Heidegger）的基礎存有學（fundamental ontology）。「海德格與納粹」是當代哲學的公案，許多研究顯示，海德格參與納粹不是出於個人因素，而是與其哲學內部的缺陷有關，洛維特（Karl Löwith）認為，二十世紀初的德國瀰漫著浪漫主義與虛無主義的氣氛，浪漫主義下的個人處於解放之後的個體化、孤立狀態，任何事情都能成為其精神生活的重心，「因為這種人的個人生存是無中心的，而這是一種絕對的虛無，絕對虛無的反面即意指極端地參與政治，使得政治事業成為某種孤立、浪漫而狂熱的行動；不會有什麼規範或標準，僅僅剩下決斷的必要」1。施密特（Carl Schmitt）的政治決斷論即是在這個時代這種思潮下的產物。例如施密特對霍布斯式戰爭狀態的肯定，強調「主權就是決斷非常狀態」，強調決斷不是為了達成什麼，不是具有某種目的的倫理學或規範法學，因為那是在一般狀態下（the normal case）的哲學，而施密特的決斷論是在絕對界限狀態下（the extreme limiting case）所作出的決斷，關鍵在於，在孤立的絕對界限上作出的決斷自身是一種無法被歸於傳統形上學或政治哲學的「具體存在的哲學」2。洛維特認為此一虛無的政治決斷論並不立基於對任何普遍者的關懷，而是來自於「變換不定的時刻」，洛維特稱之為「境遇決斷論」（the occasional decisionism）。洛維特認為海德格在分析此有時，與施密特的立場有驚人的相似3。我們認清自身存在於此，抗拒所有普遍物（例如傳統形上學的「範疇」），只有最豐富、最直接、最屬己的存在性徵；我. 1 2 3. Löwith, Martin Heidegger and European Niilism, p. 140. Ibid., p. 140-141. Ibid., p. 147. 3.

(9) 們決斷，激進地返回到最終極之物，完全地脫離承襲的生活內容4。這種激進的決斷原本應該是極度形式化的，然而在進入公共領域後，絕對的虛無導致了極端的參與，決斷取得了歷史和政治的內容。史特勞斯（Leo Strauss）也曾批評過海德格的「存在主義」（existentialism），他指出這種存在主義起於將我們迄今為止所找到的客觀理性知識都視為「深淵」（abyss），所有真理與意義都已消失，除了強調純粹的人類自由5，沃林（Richard Wolin）則是指出海德格哲學中倫理學的缺乏，因為其決斷將所有標準排除在外，決斷論指明「不考慮意志的內容和方向，單就意志本身的激進顯現也是應該受到尊重的」6。綜上所述，基礎存有學的決斷論所開展出的「政治存有學」（political ontology）似乎是極有問題的。惟本論文仍然以「政治存有學」為題，試圖在此一被視為極有問題的進路上，論述鄂蘭如何批判性地承繼並改造了海德格的基礎存有學，重新詮釋海德格的「共存」（Mitsein）概念，以協同行動、政治自由、政治判斷等概念來建構其政治理論，從這個角度看來，人之存有不是透過孤立的決斷，而是透過共同的行動，亦即，人之政治存有在世界中的表象。「自由」對鄂蘭而言，是政治自由、是行動、是「開端」（initium），然而，此一自由必須在世界中展開，必須有他人在場，這便涉及了主體際性（intersubjectivity）的問題。鄂蘭在《人的境況》中曾論及三種愛的類型：「浪漫之愛」（愛情，類似於 eros）、基督宗教的「博愛」（charity）或「鄰人之愛」（love of neighbor）、亞里斯多德式的「政治之愛」（philia politike）——一種既非親密也非封閉的「友誼」，表現為「尊重」（respect），並進一步對這三種愛的類型做出了政治的評估。對鄂蘭而言，浪漫之愛與基督宗教的博愛共同之處在於，它們都是無世界性的（worldless），也就是說，它們並非是在世界的基礎上所形成的關. 4 5 6. Ibid., p. 160-161. Srauss, An Inroducion to Heideggerian Existentialism, in The Rebirth of Political Rationalism. Wolin, The Politics of Being: The Political Thought of Martin Heidegger, p. 53-54. 4.

(10) 係，前者容不下他人，後者追求永恆，而不看重今生。雖然如此，相較於浪漫之愛，博愛或鄰人之愛卻仍能建立一個人們「之間」（in-beween）的空間，用來取代世界與其功能。儘管如此，博愛與浪漫之愛一樣，都是反政治的（antipolitical），因為「基督宗教的道德，與其基本宗教教義不同，始終堅持每個人應當關心他自己的事情，政治責任首先是一種負擔，承擔它純粹是為了那些不堪公共事務煩擾之人的福祉，讓他們得以解脫。」7「基本宗教教義」來自拿撒勒人耶穌的教導，鄂蘭肯定耶穌對 vita activa（行動生活）的教導：「耶穌在他的教導中建議的唯一活動是行動，他強調的唯一人類能力是『行奇蹟』的能力。」在這裡，我們看見鄂蘭對拿撒勒人耶穌的詮釋和基督宗教的道德之間的裂縫。儘管有學者認為，鄂蘭誤讀了基督宗教的道德，鄂蘭的行動理論或許比她自己所知的更接近於基督宗教對行動的理解8。然而，鄂蘭是否誤讀了基督宗教的道德，並非我們論述的重點，我們所關注者乃是鄂蘭如何使用這三種愛的類型來描述主體際性，又如何對其做出政治評估。對鄂蘭而言，「尊重」（respect）是政治之愛似乎是無庸置疑的，它關注著人之所以為人，與其成就無關。尊重與浪漫之愛不同，它並不以融合為目的，它也因此容許人們之間有其它事物，再者，鄂蘭說，人們「之間」乃是世界，尊重並不以人在世界中特殊的地位或成就為基礎，而是因為他是顯現於世的存有者。簡言之，我們之所以尊重「人」，是因為他能夠「顯現於世」（appear in the world），與他顯現了那些特定內容無關。透過鄂蘭對三種愛的類型的政治評估，我們可以歸納出對鄂蘭而言具有政治意涵的主體際性：一、必須有他者在場的「之間」，亦即「世界」；二、人能夠「顯現於世」；三、主體際的關係不是融合（fusion），而是既區分（seperate）又結合（unite）。鄂蘭的「世界之愛」（For Love of the World）中的「愛」，便涵括了上述三項意涵。鄂蘭政治存有學的「共存」概念——不論是政治生活中的共存，抑或是政 7 8. Arendt, The Human Condition, p. 61. Kampowski, Arendt, Augustine, and the New Beginning, p. 73. 5.

(11) 治生活中精神的共存，皆不脫對主體際性的思考。「自由」是鄂蘭行動理論中經常被處理的論題，相對地，「愛」經常被視為鄂蘭思想中的貶題，惟須知「愛」之所以被視為貶題，乃指不具政治意涵的浪漫之愛，或鄂蘭所理解的基督宗教的博愛，但具有政治意涵的尊重、友誼、政治之愛，仍為鄂蘭所肯定，視為政治世界中主體際性的特性。是以，本論文仍以「愛與自由」來表述鄂蘭政治存有學的基調。. （二）研究綜述本論文將論述鄂蘭如何在海德格基礎存有學的進路下，公正地看待政治自由、行動、判斷。海德格認為，柏拉圖、亞里斯多德以降，從早期古希臘人將存有的真理（Aletheia）理解為動態的「向無遮蔽狀態的解蔽」（die Entbergung zur Unverborgenheit），轉變為透過最終的根基（letzte Gründe）來規定存有者，海德格批判傳統形上學遺忘了存有，藉由存有學的區分，海德格回到存有的問題上。海德格在基礎存有學的預備階段，在批判亞里斯多德形上學的同時，由亞里斯多德的實踐概念中得到洞見：Aletheia 作為真理，是一顯現的過程，aletheuein 是解蔽的活動，而人是解蔽的存有者。由此，基礎存有學的「基礎」不再是形上學的最終根基，而是無根基的此有。在海德格所試圖建立的新的存有學架構之下，自由不再被理解為主體的屬性（property），與意志（will）或人類意志活動（human willing）的因果性有關，而是被理解為存有的樣態，與此有的開顯有關。簡言之，人的自由即為他的能在——此有就是自由。海德格以基礎存有學對傳統的自由做了一次範式的轉移。就這點來看，鄂蘭與海德格是一致的，然而，鄂蘭發現海德格的自由觀有其侷限性，即海德格的共存概念未獲得應有的闡發，海德格以共存（Mitsein）作為此有的存有學構成，卻容許共存可以不在場，這使其自由停留在此有的存有上，即主觀的、哲學的自由，無法開展出主體際的、政治的自由。她順著基礎存有學對自由的理解，將海德格的此有（Dasein）進一步詮釋為政治世 6.

(12) 界中的共同此有（Mitdasein），將海德格的「相互共存」（Miteinandersein）理解為在政治世界中由共同此有所開顯出的共存；而海德格本真的（屬己的）存有對非本真的（非屬己）存有的超越，是透過面對死亡所由之而生的覺醒情韻，做出「願有良知」的決斷，鄂蘭面對世界的加速「自然」化、人的高度「勞動動物」化，則是以行動將開端置入世界，更新人類共同體的共存關係來進行超越。正是在這個意義上，我們將鄂蘭的政治理論理解為政治存有學。或許我們可以用下列方式來簡要表達：基礎存有學—此有—哲學的自由／政治存有學—共同此有（共存）—政治的自由。在鄂蘭承繼海德格基礎存有學為現象學開展出政治世界的向度的前提之下，本論文以兩人的思想關聯為切入點，不論是在時間序抑或是在問題意識上，亞里斯多德對實踐的詮釋可視為兩人交鋒的關鍵。海德格批判亞里斯多德的形上學，認為自柏拉圖、亞里斯多德起，希臘人將存有理解為手前性，展開了存有學史，而手前性與製作（poiesis）有關，在製作或生產的活動中，希臘哲學家們理解存有者的存有為手前性，形上學的概念均與製作有關。海德格認為，對希臘人而言， phusis（nature，自然）也是一種 poiesis，雖然自然不是以此有作為製作者，但它卻是在其自身的現存者，早於所有的生產，並為了進一步的生產（釋放出新事物）而存在。希臘人將此不被生產的生產活動稱為「沉思的領會」（contemplative apprehension），是一種純粹的直觀（theorein），theoria 儘管具有高於 poiesis 的存有學位階，但卻並非完全與 poiesis 的生產活動無關。海德格認為，希臘人對自然的理解帶有「人為性」的成份，起因於其將存有理解為手前性。為了克服 poiesis 的限制及對存有的遮蔽，海德格轉向亞里斯多德的實踐概念的詮釋。海德格對亞里斯多德實踐概念的詮釋作為基礎存有學的預備階段，預示了《存有與時間》的重要主題。他將實踐理解為人解蔽存有的活動，他在《智者篇》中，將亞里斯多德所言，人的生活就是「理性部分的實踐生活」（praktike meta 7.

(13) logou, a practical life of the rational part ）解釋成：「此有的每一個活動因此被規定為 praxis 和 aletheia。」亦即海德格對 praxis 採取了較廣義的詮釋，praxis 包括了此有一切的存在活動，也就是說，在海德格對 praxis 的詮釋中並未排除 theoria 的活動9。在幾乎同時期的作品中，海德格曾說：「哲學是核心的，而且是存在的形上學本質的、完全的具體化。」10 引起學者質疑，海德格是以 theoria 來詮釋亞里斯多德的 praxis11，他和柏拉圖一樣排斥 doxa，這樣的聲音一直存在。鄂蘭也注意到海德格重新詮釋亞里斯多德實踐概念時更側重 theoria，使其實踐概念落在哲學的 episteme 上，而非政治的 phronesis，這使得基礎存有學中指導著 praxis 的 phronesis 難以與 theoria 相區隔，此似乎可歸因於哲學傳統長期以來對人類事務領域的偏見或疏離，尤有甚者，theoria 背後所隱含的自然目的論傾向，似乎隱約在海德格的此有中浮動，這使其哲學思辨隱含著意志的成份，直到他的思想轉向。海德格原欲以 praxis 克服 theoria 向 poiesis 變形的傾向，如今亞里斯多德的問題又回到海德格身上。如何以海德格為鑒，清除亞里斯多德實踐概念中所蘊含的自然目的論傾向，是鄂蘭的挑戰之一。經歷了 1933 年的海德格事件，鄂蘭在 1946 年的〈什麼是存在哲學？〉（What Is Existential Philosophy?）一文中批判了海德格的基礎存有學，儘管海德格在同年的〈關於人道主義的書信〉（Letter on Humanism）中否認基礎存有學是存在哲學。她批判的力道很足，似乎是為了清理自己的哲學過往，雖然涉及許多面向，但核心問題是，她認為海德格的此有是「存有的主人」，扮演著上帝的角色。在 1951 年的《極權主義的起源》（The Origins of Totalitarianism）中，她再度反思對. 9. 事實上，這也符合亞里斯多德對實踐的理解，亞里斯多德是廣義的使用 praxis，對亞里斯多德而言，praxis 幾乎包括了人所有的存在活動。 10 1928 年論萊布尼茲的講座（《邏輯的形上學基礎》，The Metaphysical Foundations of Logic），（158; 202）. 11. Megan E. Altman, Praxis and Theoria: Heidegger’s “violent” interpretation, University of South Florida, Scholar Commons. 8.

(14) 於「全能者」的想像是造成這場世紀災難的原因之一，並揭示世界的實在性是由人的複多性（plurality）所構成；1958 年，她以《人的境況》（The Human Condition）來回應海德格的《存有與時間》（Sein und Zeit），其中最為關鍵的差異是：孤獨的內在決斷與協同的在世行動。鄂蘭在《人的境況》中同樣重新詮釋了亞里斯多德的實踐概念，但有兩點不同於海德格：一、對實踐概念採取狹義的詮釋，將其界定為政治領域的行動；二、徹底消除亞里斯多德的自然目的論傾向，以保有行動的自主性。行動的自主性來自於此有的無根基性，然而，接下來要面對的問題是：此有的無根基性可能衍生爭勝政治的問題。鄂蘭將行動界定為絕對的自主性、無外在目的、開端，然而，行動的創始、崇高、卓越也有可能是一場災難，鄂蘭學者發現她愈到後期愈強調協同行動的重要，正是為了解決此一難題，鄂蘭在 1970 年代轉向了康德的反思判斷（reflective judgement）。對鄂蘭而言，「成為存有」就是行動，而存有就是表象（Being is appearance），政治行動必須發生於有他人在場的顯現空間，簡言之，政治世界（公共領域）12中的協同行動乃是本真共存（authentic Mitsein）的顯現。然而，政治世界的本真共存如何達致？艾希曼的審判之後，鄂蘭在艾希曼身上看見人類精神生活的扭曲，同時，她必須回答「外在政治世界的本真共存，其存有學的基礎為何」的問題。共存是此有的存有學構成，她曾在 1929 年的博士論文《愛與聖奧古斯丁》（Love and Sant Augustine）中反思此一重要卻被海德格忽略的概念，在《愛與聖奧古斯丁》中，她將此共存理解為鄰人之愛，到了最後一本著作《精神生活》（The Life of the Mind）中，她將此共存理解為世界之愛（amor mundi），內在三種心能的精神共和是由世界之愛的原則所引導，最終指向康德反思判斷中的共通感（sensus communis）。本論文主要以問題意識為導向，但在章節的鋪陳安排上，涉及鄂蘭與海德格 12. 本文以政治世界、公共領域交錯使用，蓋因對鄂蘭而言，「政治的」（political）和「公共的」（public）幾可等同。 9.

(15) 的思想交錯部分，則以時間序的歷史發展來呈現（第二章）。以下簡述各章概要。. （三）論文架構第一章〈導論〉論述，二次戰後，自由、他者、責任、共存成為反思的主題，在此一氛圍中，鄂蘭順著極權主義之惡的線索，交織著對海德格思想的批判與承繼，來到作為複多性的人們共存中，海德格的「在…之中」（In-Sein, Being-in）是「共存」（In-Sein ist Mitsein, Being-in is Being-with）在鄂蘭的政治理論中得到進一步的發揮。第二章〈鄂蘭與海德格的思想關聯〉論述，基礎存有學的前沿是在既批判亞里斯多德形上學又承繼其實踐概念的雙重進路上展開，海德格的基礎存有學可說是對亞里斯多德實踐概念的重新詮釋，海德格將真理理解為解蔽，相較於其他存有者，此有是解蔽的存在，此有作為實踐，其存有諸模式是此有實踐的開展，而最卓越的實踐是哲學的存在。海德格對亞里斯多德實踐概念的重新詮釋集中在 1924-25 年馬堡大學冬季學期課程《柏拉圖的智者篇》（Plato’s Sophist），鄂蘭便是在這段期間受業於海德格。在該講座中，海德格一開始便以相當的篇幅討論亞里斯多德《尼各馬科倫理學》（The Nicomachean Ethics）第六卷，製作（poiesis）和實踐（praxis）的區分在當中扮演了重要的角色，這段時期正是《存有與時間》的基礎存有學的預備階段。海德格以此有的存有來詮釋亞里斯多德的實踐概念，但忽視亞里斯多德實踐概念中複多的、政治的行動意涵，卻保留了亞里斯多德理論生活（bios theoretikos）在揭示真理上的卓越性。基礎存有學對公共世界的片面分析、對複多性的忽略，將此有的屬己性建立在對周遭世界熟悉感的超越上，引來了獨我論（solipsism）的質疑。離開馬堡之後，鄂蘭與海德格的思想交鋒，首次出現在其博士論文《愛與聖奧古斯丁》中。透過奧古斯丁，鄂蘭從自我、世界、時間等面向，反思海德格基礎存有學中的思想主題：（一）人缺乏自足性，乃與造物者相連結，對應於海德格所言，此有 10.

(16) 非獨立自存的在場存有者，而是在世存有（Sein in der Welt, Being in the world）；（二）回返內在自我，尋求上帝、鄰人、自我的合一關係，對應於海德格所言，在世存有是「在…之中」，「在…之中」是「共存」；（三）面對不確定的未來，「所記憶的過去」（remembered past）賦予人的存在統一和整全，對應於海德格主張，「未來」是統一此有之存有的時間視域。戰後，在〈什麼是存在哲學？〉（1946 年）一文中，針對時間、自我、世界等三項主題，對基礎存有學提出批評，進而在《人的境況》這本較為完整的政治論述中，重新拿起（wieder-holen）當年所受業於海德格的亞里斯多德實踐概念，然而，不同於海德格的是，鄂蘭強調亞里斯多德實踐概念中複多的、政治的行動意涵，以政治生活（bios politicos）相對於理論生活（bios theoretikos），是人類本真共存的存有者狀態，偏離了海德格在《柏拉圖的智者篇》（Plato’s Sophist）課程中的闡釋，重新詮釋了基礎存有學。第三章〈政治世界的共存〉論述鄂蘭的政治存有學。海德格以基礎存有學對傳統形上學意義下的自由做了一次範式的轉移。就這點來看，鄂蘭與海德格是一致的，然而，鄂蘭發現海德格的自由觀有其侷限性，即海德格在《存有與時間》中所提出的共存概念未獲得應有的闡發，這使其自由觀停留在自我的層面，即哲學的自由，而無法開展出政治的自由。她順著基礎存有學對自由的理解，將海德格的此有（Dasein）進一步詮釋為政治世界中的共同此有（Mitdasein），將海德格的「相互共存」（Miteinandersein）理解為在政治世界中由共同此有所開顯出的共存，正是在這個意義上，我們將鄂蘭的政治理論理解為政治存有學。或許我們可以用下列方式來簡要表達：基礎存有學—此有—哲學的自由對應於政治存有學—共同此有（共存）—政治的自由。既然共存是鄂蘭改造基礎存有學的施力點，本章將由論述《存有與時間》中「世界」、「在世存有」的概念著手，以進入本真的「共存」概念的缺陷，繼而論 11.

(17) 述鄂蘭如何在試圖克服此一缺陷的基礎上，展開其政治存有學：每一個平等的人（共同此有）在世界中透過言語行動來揭示共同世界，而行動的表象需要他人在場，換言之，行動是協同行動（共存）。相對於海德格的「決斷」，鄂蘭以「行動」來面對世界。鄂蘭的行動理論至少包括兩種不同的思想資源，即亞里斯多德的實踐概念和奧古斯丁的「開端」（initium, new beginning）。鄂蘭對亞里斯多德「實踐」（praxis）概念的詮釋，有兩點值得注意：（一）為了保有行動的自主性，她去除了亞里斯多德實踐概念的目的論傾向；（二）她將行動理解為實現（energeia）， energeia 的目的乃在於活動自身。鄂蘭將奧古斯丁的「開端」理解為創始，「開端」賦予社群共存關係「新生」（第二次的新生），開端既是行動，也是啟新者，因人是歷史的存有，創始的行動便在歷史中展開，行動需向過去尋求共通感以構成未來的共識。第四章〈政治生活中精神的共存〉為題，論述鄂蘭如何從外在的政治世界（公共領域）轉向內在的（潛在的）公共領域。在這部分，奧古斯丁所開展的內在生命的國度為鄂蘭提供了超越、辯證的動態架構，透過撤離世界——回返自我的動態過程，在被給予的世界啟動創新。鄂蘭前期致力於拆毀與重現原初的政治經驗，每一個平等的個人藉由言說與行為在公共的顯現空間，開顯其獨特性，政治行動是協同行動；到了後期，鄂蘭致力於調解哲學與政治之間的張力，為政治自由尋找存有學的基礎，她再次回返奧古斯丁所言，那宛如深淵的內在領域，探討思考、意志、判斷心能的運作。意志心能指向未來，是「開端」或「新生」的能力，取代海德格的「死亡」作為個別性的原則（principium individuationis）。意志自我分裂且彼此衝突，意志的自我衝突來自於意志所具有的力量及其自身的不完全，意志因其強力與不完全，必須依賴思考—判斷的運作。思考使人撤離世界，回返內在自我，所經歷的、所發生過的一切事實性經驗都轉為記憶，思考活動是紮根在記憶中所進行的內在自我對話，就形式而言，雖是我與我自己的對話，就實質內 12.

(18) 涵而言，卻是與共存於我之內的他者對話，換言之，個人完整性乃紮根於記憶—— 我與他者曾經共存的世界。思考活動解放了判斷力，鄂蘭援用了康德的反思判斷力，判斷力是一種尋求認可的能力，使人可以從另一個人的角度來思考，判斷力有賴想像力的運作，其基礎是共通感——人之存有學的共存結構。在這層意義上，意志活動欲求著自我完成的強力便轉向人類判斷活動中的共通感、擴大的心靈（enlarged mentality）。當意志→思考→判斷→意志之間的自由轉換形成時，個別人才能承擔起面對未來的責任，也才能與他者共同為不確定的未來賦予確定性。. 13.

(19) 第一章. 導論. 第一節二次戰後的反思氛圍「思考自身起源於活生生的經驗事件，它必須與作為路標的經驗保持連結，藉其得到自身的意義。」（Hannah Arendt）13 對那些親身經歷 20 世紀大屠殺的人而言，他們如何理解此一世紀災難？「惡的問題將會是戰後歐洲知識界的根本問題。」14 ，鄂蘭如此說道。戰後，不論是涉入第三帝國的一方，抑或是受害的一方，紛紛對此一世紀災難進行反思。在涉入第三帝國的一方，被托馬斯．曼（Thomas Mann）稱為「希特勒的先知」的博伊勒（Alfred Bäumler）15，在他的筆記中寫道：「我認為，公開宣佈自己有罪，這是不值得和無意義的。」但在內在的廣場上，他卻面向審判地自我批判。博伊勒分析自己當時的傾向：迴避糾纏不清、充滿矛盾的歷史所面臨的困難，而逃入民族、領袖、種族、歷史使命等理念之中。不去嘗試真正「接近事物」，而讓「遙遠的觀望」得勝，任其對現實進行扭曲。這表明了德國人「落入了世界的陌生性」16，博伊勒也稱此為「抽象進入無規定性之中」。他在戰後為自己開出了清醒的藥方，即在政治生活中，必須抵抗對崇高的渴望，此一藥方將他引導至對民主制的尊重，民主制就是「反對崇高」。民主制並不提供關於未來的輝煌前景，所以它「完全是當下的」，在它之中並沒有甚麼偉大歷史使命的確定性，只有帶著「偶然性」的生活17。在他所經歷的政治災難影響下，包括個 13. Hannah, Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, enlarged ed. (New York: Viking Press, 1968), p.14. 14 Hannah Arendt, Nightmare and Flight, in Essays in Understanding 1930-1954, p. 134. 15 身為納粹德國具影響力的哲學家，Bäumler 用尼采哲學來合法化納粹主義，為了配合納粹的意識形態，以斷章取義的方式詮釋尼采的思想，其中，最為關鍵的便是，刻意忽略在「權力意志」 (Wille zur Macht）這個概念中，多元對立這個環節的重要性。 16 Alfred Bäumler, Hitler und der Nationalsozialismus. Aufzeichnungen von 1945-1947, in Der Pfahl. Jahrbuch aus dem Niemandsland zwischen Kunst und Wissernschaft, - Muenchen , 1991, s. 172, 轉引自 Rüdiger Safranski, Martin Heidegger: Between Good and Evil, trans. by Ewald Osers, Harvard University Press, 1999, p. 410. 17 Alfred Bäumler, Hitler und der Nationalsozialismus. Aufzeichnungen von 1945-1947, in Der Pfahl. 14.

(20) 人災難在內，博伊勒開始了新的一課：不帶形而上學地思考政治，或者更好地說，不帶著哲學家的形上學立場來思考政治。博伊勒的懺罪引領我們回到希特勒崛起的背景。德國因為歐戰戰敗，被其他國家要求巨額的賠款，德國境內出現嚴重的通貨膨脹，德國無力面對自身的經濟政策失利，人民希望能夠有人出來穩定物價與解決民族自信心失落的問題。根據洛維特的回憶，通貨膨脹是當時盛行的文化虛無主義的外顯，此一文化虛無主義為希特勒黨人的革命做了準備：「它（歐戰）代表一種傾其所有的支付行為，一種全盤的毀滅，其結果就成了這段物價膨脹期間的一切歸零，也是這千年的德國帝國的歸零。德國中產市民的美德在當時被洪流沖走了，而這股污穢的洪流裡夾帶著的運動力量，在希特勒身邊排成了戰鬥的隊形。」18德國人這時候需要一個領袖來引領他們，希特勒便是尼采筆下的「超人」。一個虛無主義的時代需要超人來重估一切價值似乎是合理的，上帝、人的理性貶值之後所空出的位置由超人來取代。在這樣一個貧瘠的時代中，思想家如何有所作為？諷刺的是，透過洛維特的回憶，如實地重現了納粹初掌權時學院裡的觀望、被動、苟且、逢迎，以及學生的激進與膚淺，整個大學體系毫無抵抗，怯懦地接受一體化（Gleichschaltung, co-ordination）運動。洛維特描述最多的個人，是海德格，這位引導他進入哲學世界，使他的學院生涯成為可能的導師，但隨即也因時代政治、哲學路線與人格行事等主客觀因素而成為他猛烈抨擊的對象。洛維特對海德格的批評並不是單純地針對他為納粹效力的行為，而是更深刻地指出，海德格的政治投入，其原因是奠基在他的哲學思想中。這不是「一時的失節」，而是如柏拉圖三赴西西里一樣，其政治行動是思想的自然結果。 1933 年，海德格在著名的校長就任辭〈德國大學的自我主張〉（Rectoral. Jahrbuch aus dem Niemandsland zwischen Kunst und Wissernschaft, s. 174. 卡爾‧洛維特，《一九三三：一個猶太哲學家的德國回憶》，區立遠譯，台北：行人出版，二 ○○七，頁一○二。 15. 18.

(21) Address on the Self-Assertion of German University）19中呈現了柏拉圖式的偏見。柏拉圖為了擺脫城邦政治實踐（praxis）的模糊性和多重張力，將城邦轉化成大型的工場，在其中的每個人於定義明確的政體政治中扮演著明確定義的功能。這個觀點與海德格式的全體國家的圖像一致，在全體國家中的每個人都在於實現一個特定的任務：各種不同形式的勞動、防衛等任務，其中以知識（episteme）所提供的服務位階最高。海德格提及，希臘人的奮鬥是為要了解並完成理論沉思（theoria）作為最高的存有方式，或實現（energeia）的最高樣態。「他們的企圖…… 是將 theoria 自身理解為真正的 praxis 的最高完成。」在該文中，海德格指出，對希臘人而言，科學不是「文化的產品」，而是規定民族與國家屬己存有的中介，是使此有整體的輪廓變得更清楚，並環繞著此有整體的力量，當海德格聽到希特勒用「奮鬥」（Kampf）這個詞時，便毫不遲疑地將其理解成柏拉圖在《智者篇》中所提到的偉人因其存有的緣故而奮鬥。簡言之，以希臘人所了解的理論沉思來規定民族與國家的屬己存有，即哲學規範政治，少數人領導多數人。海德格的政治迷誤是哲學家帶著形上學的立場投入政治失敗的例子，海德格批判傳統形上學透過存有—神—邏輯學（onto-theo-logy）為存有者整體奠基，其基礎存有學試圖以此有為基礎，建立新的存有學，但他仍將哲學視為此有的最高實踐形式。在同時期的作品《邏輯的形上學基礎》（The Metaphysical Foundations of Logic, 1928 年論萊布尼茲的講座）中，他如此表明：「哲學是核心的，而且是存在之形上學存在的完全具體化。」20一如洛維特所指出：「海德格的政治投入，其原因奠基在他的哲學思想中」，鄂蘭認為，《存有與時間》的此有是一個自我指涉、無關係性、高大的孤獨自我，是「存有的主人」。此有雖然具有與他人共存、 19. Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität : Rede, gehalten bei der feierlichen Ü bernahme des Rektorats der Universität Freiburg i. Br. am 27.5.1933 ; Das Rektorat 1933/34 : Tatsachen und Gedanken / Martin Heidegger. Frankfurt am Main : V. Klostermann, 1990.. 20. Martin Heidegger, The Metaphysical Foundations of Logic, trans. by Michael Heim, Bloominton: Indiana University Press, 1984, p. 202. 16.

(22) 言說等存在性徵，但在日常生活中，他與他人的關係都是非本真的，本真的共存對海德格而言形式大於實質，海德格的言說並非用來溝通或表達意見，其本質乃在於退入意識的內在論壇——在良知（Gewissen）之內，或者用柏拉圖的話來說，良知是靈魂與自身的孤獨對話。這個孤獨的自我試圖以哲學的理論思考來思考政治，而這正是柏拉圖以來傳統政治哲學的一貫立場，而此一立場在傳統形上學的最高價值貶值，政治所賴以為附的超感官世界崩塌後顯得尷尬，當價值重估的權力意志拋回人身上時，是少數人的真理還是多數人的意見能決定即將到來（Zu-kunft）的命運？所以，戰後當人們質問奧斯威辛的上帝在哪裡時，或許，更應該問的是，在奧斯威辛的苦難中，「人道」（humanity）的角色是什麼？我們是否具有阻止災難發生的能力？如果答案是肯定的，為什麼我們不曾阻止？這是博伊勒懺罪的深刻意義：人們刻意迴避偶然性、不確定性的困難，選擇逃入形上學的理念，徹底的虛無主義並未克服虛無主義，反而帶來虛無主義的反撲現象：一個期待超人領導、相信歷史合目的性的社會，是有意逃避存在事實性的重負。但遺憾的是，博伊勒的懺罪似乎未受到太多注意。面對著歐洲文明的崩毀，沙特（Jean-Paul Sartre）在 1945 年 10 月發表了〈存在主義是一種人道主義〉（L'Existentialisme est un humanisme）的演講，他向公眾闡明存在先於本質：「我代表的無神論的存在主義宣稱如果世上沒有上帝，至少還有一個存在，一個先於本質的存在，一個在它可被任何觀念定義之前便已存在的存在，那個存在便是人，或者，如海德格所言，人的實在（human reality）。何謂存在先於本質？人首先存在，與自身遭逢，在世界中翻騰——從此定義他自己。」21任何一種行動的選擇都是一個「投企」（projection），都是一種跨越，用沙特的話說，都是一種「超越」。沙特將人道理解為存在，並將存在定義為一種「超越」，其存 21. Jean-Paul Sartre, Existentialism Is a Humanism, in Existentialism from Dostoyevsky to Sartre, ed. by Walter Kaufman, p.345-368. 17.

(23) 在概念中沒有他者的空間。基督教人道主義者馬塞爾（Gabriel Marcel）針對沙特的看法指出，沙特的超越是空洞的，馬塞爾認為，人自身不能即是超越，人只有在與神性超越的聯繫中，才有自由，換言之，人的超越來自於與神性超越的聯繫。在馬賽爾的概念裡，人並非存在於自我隔絕的界限中，而是參與在對他人、對上帝的存有中。這樣的參與可以在人對內在的反省，與凝神於存有之上的「靜觀」中感受到。職是之故，存有要在愛中實現，唯有在人能毫無保留地對他者開放自己之際，人方能通往作為「絕對你（祢）」的上帝，也唯有在對神性超越開放，認識到自己的軟弱與有限時，人的自由才成為世界的祝福，而不是災難。其他如天主教神學家郭蒂尼（Romano Guardini）22、受天主教影響的詩人施奈德（Reinhold Schneider）均提出立場接近的反思23。那麼，海德格呢？這位短暫涉入納粹政治、歐洲思想界「隱藏的王」（hidden king），在 1946 年以《關於人道主義的書信》回應了他當年的迷誤，同時為其思想轉向並後期思想的發展勾勒了輪廓。海德格在《關於人道主義的書信》中揭櫫一種以自身為其目的的思想，它先於理論與實踐的區分，因為後者（理論與實踐的區分）乃受有用性的統治，而後期海德格的思想卻是一種破碎，「只有在思想之事物被『打碎』時，思想才接觸它自己的主要任務」，存在（Existenz）使人進入決斷（Entschlossenheit），但決斷不在於投企未來，「綻出」（Ek-sistenz）意味著，對最為繁雜紛紜的聖靈降臨之體驗持開放態度。他講述了一則從亞里士多德流傳下來的關於赫拉克利特（Heraclitus）的佚事。一群陌生人想到赫拉克利特那裡看看，一個思想家是如何生活的，當他思想時，他看上去是什麼樣子。當他們到達那裡的時候，只見他正在於烤爐旁邊取暖。他們吃驚地呆站在那裡，他向躊躇不前的人們大膽說話，請. 22. 1924 年，鄂蘭在柏林受教於基督教存在主義者 Romano Guardini，Guardini 引導她讀祈克果，並決定大學攻讀神學。Arendt, Love and St. Augustine, p. 115. 23 Safranski,《來自德國的大師—海德格爾和他的時代》，靳希平譯，頁四五○~四五三。 18.

(24) 他們進來，並說：「因為即使這裡諸神也在場。」24海德格將這則佚事解釋為回覆關於思想的問題。這是一件「毫不起眼的平常之事」，有人感覺冷，來爐邊取暖。但「這裡也」有諸神，這就是說，諸神不僅在特殊的地方和特殊的活動中出現，諸神在日常生活中也在場。但是，祂只出現於本真地思想日常生活之處。思想某事，就是還給某事以應有的尊嚴。只要赫拉克利特以言語將諸神道出，那麼諸神便在場。在海德格看來，「以言語道出」就是思想，存有被從封閉性中給取出，在開放的言語空間中成為「Es gibt」。這是思想的第一個視野。在爐邊取暖的赫拉克利特，通過語詞的另一種方式暖和了自己及陌生人。語詞開放了自身，向陌生人發出邀請。於是，思想的第二個視野是：它是分佈傳達，它旨在於與他人分享語詞開放的環境。思想所尋求的乃是切近之物，一種「真正的感受的瞬間」 (der Augenblick der wahren Empfindung)，一如赫拉克利特所做的。在海德格思想發展的前期（到《存有與時間》為止），他停留在此有中，即停留於開展自身存有的此有中；轉向之後的海德格則想「出去」，進入召喚此有的存有本身中。海德格的轉向使原來積極主動的、從個別此有出發投企的可能性轉換為被動消極的、聽其自然的、聽候召喚中。此有的被拋乃是命運（Geschick），此有的投企轉變成對存有發生的託付，世界的沉淪成了世界的湧現，所有的投企都來自於存有自身的自我拋擲。因此，思想的目的在於，透過思想，讓存有—— 存有25。他認為，不論是有神論的人道主義或是無神論的人道主義均未論及人的真正尊嚴。他「反對」人道主義並不是因為他主張獸性，而是因為人道主義對人的人性的估價不夠高。人作為「存有的守護者」，不可被對象性地固定下來，而是以各種方式來回應存有的召喚：對存有的體驗是對存有關係的準備，這種關係是一種虔誠：凝神貫注、沉思冥想、感恩戴德、敬畏、泰然。這個描述很容易讓人將海德格的存有與上帝畫上等號，但海德格嚴格禁止將存有形象化為上帝或世 24 25. Heidegger, “Letter on Humanism”, in Basic Writings, p.256. Heidegger, “Letter on Humanism”, in Basic Writings, p.218. 19.

(25) 界的基礎。進入存有的光照，恰恰需要的是退一步：「在這種思維中，所思維的是某種簡單的東西，所以，對作為哲學而流傳下來的看法而言，它顯得如此困難。只是這困難並不在於，去追求一種特殊的深刻意義，構造一種特別繁雜的概念。困難恰恰潛藏於那自身後退一步之中……。」26 圍繞在此一世紀災難的反思從未中斷，或許我們可以歸納為，在笛卡兒的理性主義失去效力、世俗化加劇的情況下，人的自由如何該詮釋的問題，在這時成為反思的核心。理性主義失去效力意味著詮釋世界實在有效基礎喪失，人與世界失去了穩定的、堅實的基礎以作為其存在的根基。個人被迫面對存在的偶然性，具體的個人把自己體驗為嚴格意義下的「偶然事件」（Zufall），不再透過一個最高的根基來保障其必然性、確定性，換言之，存有者失去了根基。從一開始，這樣的偶然存在（kontigente Existenz）便蘊涵了在極端意義下所理解的自由概念，從傳統基督教的角度來看，如此的自由便意味著一種置身於人類之內的可能性，人選擇背離上帝和絕對，把自身割離於上帝，及絕對之可能性之外；而從非基督宗教的角度來看，這樣的自由就意味著，被驅入虛空（Leere）之中。介於此二者之間的是祈克果式的信仰跳躍，此意味著如果人不想放棄對上帝的渴望，他就必須如祈克果一樣，向著深淵縱身一躍，選擇充滿激情地存有、變化生成、個體化及主體化，無限地操心自己、對自己的罪惡有知，終極地面對上帝——「形上學的基礎」27。反之，如果人完全拋棄有任何超出自己之外的基礎存在的話，那麼，人的存在便成為開創可能性的新基礎，新的可能性所體現的是人的自由，在所有存有者中，唯有人具有超越性，這反映在海德格前期《存有與時間》的基礎存有學中。現代化社會將人還原成無可辨識的物，人被捲入常人世界中，匿名、均平的狀態使人的超越性被淹沒。海德格屬己／本真、非屬己／非本真的區分便在於超越現代社會將人均平化的痼疾，藉此凸顯此有的獨特性與自由，但因其基 26 27. Heidegger, “Letter on Humanism”, in Basic Writings, p. 246. Rüdiger Safranski, Martin Heidegger: Between Good and Evil, p.396. 20.

(26) 礎存有學缺乏關注公共性的向度，使此有被質疑為帶有濃厚獨我論的色彩，1933 年的迷誤更加深了這方面的指控，讓海德格的哲學與其政治的關聯一度成為知識界書寫的熱門題材。戰後，海德格在上述《關於人道主義的書信》中，以隱晦的方式，總結他對事件的回應，並交代其哲學的轉向：他已然從此有的投企轉向存有本身的召喚，此有從「存有的主人」轉為「存有的守護者」，人的自由在於進入存有的敞開域。換言之，人的自由從此有的投企可能性轉而為聆聽存有的召喚，進入存有的敞開域中。極權主義無疑是人類行動的一大挫敗，在高度理性化的現代性土壤中滋長出非理性的大屠殺。從戰後的反思氛圍可以看出，人的自由是祝福還是災難是一個論述的重點。馬賽爾、郭蒂尼、施奈德等基督教人道主義者認為，極端世俗化意義下的超越是空洞的，人只有在毫無保留地向他者開放時，才能向神性的超越開放，也唯有如此，人才能認識到自己的軟弱與有限，人的自由才成為世界的祝福，而不是災難。海德格的轉向也在於此有向存有開放，向切近之事的存有開放，即使在赫拉克利特的火爐旁，微小如日常生活的切近之事，也有諸神（存有）在場，此有由「存有的主人」轉為「存有的守護者」，一種謙卑的、敬畏的情韻（Stimmung, mood）朗現其間；而被視為「希特勒先知」的博伊勒在其懺罪自省中，發現了在政治生活中，必須抵抗對崇高的渴望，此一自省引導出尊重民主制的結論，民主制沒有偉大歷史使命的確定性，只有帶著「偶然性」的生活，賦予偶然性以確定性的，不再是崇高的個人，而是作為「我們」的共同體。在這個作為「我們」的共同體中，他者的角色被突顯了出來。同樣身為猶太人，同樣親身經歷了奧斯威辛（Auschwitz）極端之惡的列維納斯（Emmanuel Levinas）、約納斯（Hans Jonas）和鄂蘭一致認為，奧斯威辛的惡是「超出」，無法適切地歸入我們所理解的範疇，但是儘管如此，他們不約而同試圖要為這個黑洞帶來光亮。在思考惡的意義的同時，他們也都了解到，必須重新思考責任的意 21.

(27) 義。責任（responsibility），源自於 respond，有「回應」之意：列維納斯強調對他者和為他者的原初責任，約納斯強調對未來世代的責任，鄂蘭則認為，我們個人的責任要求一種從他人的立場來思考的想像的能力，當與惡正面相對卻無規則可供引導之時，我們需要勇氣來踐履反思判斷力。在世俗化的時代，神聖的超越不再成為未來的確保，在泛邏輯的理性主義失效的時代，西方傳統形上學用以保障自我與世界確定性的根基被取消之時，崇高的、個別的存在的「創造性」行動已經帶來了世紀災難，在二次戰後反思的氛圍中，「共存」的主題於焉進入了鄂蘭的視域。. 第二節惡的現象與「反人道罪」身為猶太人，在納粹崛起，繼而橫掃歐洲期間，鄂蘭曾兩度面臨威脅的處境，其一於 1933 年因為替猶太復國組織工作，在柏林被捕，遭到短暫拘留後，幸運逃離德國，前往法國，尋求庇護，在巴黎停留數年後，卻於 1940 年巴黎遭到納粹控制後，作為德國流亡者（émigré），被從巴黎送到法國的戈爾斯（Gurs）拘留營，最後逃往美國。鄂蘭先是為雜誌撰稿，後來任教於紐約社會研究新學院，並以《極權主義的起源》、《人的境況》等著作奠定其學術地位，1975 年猝死，晚年重要著作《精神生活》第三卷〈判斷〉因此未及完成（前兩卷為〈思考〉及〈意志〉）。鄂蘭生平三個主要的事件：與海德格的遭逢、極權主義的生命經驗、艾希曼耶路撒冷大審等，都與她對惡的問題的思考緊緊相扣。《極權主義的起源》第一版出版後，她在給雅斯培的信中寫道：「當人的不可預期性——此一不可預期性等同於人的自發性——被抹除時，根本惡便發生了。而這一切都起源於，或者更好地說，伴隨著對於個別之人全能的幻覺（不只是追求權力的欲望）。如果個人作為人是全能的，那麼，事實上就沒有多數之人應該存在的理由——就如同在一元論中，只有上帝的全能使其成為一。因此，同樣地，個別之人的全能會使得複數的人成為多餘的（the omnipotence of an individual man would make men 22.

(28) superfluous）。」28 從這段引言可以看出，鄂蘭將極權主義之惡的現象定義為「使複數的人成為多餘」，而此一現象起源於對個別之人全能的幻覺。早在《極權主義的起源》出版之前，她便在〈什麼是存在哲學？〉一文中批判海德格的此有乃一高大的自我（the Self），其基礎存有學所揭櫫的此有的存有的超越性是立基於在世無家可歸之可怖性（Unheimlichkeit）上，《存有與時間》中賦予未來以優先性，使被拋的過去、沉淪的現在被「無化」為「無」，面對未來的無，無根基的此有必須從「無」生「有」，這原是傳統形上學所賦予上帝的特權。這個高大的自我（the Self）總是關聯於自身，此有反思的性質被領會為「存在地」反思，在其意蘊中，除了力量和自由，並無其他。此一高大的自我與其同伴徹底隔離開來，正是因為如此，他才能成為高大的自我。在《人的境況》中，鄂蘭詮釋聖經《創世記》中亞當、夏娃受造的段落，認為人之受造一開始就是複數的，是「二」而不是「一」（先造亞當，再從亞當造出夏娃）。由此可見，對鄂蘭而言，人的複多性是人存在的境況，所有意圖取消人之複多性的作為都可能伴隨著惡的現象。鄂蘭認為，自柏拉圖開始的西方傳統政治哲學根據製作的經驗來理解政治，造成政治哲學的扭曲。在製作經驗中，「工匠人（homo faber）把自己塑造為地球的主宰」29 ，這不僅是得勝力量的經驗，也是暴力與毀滅的經驗，根據造物（making things）的思考，對抗「人類原料」」（human material）無法避免使用暴力。因此，製作的經驗不能運用於政治世界，因為製作的經驗是暴力的經驗，其作品雖然展現於公共世界，但其過程卻非公共的。海德格或許不見得如博伊勒等哲學家以製作的概念來理解政治，但其哲學對政治、公共性的思考所顯出的片面與薄弱，正突顯了柏拉圖以來哲學傳統對政治事務的疏離，也為其 1933 年的迷誤提供了解釋。關於哲學對政治的無知，鄂蘭在後來的文獻中提到：「西方哲學從未對於政治之物（the political）的 28 29. Arendt and Karl Jaspers, Correspondence 1926-1969, p.166. Arendt, The Human Condition, p.139. 23.

(29) 構成擁有清楚概念，甚至無法有這樣的概念，因為透過必然性，它認為談論個別的人和處理複多性的事實是（與政治哲學）無關的。」30 依照鄂蘭，極權主義起源於人對自己在地球上被給予之生活的諸種基本境況」（the basic conditions under which life on earth has been given to man）31 的無知，此一無知使現代人想要重塑一切，對一切不過是給定之物這一觀念表示不滿32，追求進步的時代精神使現代人認為一切皆有可能，納粹領導者正是如此，他們相信自己的全能，認為「每件事都是可能的」；他們設法消除受害者的複多性：「極權主義努力組織無限複多和無限差異的人，似乎將全人類只看作是一個人，只有每個人的各種反應化約到永遠不變的同一性，使每一組反應能夠與另一組隨意互換，才能使極權統治成為可能。」33 換言之，極權主義成功地抹消個人的獨特性，使人只能是人「類」（human），而不再是人（person）。但這種抹消並非開始於極權主義，極權主義只是極端地呈現了這種「類」化，真正的肇因起於現代性文明。海德格早觀察到現代文明是一「常人」（das Man）世界，此有的獨特性被吸納在匿名的、均平的沉淪狀態中，他以強調此有的本真存有來超越之；鄂蘭則譴責現代文明甚至不能稱為人類文明，它只是一種偽自然，真正的自然過程至少是循環的，但由人類所解放出來的偽自然過程卻是在無法預見的軌道上飛速運行。極權主義、原子武器、工業技術……從生產到消費的自動化過程模仿著循環的自然秩序，從而毀滅了人類世界：「未來自動化的危險，與其說是自然生活令人悲嘆的機械化和人工化（儘管有其人工性））還不如說所有人類生產力被陷入一種極度強化的生命過程，自動地、毫無痛苦且毫不費力地遵循著生生不息的自然循環。」34 換言之，現代性文明解放了人自然生 30. 31 32 33 34. Arendt, “What is Freedom?” and ”Tradition and the Modern Age”, in Between Past and Future, p.143-72, 17-40. Arendt, Between Past and Future, p. 7. Arendt, The Burden of Our Time , p. 434. Arendt, The Origins of Totalitarianism, p. 438. Arendt, The Human Condition, p. 132. 24.

(30) 命的一面，人之為人的獨特性在現代文明中隱而不見。面對獨特性消失的危機，海德格的構思因為 1933 年的事件而備受質疑，經過事實性的經驗與戰後的反思，鄂蘭認為，人的獨特性必須在承認人之複多性的基礎上才有可能。鄂蘭定義極權主義惡的現象為人被視為多餘者，之所以如此，其背後所隱含的是對人類複多性的否定，對個別崇高的渴望，對此，專業思想家（哲學家）的工作若不是為其提供理論的基礎，便是對複多的政治事務無力。若說哲學的沉思與政治的行動之間存在著張力，那麼，一般人又是如何形成判斷以抗衡政治之惡呢？艾希曼的審判促使鄂蘭反思此一問題。她在《艾希曼在耶路撒冷》的結語中提到，艾希曼（和與他一樣的其他人）是「新型態的罪犯，犯下反人道罪的事實」。何謂「反人道罪」？鄂蘭在接下來的結論部分加以定義：「正如你支持並執行屠殺命令，拒絕與猶太人以及其他民族共同分享這個世界一樣——好像你和你的上司真有權決定誰應該或不應該在世界上存活——我們認為，沒有人，也就是說，全人類中沒有任何一個成員，願意和你共同分享這個世界，這就是你必須被處死的理由，也是唯一的理由。」35 由此可見，「反人道罪」意味著，以取消某人存在的方式，拒絕與人共享世界。換言之，共享世界是人之存有的本質性定義。班哈比（Seyla Benhabib）認為，「反人道罪」毋寧是最接近鄂蘭整體政治思想的核心，同時是二十世紀末最具意義的範疇36。那麼，艾希曼等案牘殺人犯何以犯下「反人道罪」？這些人做出最邪惡的行為，卻非出自最邪惡的動機，除了艾希曼等執行滅絕計劃的執行者，那些「可敬的」人們的「道德崩毀」（這些人竟然接受且參與了種族屠殺的政策），也令鄂蘭感到困惑：「……不是我們的敵人做了什麼，而是我們的朋友做了什麼。在「一體化」的浪潮中，他們是相當自願的——無論如何，是還沒有在恐怖的壓力下——. 35 36. Arendt, Eichmann in Jerusalem, p. 279. Seyla Benhabib, “Arendt’s Eichmann in Jerusalem” in The Cambridge Companion to Hannah Arendt, p.65-85. 25.

(31) 就好像在他們身邊形成了一塊空地。」37 鄂蘭將艾希曼當作上述道德崩毀的時代無能於判斷是與非的案例代表，致力於了解到底是什麼讓艾希曼犯下如此惡行。她觀察到，艾希曼似乎被困在陳腔濫調之中，並且接受了「語言規則」。「聽艾希曼講話愈久，便愈能發現，他語言能力的欠缺，跟他無法思考，亦即，無法從別人的角度思考的特質是緊密相連的。他完全無法溝通，原因不是他撒謊，而是因為他被一個堅而不摧的牆包圍，將語言與他人的存在隔離在外，因此，也將現實隔離在外。」38 透過對艾希曼的觀察，鄂蘭認為，造成艾希曼犯下極端之惡的原因在於，他無能於思考和做獨立的判斷，即他缺乏思考的能力且沒有能力從另一個人的立場來思考：「這種與現實隔閡、麻木不仁的情況，是引發災難與浩劫的元兇，遠比人類與生俱來的所有罪惡本性加總起來更可怕——事實上，這才是我們真正應該從耶路撒冷獲得的教訓。」39 鄂蘭給出了答案：艾希曼之所以無法思考源自於他與現實隔絕，他雖然力陳自小遵守康德的道德定言令式，但道德的定言令式對他而言只是抽象的知識，隨時可以被另一套道德規則所取代。然而，道德判斷總是在具體的處境中給出，在艾希曼的身上，我們看到，普遍的、抽象的規則（不論是作為外在的行為規範或習俗，或是作為內在的道德自明性）無法讓人在極端時刻做出正確的判斷，維護人類共存的尊嚴。鄂蘭將思考活動與道德的概念相聯結，道德既非行為的準則，也非來自上帝的聲音或理性的命令，而是個人的完整性，個人完整性的獲得則有賴於思考活動的進行。思考活動讓人從世界撤離，回返內在自我，所經歷的、所發生過的一切事實性經驗都轉為記憶，思考活動是紮根在記憶中所進行的內在自我對. 37 38 39. Arendt, ”What Remains? The Language Remains”, in Essays in Understanding 1930-1954, p.11. Arendt, Eichmann in Jerusalem, p. 49. Arendt, Eichmann in Jerusalem, p. 288. 26.

(32) 話，就形式而言，雖是我與我自己的對話，就實質內涵而言，卻是與共存於我之內的他者對話，換言之，個人完整性乃紮根於記憶——我與他者曾經共存的世界。被思考活動解放出來的判斷力，則是讓人可以從另一個人的角度來思考的能力，判斷力是想像力的運作，其基礎是共通感——人類共存的存有學結構。正是在這層意義上，我們可以理解班哈比「反人道罪」最接近鄂蘭整體政治思想的核心，因為「反人道罪」的概念正是要賦予下述事實以該有的尊嚴：複多之人共存於一個共同的世界。. 27.

(33) 第二章第一節. 鄂蘭與海德格的思想關聯前言. 理解鄂蘭思想有幾項困難：以古典時期的經驗與語言來詮釋現代的現象，卻鮮少提供關於這些非正統使用的合理化說明；她對於許多現象的解釋雖然令人信服，卻很少與歷史或政治科學的解釋有共通性；她用來釐清政治實在性（political reality）的概念——勞動（labor）、工作（work）、行動（action），就其起源與認識論上的地位來看，似乎模糊不清。最後，我們被誘惑著相信，不需要更深刻地涉入形塑她思想的智性爭議和哲學傳統，便能充分了解她。許多美國學者已經發現且尖銳地批評鄂蘭政治理論的哲學基礎。1953 年，鄂蘭與沃格林（Eric Vögelin）在 Review of Politics 上的有名辯論即是一例40。沃格林無法理解鄂蘭所言，納粹德國和史達林的蘇維埃政權已經用某種方式改變了人類本性。沃格林訴諸西方哲學傳統，認為物的本性是其永遠不變的本質，以此定義來看，本性超出意外和偶然之外。然而，鄂蘭所追隨的卻是另一個新近的、有意識地反西方傳統形上學的傳統，堅持人類並不具有與物同樣意義的「本質」，人的本性無法與其生活的境況及他們與他者互動的方式分離。所以，如果人生命的境況從基礎上被改變了（如鄂蘭所言極權統治的作為），那麼，說人的「本性」被改變便是有意義的。鄂蘭與沃格林的爭辯提醒我們，鄂蘭的政治哲學需要更細部地研究。在不理解鄂蘭哲學的前提下，不論是同意或批判恐怕似乎都未盡合宜。然而，諷刺的是，我們對革命、獨裁或社群等政治「實踐」現象的評價最終還是取決於我們對西方傳統形上學傳統的態度，此態度持續在詮釋的範疇上佔有優勢，在此情形下，鄂蘭反西方傳統形上學的論述路線如何得到適當的理解便成為關鍵所在。. 40. Eric Vögelin, “Review of The Origins of Totalitarianism”, Review of Politics, 15 (1953), p.68-76; Arendt’s “A Reply ” appears in the same issue (p. 76-85). 28.

(34) 關於鄂蘭的哲學傳承，她毫不猶豫地承認自己出自德國哲學的傳統41。傑依（Martin Jay）、佛拉特（Ernst Vollrath）、楊．布魯爾（Elisabeth Young-Brühl）和巴瑞克（Bhikhu Parekh）都強調，「德國哲學」指的是胡賽爾、海德格和雅斯培的現象學和存有學的傳統42。在這個傳統中，鄂蘭和海德格的思想關聯尤其重要。關於兩人的思想關聯，維拉（Dana R. Villa）認為，鄂蘭採用了海德格的方法論，尤其在《存有與時間》導論中所勾劃的雙重策略：解構（Abbau, destruction）和重現（wiederholen , repetition），來「回到根源」（return to the origin）43。海德格認為西方傳統的形上學，早已遺忘了形上學的真正課題，困陷在「存有－神— 邏輯學」（Onto-theo-logy）的窠臼中，未能如實回應存有的召喚。在海德格心目中，形上學的本務應是理解「存有者的存有」（Being of the beings），亦即那使一切存有者展開存在活動的根源，而不是耽溺於主、客二元對立的表象思惟中，以因果律等範疇論來認知人與世界。海德格認為，人與世界的關係是存在的關係，不是認知的關係，用認知的態度來看人與世界的關係，將使真正的存有被遺忘。海德格以恢復存有的根源為形上學的首要任務，他的方法論是拆毀的，卻也是重構的；在經歷極權主義的惡之後，鄂蘭理解惡的現象為：將人視為多餘者。她隨即反思極權主義之惡的根源來自現代性，現代性立基於西方傳統形上學將理論理性理解為人類最高的存有模式，柏拉圖以來的政治哲學傳統以理論優位於實踐，以哲學來規定政治，其核心在於偏愛製作（poiesis, making）的單義性甚於實踐（praxis, action）的多義性44，透過與海德格平行的方法論，鄂蘭意圖使政治從哲學的製作行為中釋放出來，回復原初的政治經驗現象。維拉進一步指出，鄂蘭與. 41. Hannah Arendt, “Letters to Gershem Scholem, ” cited in Elisabeth Young-Brühl, Hannah Arendt: For Love of the World, p. 104. 42 Martin Jay, “Hannah Arendt: Opposing Views”, Partisan Review, 45(1978), 348-68; Ernst Vollrath, “Hannah Arendt and the Method of Political Thinking,” Social Research, 44 (1977), 160-82; Elisabeth Young-Brühl, Hannah Arendt: For Love of the World, especially p. 217-20; and Bhikhu Parekh, Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy. 43 Dana R. Villa, Arendt and Heidegger: The Fate of the Political, p.114.. 44 Hannah Arendt, Socrates, in The Promise of Politics, p.35-39. 29.

(35) 海德格之間的「平行」並不只在「方法論」方面，海德格徹底轉換了人類自由的範式，此一範式將自由思考為一種可能性，而非意志的選擇45，鄂蘭承繼了海德格對自由的理解，但將之進一步詮釋為協同他人在共同的世界中行動，為世界帶來新的可能性。換言之，她將海德格意義下的哲學自由轉為政治自由。她援用奧古斯丁對意志的發現，奧古斯丁認為上帝造人，人本身就是「開端」，開端藉由新生的人進入世界，意志是人之自發性與個別性的原則，藉由意志活動的運作，新的行動進入了世界。然而，因為意志指向自我完成，面對不確定的未來，意志傾向於完成由理論理性直觀所得之理念（idea），以求得確定性，柏拉圖以來哲學傳統偏好製作的思維正好提供這樣的理型，新的「行動」嵌入了暴力的本質，極權主義乃至於現代性的世界疏離，正本清源，乃是因為哲學取代了政治；鄂蘭早期致力於拆毀與重現原初的政治經驗，在公共的顯現空間每一個平等的個人藉由言說與行為，開顯其獨特性，政治行動是協同行動；到了後期，鄂蘭致力於調解哲學與政治之間的張力，為政治自由尋找存有學的基礎。她最早期的作品《愛與聖奧古斯丁》提供了一條連結外在政治生活與內在精神生活的線索：政治世界中的複多行動，其存有學基礎在於人內在的複多性。. 第二節開端：海德格重新詮釋 praxis 在海德格八十歲誕辰紀念所發表的〈獻辭〉（1971 年）中，鄂蘭首次公開以回憶的語氣談到當時遍布德國、關於海德格的「傳言」（rumor）——他如何吸引眾多優秀的學生時，提到：「思考重新獲得生命；過去的文化資產原已被認為死亡，如今卻再度說話……有一位老師；人們或許可以學習如何思考。」 46 她接著提到，海德格促使她去思考一些具有「立即性及迫切性」的問題。當我們回到《柏拉圖的智者篇》脈絡，不難推測此一「立即性及迫切性」的問題應是：存. 45 46. . Dana R. Villa, Arendt and Heidegger: The Fate of the Political, p. 114. Arendt, “Martin Heidegger at Eighty”, in Heidegger and Modern Philosophy, p. 295. 30.

(36) 有的意義問題。透過《柏拉圖的智者篇》講座，鄂蘭受到激發去思考「存有」的問題。那麼，到底海德格說了些什麼？又有哪些是他沒有說的？本節將論述亞里斯多德的實踐概念在什麼樣的脈絡下為海德格的基礎存有學所承繼，海德格如何詮釋實踐，又鄂蘭如何批評海德格的基礎存有學，進而在其政治理論中重新拿起亞里斯多德實踐概念中重要、卻被海德格忽略的成份，成為其政治理論的核心。儘管海德格批判亞里斯多德及受其影響的中世紀，乃至於現代哲學傳統對存有的遺忘，但在海德格全集出版，前期講課紀錄、論著逐漸為人所知之後，我們發現，在 1920 年代，尤其是《存有與時間》發表的前幾年，海德格開設了大量有關亞里斯多德的課程，自 1921 年到 1927 年幾乎未曾中斷. 47. ，這些課程吸. 引來自德國各地的學生，讓海德格成為德國哲學界「隱藏的王」48。由此可見，海德格早期思想的發展是伴隨著對亞里斯多德思想的研究，《存有與時間》中為我們所熟悉的一些基本術語與概念也在這個過程中逐漸確定. 49. 。. 在海德格早期接觸到的思想中，胡賽爾的現象學方法對海德格的研究方法有直接的影響，但後來他陸續受到祈克果、尼采，和狄爾泰等人的影響50，這些思想家把充滿偶然的、道德價值變動著的歷史和關聯系統（Bezugssysteme），與形上學和其對超越時間的真理追求相對立，這使他發展出屬於自己的現象學方法，即以現象學的方式描述「事實的生活經驗」（Faktishe Lebenserfahrung）。此一思. 47. 1921 年夏季學期：關於亞里斯多德《論靈魂》（GA60）；1921-1922 冬季學期：對亞里斯多德的現象學解釋—現象學研究導論—導言（GA61）；1922 夏季學期：對亞里斯多德的現象學解釋— 存有學和邏輯學（GA62）；1922 年 10 月：關於亞里斯多德的一本書的導言（納托普手稿）； 1922-1923 研討班：對亞里斯多德的現象學解釋（GA62）；1923 年夏季學期：實際性的解釋學 GA63）；1923-1924 冬季學期：現象學研究導論（GA17）；1924 夏季學期：亞里斯多德哲學的基本概念（GA18）；1924-1925 年冬季學期：柏拉圖《智者篇》（GA19）；1925-1926 邏輯學（亞里斯多德）—真理問題（GA21）；1926 夏季學期：古代哲學的基本概念（GA22）；1927 夏季學期：現象學的基本問題（GA24）。GA 為德文海德格全集縮寫。朱清華，《回到原初的生存現象—海德格爾前期對亞里斯多德的存在論詮釋》，頁二。 48 Arendt, “Martin Heidegger at Eighty”, in Heidegger and Modern Philosopy, p. 293. 49 持此一看法的有 GA18 的編輯者 Mark Michalski 和 GA62 的編輯者 Günther Neumann，Theodore Kisiel、Franco Volpi、Jacques Taminiaux 等。 50. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, s. 27ff. 31.

(37) 想進路大約形成於 1920 年前後，以「形式指引」（Formale Anzeige）的方法表述之，他也稱之為事實性的詮釋學（Hermeneutik der Faktizität）。「形式指引」主要見於海德格 1920 年代初在弗萊堡大學的講課稿，這些講稿直到 1980 年代中期之後才被公諸於世。因此，只有奇斯爾（Theodore Kisiel）及少數幾位學者涉及過它。奇斯爾曾言簡意賅地指出：「在《存有與時間》中，存在就是形式指引。」51 「存在」與「形式指引」的連結可追溯至 1920 年的〈評雅斯培的《世界觀心理學》〉（Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen），雖未明說，但按此文的基本思路，尤其是透過「存在」所建立的聯繫，我們可以說生活的當下事實性中所實現出來的「前結構」即存在的形式指引。這些事實性的經驗雖不具有理論客觀性，卻已經是有「意蘊」（das Bedeutsame）的自身經驗方式（Wie des Selbsterfahrens）和表達方式（形式指引）。「質料」（生活的事實性）在此直接決定「形式」（前結構、形式指引）52。在與自我相聯繫的基本經驗中，自我的事實性（Faktizität）變成決定性的了；本己的此時此際（hic et nunc）被經歷的、在這一精神歷史的境況中得到實現的實際的生活經驗，同樣也實行著從中源起的、在其中停留的、向實際的東西本身返回的基本經驗。但是，實際的生命經驗本身，即我在其中得以不同方式擁有我自己的實際生活經驗本身，並不是諸如我處身於其中的某個區域之類的東西，並不是普遍性的東西——後者的具體化就是自身；不如說，它乃是一個根本上按其固有的實現方式看來「歷史學上的」現象，而且首先不是一個客觀歷史性的現象（我的生活被視為在當前中發生的生活），而是一個如此這般經驗著自身的實現歷史的現象（ vollzugsgeschichtliches phänomen ）。 …… 這種擁有自身（ Sich-selbst-haben ）產生於焦慮、保持在焦慮之中，並且傾向於焦慮. 51. 52. Kisiel, The Genesis of Heidegger's Being and time, Berkeley, Calif. : University of California Press, 1993, p.250. 張祥龍，《海德格爾傳》，頁八六~一一○。 32.